NUMINOSUM

Философия сознания: как формулировать проблемы и искать решения?
Онлайн-курс.

Друзья, очень важное для меня объявление. Многие знают, что я давно задумывал курс по философии сознания, а точнее - несколько курсов по этой теме разного направления. И вот один из них готов к реализации.

Начать я решил с самого нетипичного курса, среди задуманных мной. У него есть две особенности.

Во-первых, он нацелен на доработку позиции участников, а не на мой монолог о текущем положении дел в дискуссии (хотя в какой-то части будет и это). Моя помощь будет заключаться в том, чтобы дать траектории, классификации и подсказки как лучше разобраться в вашей позиции по вопросу сознания и изложить её систематически. Это нетривиальная задача, но это то, как я себе представляю эффективную философскую работу в этой области для широкой аудитории. Основная сложность тут в выборе подхода, поэтому я долго всё продумывал, тестировал на знакомых (никто не пострадал) и откладывал эту идею. Сейчас я уверен, что моих текущих знаний и организаторских способностей хватит для того, чтобы курс оказался полезным. Для этого курса нужна ваша мотивация. Работа участников не будет формальной.

Во-вторых, упор на этом курсе будет построен вокруг значимой связки ПОНЯТИЕ - ПРОБЛЕМА - ПОДХОД. Мы будем стараться занимать определенные позиции и предвзято их представлять. Я дам инструменты и советы как более точно изложить ваши позиции и связать вместе эти три компонента в рамках именно вашего взгляда. Эта предвзятость, конечно, будет носить методологический характер. Это делается не для того, чтобы решить проблему раз и навсегда, а чтобы сформировать опыт, необходимый для понимания того, как вообще конструируется теория сознания. Именно путь к проблеме и понимание её специфики будут определяющими для курса.

Я объявляю о курсе заранее, потому что такой формат требует отбора. Чтобы попасть на курс, вы ответите на ряд вопросов и, если я сочту, что по какой-то причине я не смогу помочь вам с вашей позицией, то я просто напишу вам об этом. При этом для меня важно то, что курс не ограничивается какой-то узкой темой и каким-то определенным понятием сознания, поэтому приветствуются самые разные подходы, зацикливаться на чем-то одном мы не будем. Если готовой позиции у вас нет, но вы хотите её понять/ сформулировать, то для этих целей курс тоже подходит. Диапазон уровней подготовки достаточно широк. Если вы хотите попасть на курс, но не уверены насчет уровня подготовки - то заполните анкету, и мы обсудим это с вами отдельно.

Учитывая наличие отбора, я готов к разным вариантам. Мероприятие состоится только в том случае, если по вашим анкетам я сформирую хотя бы одну рабочую группу, не менее 6 человек. Если желающих будет много, то я смогу сформировать две-три подгруппы, учитывающие уровень участников или их тематическую направленность. Провести курс любой ценой для меня не самоцель - это реализация очень давней и ответственной задумки и я хочу, чтобы это был полезный опыт для всех участников. Иначе никак.

Курс начнется в конце октября и будет включать в себя 7 занятий. Три из них будут строго теоретические, а четыре - более практические. Темы занятий - в форме по ссылке, прямо перед вопросами.

Занятия будут проходить вечером в пятницу или субботу (решим с участниками), длительность 2-3 часа, предстоит много обсуждений. Также у нас будет общий чат в ТГ. Интервал между занятиями будет 1 или 2 недели, в зависимости от объема необходимой подготовки в конкретном случае, чтобы не сильно отвлекать вас от текущих дел и дать возможность переварить материал. До Нового Года мы точно закончим.

Стоимость курса - 10 000 рублей за весь курс. Оплата сразу после того, как будут сформированы предварительные группы из желающих и назначены даты.

Заполнить анкету и ознакомится с планом занятий вы можете в форме.

Если после прочтения поста и формы у вас есть вопросы, то можете задать их в комментариях к этому посту или на почту: sysoev.paritet@gmail.com

Наиболее важные ответы на возникающие вопросы я опубликую на канале.

Буду благодарен за репост!

Подписаться на канал PhiloStalkeR

#философия
В последние месяцы ко мне уже несколько раз обращались с просьбой порекомендовать что-то интересное и актуальное по философии науки. На самом деле недостатка в литературе нет. Проблема как раз в избытке и сложности материала. Нужны ориентиры. Так что в ближайших постах сделаю краткий анализ 5 книг, которые отметил для себя за последние несколько лет чтения (сами книги можно скачать в библиотеке). Книгу С. Френча о том, что научных теорий не существует, разбирать не буду — о ней уже шел разговор выше. Также опускаю коллективную работу «Слепое пятно», достоинства и недостатки которой разбирались здесь и здесь. Гуссерля и других феноменологов тоже не рассматриваю — об этом уже была серия постов (см. отсюда). И чтобы не тратить время на коллективные труды, сразу сошлюсь на «Оксфордский справочник по философии науки» (2016) под ред. П. Хамфриса — это одна из лучших в мире обобщающих монографий по теме, на которую можно опираться.   
 
Итак, первая книга, на которую я рекомендую обратить внимание, это свежая монография итальянской исследовательницы М. Массими «Perspectival Realism» (2022). Книга Массими — если отбросить ее пронаучную ориентацию, техно-оптимизм и «мультикультурализм» и сосредоточиться именно на вопросе о том, как реально устроено научное познание — наиболее близка к моей собственной позиции, и с большинством ее главных тезисов я согласен; кроме того, в ней я нашел ряд новых идей и метафор, которые позволили мне прояснить и углубить собственные интуиции.
 
Массими развивает подход, который она называет «перспективистским реализмом» — слово «реализм» здесь, на мой взгляд, исключительно эмфатическое и атрибутивное («я не сторонница антиреализма, не записывайте меня в тот лагерь!»), а не содержательное, так что дальше будем говорить просто о «перспективизме» или — чтобы как-то отличать ее подход от других версий перспективизма — об «интеракциональном перспективизме», т. е. перспективизме взаимодействия и познавательного вторжения. Согласно Массими, философам науки необходимо совершить смысловой переход от метафизики к эпистемологии: с вопроса о знании «объективного мира» нужно сместить фокус на то, каким образом исторически и культурно обусловленные сообщества познающих акторов со временем приходят к надежному формулированию научных знаний; иначе говоря, с осмысления мнимой «объективности» познания следует перейти к детальной концептуализации его фактической интерсубъективности (этот тезис близок к неокантианству и гуссерлевской феноменологии, что, как мы увидим ниже, не является совпадением). В данном контексте научные теории понимаются не как нейтральные репрезентации «объективного» мира, которые обладают автономной, абстрактной, метафизической или иной природой; вопрос об их истинности неразрывно связан с надежностью эпистемологических суждений, которая проверяется не изолированно, а на стыке множества различных научных перспектив, или кросс-перспективно.
 
Научная перспектива определяется Массими как исторически и культурно обусловленная интеллектуальная практика конкретного научного сообщества, которая включает в себя выдвигаемые утверждения, доступные экспериментальные, теоретические и технологические ресурсы, а также эпистемические принципы второго порядка, которые служат для обоснования надежности применяемых процедур и формируемых знаний (напр., метарефлексия о том, почему определенные приборы, модели или статистические методы являются достоверными источниками). При этом религиозные, философские и любые метафизические убеждения ученых (в том числе сциентистская метафизика) осознанно исключаются из этого определения: они не объясняют, как сообщество методологически обосновывает свои идеи, хотя и способны объяснить, почему оно тяготеет к определенным взглядам или принимает конкретные идеи на веру.

Научные перспективы суть проявления интерсубъективности познания. В интеракциональном перспективизме проводится различие между истиной (truth) и обоснованием (justification). Истина — это соответствие реальному миру, его «законосообразным зависимостям» и «модально устойчивым феноменам» (подробнее см. ниже), т. е. здесь принимается корреспондентная теория истины в широком смысле; в то же время истина трактуется не как метафизическое совпадение теории со «скрытой сущностью вещей» и не как «взгляд из ниоткуда», а как способность моделей служить «истинностными проводниками» / «инференциальными чертежами», которые позволяют научным сообществам эффективно взаимодействовать с реальностью. Следовательно, истина не является относительной или замкнутой внутри какой-то одной перспективы; скорее, это продуктивная многоперспективная отнесенность к миру, подкрепленная обратной связью. В отличие от самой истины, научное обоснование истины — всегда узко-перспективно. Оно опирается на принципы второго порядка, т. е. на методологические нормативы, существующие в конкретном научном сообществе в данную эпоху. Когда происходит исторический переход от одной научной парадигмы к другой, изменяются именно эти эпистемические и методологические принципы обоснования, тогда как надежно сформированные знания сохраняются в научном инвентаре и могут подвергаться кросс-парадигмальной оценке. Таким образом, перспективы задают стандарты обоснованности и правила выдвижения гипотез, но они не создают мнимых «перспективных фактов» и не владеют отдельными «перспективными истинами»; при этом научные притязания на знание не должны делегироваться какой-то одной изолированной перспективе (например, нельзя свести социальную или биологическую модель к квантовой модели).
 
Важное новшество теории Массими заключается в объяснении центрального механизма, с помощью которого эти пересекающиеся перспективы обращаются с окружающим миром, — механизма «перспективного моделирования». Научные модели обычно неверно понимаются как точные карты или репрезентации действительности; на самом же деле, как полагает Массими, они всегда перспективны и представляют собой гибкие «инференциальные чертежи»: подобно тому как архитектурные чертежи позволяют плотникам, каменщикам и сантехникам координировать свои практические действия, несмотря на «искажение» реальности в самом чертеже (напр., ее сведение к двум измерениям), так и инференциальные модели позволяют различным эпистемическим сообществам продуктивно сотрудничать и делать адекватные выводы об исследуемом сегменте действительности. Эти модели в первую очередь служат инструментами исследования возможностей: они не только моделируют фрагмент реальности, но и порождают набор условных суждений, которые «приглашают» ученых вообразить различные сценарии развития событий и проверить, что принципиально возможно.
 
Другая аналогия Массими — с искусством (см. иллюстрацию): перспектива в обычном смысле (перспектива-1) — это выражение определенной пространственной или культурной точки зрения, свидетельствующей о ситуативности любого познания, т. е. «взгляд» художника на объект, получивший отражение в картине. В акцентировании этой точки зрения и состоит смысл различных форм перспективизма в философии науки. Однако в интеракциональном перспективизме акцент делается на другой перспективе (перспектива-2) — на выражении того, куда устремлен взгляд художника, т. е. на одной или нескольких точках схода на картине; перспектива-2 превращает плоский двухмерный холст в объемное трехмерное «окно в реальность». Именно благодаря этому второму структурному аспекту, как полагает Массими, продуктивные научные модели всегда как бы переоткрывают мир и приглашают к взаимодействию с ним; перспектива-2 задает познанию четкую направленность, но при этом не требует постулирования «единой метафизической природы» в самом конце пути, т. е. это принципиально открытый творческий проект взаимодействия с реальностью.

[...читать продолжение: модально устойчивые феномены, законосообразные зависимости, естественные виды, критические замечания]

#философия
Есть как минимум две «науки». Первая «наука» — это исследование «внешнего» мира, универсальных, всеобщих и неизменных «законов»; наука доказуемая или хотя бы опровергаемая (фальсифицируемая); она устанавливает «объективные» законы и факты, которые не зависят от познающего, допускают универсальное теоретическое представление (в основном математическое) и могут быть предсказаны или наоборот экстраполированы ретроспективно. Такая наука верит в существование стабильных «объектов», «сущностей», а также в редуцируемость любого уровня реальности к базовому уровню — регулируемому механистическими принципами поведению «материальных» частиц. Подавляющее большинство ученых (как естественников, так и гуманитариев) занимаются именно такой «наукой» и разделяют ее основные метафизические предпосылки, в частности идею о том, что она дает исчерпывающее знание или описание действительности. Проблема, однако, в том, что это — воображаемая наука, которой не существует нигде за пределами научно-популярных лекций и плохих учебников по соответствующим специальностям; это также форма сциентистской идеологии, которая активно продвигается в массовое сознание через систему образования.
 
Но есть и реалистичная наука… По сути, это параллельная реальность, известная метанауке, науковедению, — области, в которой работают люди, действительно когда-либо всерьез изучавшие науку или размышлявшие о ней — теоретики, социологи и философы науки. В реалистичной науке каждый элемент воображаемой науки представляет собой не постулат, а объект рефлексии и критического анализа: что такое «материя»? Существуют ли «частицы»? Что такое «слепое пятно» науки и как вписать познающего в научную картину мира? Насколько адекватна концепция «объективности» и не является ли она завуалированной формой интерсубъективности? Как формируется «объективность» в качестве эпистемологической категории? Как возможны необъективистские представления «научных законов» и каково соотношение этих законов с номологическими машинами? Что такое «сложная система» и каков онтологический статус эмерджентности? Что такое нисходящая причинность и причем тут сознание? Какова природа научного моделирования и почему новоевропейская наука пошла по пути математической объективации? Что такое научная идеология и причем тут варварство? Действительно ли «Земля не движется»? Это — лишь часть вопросов (какие-то уже рассматривались на канале, см. ссылки), и тут еще даже не затронуты проблемы языка, технологии, авторитета и финансирования. В общем, как я говорил в предыдущем посте, всем нам (в особенности философам) следует быть более внимательными к реалистичной науке и поменьше опираться на неотрефлексированные концепты воображаемой науки.
 
В связи с этим вкратце расскажу о книге, с которой недавно ознакомился. У Пола Фейерабенда была известная работа «Против метода» (1975), в которой он стремился показать, что «единого метода науки» никогда не существовало и что для научного прогресса крайне необходимы плюрализм и приумножение научных теорий. Пятьдесят лет назад, возможно, это звучало радикально, сейчас же идея об отсутствии единого метода тривиальна. Что действительно нетривиально, так это идея, высказанная в работе ведущего современного философа науки Стивена Френча с говорящим названием «Таких сущностей, как теории, просто не существует» (2020; также см. перевод интервью с ним). В понимании науки Френч отстаивает радикальный элиминативистский неопрагматизм: существуют не «теории», а лишь «теоретически-обрамленные фрагменты научной практики» (свои мысли по этому вопросу я излагал здесь и здесь).
 
Позиция Френча вытекает из его общей неудовлетворенности существующими подходами в понимании теорий. Он подробно разбирает «синтаксический подход» (теория как логико-лингвистическая сущность, абстрактный формализм, набор постулатов и правил соответствия, которые связывают теоретический словарь с наблюдаемыми феноменами) и «семантический подход» (теории не как наборы пропозиций, а как экстралингвистические сущности — семейства математических моделей, причем аксиомы служат лишь для выделения релевантных теоретико-множественных структур, которые непосредственно определяют класс моделей, составляющих теорию). Френч показывает их несостоятельность как в эпистемологическом плане, так и в плане применимости к реальным научным моделям. Кроме того, он критикует денотационный подход, согласно которому теория «репрезентирует» целевую систему (например, математические уравнения репрезентируют работу квантовой системы); подход Карла Поппера, относящего теории к «Третьему миру», откуда они «извлекаются» мыслителем; и даже инструменталистский подход, утверждающий, что хорошие теории — это воображаемые конструкции, задача которых не отражать реальность полноценно, а просто быть эффективными. Все это разобрано на широком эмпирическом материале: от модели атома Н. Бора до «возможных миров» Д. Льюиса, от топологии А. Пуанкаре до эфира и флогистона. Вывод автора прост: весь этот материал — от актуальных в наше время до бывших некогда актуальными и никогда не бывших актуальными «теорий» — нельзя охватить какой-то одной категорией, сколь сложно она ни была бы устроена. Всё это — различные проявления мыслительной деятельности.
 
Вместо того чтобы пытаться дать единое определение или совокупность определений, релевантных для всей науки или хотя бы для некоторого исторического этапа развития науки, Френч предлагает следующее: нужно признать, что научных теорий как «онтологических», воображаемых или цельных сущностей просто не существует.
 
[…читать продолжение: единство теории как ретроспективная иллюзия и фрагментированность реальной научной практики…]

🧭 Собрали тех, кто ищет ответы

Философия, общество, политика — темы, в которых важны разные точки зрения. Поэтому мы собрали тематическую папку Telegram-каналов: авторские проекты, экспертные площадки и медиа, которые помогают смотреть на происходящее шире и находить новые смыслы.

Здесь говорят о прошлом, настоящем и будущем — о смыслах, что прорастают сквозь эпохи, и идеях, что ведут нас к завтрашнему дню.

Добавить папку

Друзья, поздравляю вас с Днем Знаний!
 
Знание — это, наверное, главное слово в моей жизни, так что хотелось бы немного порассуждать на эту тему. Сразу оговорюсь, что написанное ниже обращено, прежде всего, к молодым коллегам, делающим первые шаги в философии или в смежных гуманитарных областях. Я в этой области около 20 лет, если считать с момента поступления в институт, так что некоторый опыт уже накоплен.
 
Начну издалека. Помню, примерно 15 лет назад читал воспоминания В. В. Бибихина об А. Ф. Лосеве и там наткнулся на такой диалог. Лосев (будучи в плохом настроении) говорит: «Я написал 350 работ — и что толку? Счастья у меня нет». У него спрашивают: «Но если бы Вы их не написали?». На что он отвечает: «Ну, может быть, было бы хуже».
 
Я запомнил этот фрагмент, поскольку он срезонировал с моим мироощущением, хотя на тот момент у меня было опубликовано всего 2-3 статьи. С тех пор я написал 800-страничную книгу, отредактировал двенадцать 600-700-страничных томов по исламской философии и теологии, опубликовал полтора десятка статей в ведущих русскоязычных журналах по философии и лингвистике (в том числе в «Вопросах философии» и «Вопросах языкознания») и в двух журналах на английском языке; и сделал много чего еще (актуальную библиографию см. тут). Также, как вы могли заметить, довольно регулярно пишу в ТГ-канале, по возможности отвечаю на письма коллег. В общем, мое свидетельство тоже чем-то подкреплено😊
 
И я хочу сказать: всё это замечательно, но это лишь внешняя сторона мыслительной деятельности. Хорошо, что она есть, но ее может и не быть в таком виде. Это важная в социальном и культурном плане деятельность, однако, если вы занимаетесь философией, на чем-то подобном не нужно зацикливаться. Итак, мой первый совет: смотрите не столько на внешние результаты, «продукты», сколько на изменения в собственном мышлении. Философия должна менять вас в лучшую сторону. Если этого не происходит, то вы занимаетесь не своим делом или ушли не туда. Возьмите паузу. Это бывает полезно. Вы должны ощущать, что развиваете и углубляете сам образ своей мысли. Все остальное — вторично. Можно всю жизнь изучать лучших философов — Платона, Гегеля, Гуссерля и др. — и даже весьма успешно их пересказывать, но совершенно не понять, что они хотели сказать и, как следствие, не отнестись как-то к сказанному ими. В любом случае вам не пройти их путь. Философия предполагает вопрошание себя и изменение собственного мышления. Философия с этого начиналась (гераклитовское ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν и сократовское γνῶθι σεαυτόν), именно здесь ее живительный источник. Любые продукты философии, ее внешние модусы, концептуальные формы, системы — хотя и имеют несомненную значимость — все же не должны являться самоцелью. Философия идет изнутри. Должно быть это «внутри», «нутро». За внешней философией должна стоять жизнь, Живое, — то, за что книжная философия по-прежнему задевает вас. Главный результат занятий философией (и гуманитарными дисциплинами в целом) — Живое Знание. Так что очень важно не смешать его с отвлеченным, отстраненным знанием, побочными продуктами и социальным престижем. Живое знание должно быть в центре, все остальное (при необходимости) можно отбросить.
 
Мой второй совет вытекает из первого: старайтесь делать только то, к чему лежит душа, стремитесь минимизировать возможные компромиссы. По прошествии этих двух десятилетий я теперь понимаю, что изначально переоценивал свои силы и при выстраивании жизненной стратегии недооценивал роль финансовой составляющей. Возможно, в 17-18 лет это трудно понять и мало кто мыслит такими категориями, но понять все-таки важно (особенно молодым мужчинам): философия всегда должна быть на первом месте. Социализация, карьера, семья, женщины — хорошо, если вам удалось преуспеть в этом, одновременно полноценно развивая свой талант, но вероятность невелика. К сожалению, глубокие занятия гуманитарной наукой и интеллектуальной деятельностью сопряжены с необходимостью взваливать на себя 2-3 дополнительных работы (я знал коллег, которые работали в 5 трудоемких проектах сразу). Если есть возможность этого не делать — лучше не делать. Философы, да и хорошие ученые, не должны заниматься чем-то иным, кроме своей сферы интересов: философия требует полного погружения. И здесь важно помнить: понять и по достоинству оценить ваше философское нутро сможете только вы сами. Цените свой талант и не разменивайте его ни на что! (недавно попались хорошие рассуждения профессионального музыканта на эту же тему, так что отсылаю за пояснениями сюда и сюда; мне близка его идея о том, что талантливый человек неизбежно вступает в борьбу с «миром» — к этой битве лучше подготовиться).
 
И если два предыдущих совета показались вам трудными для исполнения, то вот действительно трудный совет: не ставьте философское мышление и вопрошание в зависимость от чего-либо. В данный момент самый большой соблазн — наука. Система образования пропитывает мышление научной идеологией — упрощенной формой сциентистского реализма, которого в профессиональной философии науки в действительности мало кто придерживается. Пока специалисты всерьез обсуждают, существуют ли «законы природы», «материя», «научный метод» и даже «научные теории», большинство философов (что уж говорить о других людях!) придерживаются корпускулярного физикализма и объективизма в духе XVII–XVIII вв., которые разбавлены модной нейромифологией. Это огромная беда, которая поправима только с помощью самонаблюдения, дисциплины мысли и глубокого изучения актуальной философии науки.
 
На самом деле, современная наука — это больше, чем набор конкретных институтов и социальных практик; наука, или, точнее, технонаука, — это воплощение определенного образа мышления, этоса, подхода к сущему, т. е. тотальной экстернальности и инструментальности, стремления «отделить(ся)», «объективировать(ся)» и «вычислить». Современный философ должен постоянно вопрошать себя: не стал ли я просто техноученым от философии? Но может быть, в этой необходимости есть что-то положительное? В конце концов вы сами — главный аргумент против научной идеологии и поддерживающей ее тотальной объективации. Вопрошайте себя. Ваше здесь-бытие значимо для философии, как значимо и то, что вы прямо сейчас задаетесь этим вопросом. Если вы упустили эту значимость, то, скорее всего, где-то свернули не туда; постарайтесь найти правильный путь.
 
И дабы мои советы не казались всецело ориентированными на индивидуальное «я», «эго», т.е. на философа в башне из слоновой кости, хочу добавить, что «я» никогда не равно «я», поскольку оно постоянно отражается в других и отражает других. Взращивая философское мышление в себе, вы взращиваете его в своей культуре и в человечестве в целом. Лучшее, что вы можете сделать для своего общества и своей культуры, — стать проводником этого знания и мышления, посвятив себя ему всецело и сохраняя некоторую дистанцию (хотя бы внутреннюю) от «мирского».

​​#философия #лингвистика
Как мы уже выяснили, теория метафоры, разрабатываемая в буддийской йогачаре (а точнее, ее систематизатором — Стхирамати — и его последователями), предполагает, что человеческий язык является иносказанием, или upacāra: его мнимые первичные референты («кот», «человек», или, если брать широко, все «дхармы-явления» и «самость») отсутствуют в локусах отсылки, т. е. язык фактически никогда не говорит о том, о чем он якобы говорит. Почему так? Да потому что самих этих явлений нет! Этот вывод напрямую вытекает из онтологии йогачары, в которой конституируемая / воображаемая природа (parikalpita-svabhāva), т. е. наш мир обыденного опыта, где выстроены «самосущие», отдельные вещи, неизменное «я» и сама дихотомия «познающий-познаваемое» (grāhaka-grāhya), представлена как грезы наяву. Но, в отличие от сна и галлюцинаций, она обладает относительной реальностью, поскольку укоренена в непрерывном потоке взаимозависимого происхождения — динамике пра-сознания, или сознания-сокровищницы (ālaya-vijñāna), которое в чистом виде выражает совершенную природу (pariniṣpanna-svabhāva). Таким образом, хотя то, о чем говорит язык, отсутствует в локусах, на которые он указывает, все же он указывает на что-то — на реляционную динамику пра-сознания.

Эту особенность языка хорошо видят будды и бодхисаттвы, которые, несмотря на обладание сверхмирским непонятийным знанием (nirvikalpa-lokottara-jñāna — замечу, что этот композит, если произвести его поморфемный разбор, почти идеально соответствует русскому словосочетанию), все-таки вынуждены общаться со своей аудиторией на понятном ей языке. Задача бодхисаттвы состоит в том, чтобы перевести глубинное знание в последующее мирское знание, которое тоже оперирует концептуальными формами, различениями и языковыми категориями, но делает это принципиально иначе, нежели обычное знание. Оно воплощает в себе уникальную бессамостную концептуализацию: хотя его автор воспринимает «объекты» как множественные, отчетливые и разнообразные, все же он постигает эту мнимую эссенциальность и множественность исключительно в терминах взаимозависимого происхождения (pratītya-samutpāda), т. е. он не приписывает квазиобъектам онтологического статуса самостоятельных сущностей. Можно сказать, что это особое динамичное и событийное видение: пробужденный видит не столько сами вещи, сколько их появление, трансформацию и исчезновение, а в конечном счете — преобразование пра-сознания (vijñāna-pariṇāma).

Бодхисаттвы оперируют языком как фокусники-иллюзионисты (māyākāra). Когда искусный фокусник «превращает» траву и деревья в фигуры слонов и лошадей, обычные зрители склонны поддаваться обману и верить в реальность животных. Сам фокусник видит те же самые зрительные формы слонов и лошадей, но при этом он ни на секунду не сомневается в их иллюзорности. Точно так же бодхисаттва, достигший видения истины (dṛṣṭasatya), созерцает несуществование познающего и познаваемого, но при этом формирует последующее знание, выступающее в роли порождающего импульса для речи (vāksamutthāpaka) и смыслового порядка (saṃvṛti). Бодхисаттва осознаёт, что все языковые обозначения представляют собой многоуровневые перспективы, по-разному преломляющие динамику единого потока пра-сознания. Уникальная способность будд и бодхисаттв преодолевать несоизмеримость перспектив находит свое выражение в махаянском учении о «речи Будды»: утверждается, что, если бы все живые существа бесчисленных миров одновременно обратились к Будде с самыми разнообразными вопросами, используя множество языков и звуков, он во мгновение ока воспринял бы все эти запросы и удовлетворил бы намерения всех умов, издав всего лишь один-единственный звук (ekasvara). Этот феномен возможен благодаря тому, что голос Будды обладает качеством абсолютной многозначности. Одно и то же высказывание воспринимается каждым слушателем на его собственном языке, в строгом соответствии с его индивидуальными способностями, кармической предрасположенностью и уровнем понимания.

Подробнее о проблеме языка в йогачаре см. книгу Р. Цохара или мой конспект.

#философия #лингвистика
Выше была серия постов о ведийской философии Первослова / Первозвука, или bráhman-. Из нее можно понять, что индийская мысль пошла по тому пути, который был отринут пост-гераклитовской европейской мыслью, — по пути онтологизации Слова и углубления в иконичность звука, или идеофоничность (европейская мысль настолько оторвалась от идеофоничности, что многим непонятна даже сама формулировка этой проблемы; ср. с рецепцией имяславия и «философии имени» в интеллектуальных кругах нач. XX в.). В связи с этой темой я в последние месяцы размышляю об особом месте индийской гетеродоксии — прежде всего, буддизма. Помимо довольно очевидных расхождений с брахманистской онтологией (учение о несубстанциональности «я», об «угасании», отказ от эксплицитной метафизики, процессуальное и строго каузальное понимание сущего), есть одно важное расхождение, на которое редко обращают внимание, — неприятие метафизики Речи, вытекающее из отвержения авторитета Вед и брахманистской языковой идеологии. Судя по сутрам палийского канона, Будда Шакьямуни критиковал не только ведийскую концепцию жертвоприношения, но и идею интериоризации жертвоприношения, которая была характерна для араньяк и упанишад, в том числе интериоризацию священной речи. Так, в «Тевиджджа-сутте» он прямо утверждает, что жрецы не знают Брáхмана, и далее проводит аналогию: если человек хочет переправиться через реку, он не может просто сесть на берегу и начать призывать противоположный берег «О берег, иди ко мне!»; следовательно, чтение гимнов и мантр с надеждой на то, что они доставят жреца к Брáхману, лишено смысла (некоторые ритуальные чтения прямо запрещаются в «Брахмаджала-сутте», где они отнесены к «низменным искусствам»). Имена для Будды сами по себе не обладали священным статусом, и в целом, похоже, он тяготел к номиналистичному пониманию языка (классический пример: «колесница» — лишь условное «имя» для ситуативного сочетания дхарм).
 
Впрочем, не все так однозначно. Будда сохранил ведийскую концепцию «имени и формы» (nāma-rūpa) и положил ее в основу своей онтологии. В поздневедийской мысли сущее представлено как сочетание «имени» и «внешнего облика / формы», причем имя бытийно предшествует облику (соответственно, знание имени дает доступ к прообразу вещи и к самой конкретной вещи). Будда пересматривает ведийскую концепцию: nāma — это совокупность познавательных способностей (чувство, намерение и пр.), которые направлены на rūpa — четыре великих элемента, объединенных в конкретный облик (см. «Саммадиттхи-сутту»); иначе говоря, nāma-rūpa — это психофизический «конструкт» вещи в рамках динамичной онтологии. Кроме того, номиналистичное понимание языка Буддой не ведет к отвержению языка как такового, поскольку сам он учит необходимости «правильной речи». В конечном счете абсолютизация номинализма подталкивала бы к вопросу: если имена условны и не связаны на глубинном уровне с природой реальности, значит ли это, что и учение самого Будды «условно» и не имеет приоритетного статуса в описании и осмыслении реальности, а также в избавлении от страданий? Если же оно имеет приоритетный статус в чем-либо, то благодаря чему?
 
Вопросы подобного рода естественным образом возникали в полемике буддистов с представителями классических даршан, в первую очередь мимансы и ньяи, что вело к уточнению и более детальной проработке буддийского учения. В отдельных направлениях махаяны впоследствии свершилась своеобразная контрреволюция Речи: содержание сутр было отождествлено с высшей реальностью, или истинным телом Будды (dharmakāya), причем были выделены его особые «сжатые» формы — дхарани и биджа-мантры, произнесение и интериоризация которых «настраивали» ум на звучание абсолютной инаковости — Пустоты (śūnyatā). Своей кульминации эта траектория развития достигла в японской школе Сингон, основанной Кукаем (VIII–IX вв. н.э.): здесь Дхармакая прямо отождествляется с изначальным Звуком (Сё), который проявляется не только в Слове буддийского учения, но и в шуме ветра, журчании воды, рёве животных. Круг замкнулся: буддизм вернулся к тем акустическим интуициям, которыми некогда было заполнено его лоно — ведийская мысль.
 
У этого развития есть и сугубо философский аспект, который рассматривается в замечательной книге Роя Цохара «Буддийская теория метафоры: школа йогачара». Ниже я вкратце скажу о главных идеях, а если вас интересует развернутый анализ, то предлагаю подписаться на мою рассылку — в августе в нее входит 35-страничный конспект книги!
 
В центре внимания Цохара — панметафорическая концепция Стхирамати (ок. VI в. н.э.), являющаяся вершиной йогачарского учения о метафоре. Согласно этой парадоксальной концепции, язык есть не что иное, как иносказание, т. е. он полностью метафоричен. Цохар рассматривает формирование этой идеи, во-первых, в контексте полемики с индуистскими даршанами, а во-вторых, в связи с переработкой идей, высказанных в махаянских сутрах и в концепциях более ранних представителей йогачары — Асанги, Васубандху и Дигнаги.
 
В европейской мысли μεταφορά означает «переносное» значение (~ «не-прямое»): что, куда, как и зачем «переносится», какие за этим стоят познавательные механизмы и как процесс переноса влияет на само значение — на эти вопросы со времен Аристотеля давались разнообразные ответы. Индийским аналогом метафоры служит upacāra (букв. «приближение, обращение»), которая характеризует фразы вроде «этот мальчик — лев» (siṃho māṇavakaḥ). Базовой «метафорой» самого процесса метафоризации в Индии выступает не «перенос», а «приближение»: слово «лев» описывает мальчика не точно, а «приблизительно». В плане референции также имеется существенное различие: индийские мыслители в основном разделяют точку зрения о том, что метафорическое употребление служит для указания на объект в ситуации отсутствия первичного референта в месте или локусе отсылки. Так, слово «лев» изначально указывает на льва, а слово «мальчик» — на мальчика, во фразе же «этот мальчик — лев» слово «лев» указывает не на льва, а на мальчика, т. е. его первичный референт здесь отсутствует; это и есть upacāra. В такой модели слово «лев» не меняет своего значения, но меняет характер своей референции: оно теперь может «относиться» к мальчику благодаря сходству качеств (храбрость мальчика и храбрость льва). Таким образом, акцент в индийской философии языка делается не на изменении значения слова, а на изменении характера референциальной связи; значение слова не меняется, и остается строго привязанным к своему базовому референту (это одна из особенностей индийской философии языка — она трактует речь и понимание только в связке с истинным знанием, т. е. непосредственным познанием действительности; значение, оторванное от знания и истины, — это contradictio in adjecto).

... читать продолжение (миманса и ньяя о языке; панметафорическая теория йогачары в соотношении с онтологией)...

#лингвистика #антропология
Та дилемма, с которой сталкиваются индейцы арапахо (о них я рассказывал выше), довольно типична для малых народов: с одной стороны, они — как носители священного языка, от которого (по их убеждению) зависит выживание человечества, — должны сохранять аутентичные узуальные паттерны, а также передавать их будущим поколениям, причем всеми возможными средствами; с другой стороны, те культурные практики, в которых функционирует их язык, стремительно отмирают (в основном под внешним социально-экономическим давлением), а предлагаемые западным обществом «средства» поддержки (школьное обучение, СМИ и пр.) не являются «всего лишь» средствами, но тесно связаны с порчей языка, с его превращением в бесконечное «метание», «пустословие». Как следствие, в сообществе арапахо произошло разделение: одна группа людей считает, что нужно продвигать язык всеми возможными «средствами», другая же тяготеет к тому, чтобы полностью изолироваться, передавать язык только устно и готовиться к концу времен.
 
Для того чтобы понять логику второй группы, нужно знать, что в исконном виде (до переселения индейцев в резервацию в конце XIX в.) языковые практики арапахо выводились из религиозного ядра культуры и были подчинены строгой возрастной иерархии. Культура индейцев была организована вокруг концепции «четырех холмов жизни»: каждый жизненный этап ассоциировался с определенным уровнем священных знаний, языковых знаний и ритуальных обязанностей. Существовал особый религиозный регистр, который считался высшей формой речи. Другие сферы публичного общения строго регламентировались правилом возрастной медиации: вербальное взаимодействие должно было сначала направляться к старейшему из присутствующих, и только после этого могло транслироваться через промежуточные возрастные уровни. Кроме того, традиционное знание и узуальные практики были тесно связаны с природной средой — временами года, миграцией животных, астрономическими наблюдениями и историческими преданиями, отсылающими к конкретной топографии. В языке существовали развитые специализированные терминологические системы (медицинские, ремесленные, исторические), доступ к которым также был поэтапным. Эта модель функционирования языка и передачи знания регулировалась старейшинами: каждое публичное обсуждение, ритуал или принятие решений требовали их обязательного согласия и посредничества.
 
Представленная модель претерпела глубокий кризис после переселения индейцев в резервацию. Во-первых, язык арапахо был оторван от традиционных хозяйственных практик и конкретного ландшафта, что привело к утрате отдельных регистров речи и терминологических систем. Во-вторых, внедрение элементов современного образа жизни (автомобили, интернет, образование) разрушило многочисленные локальные контексты функционирования языка и снизило продолжительность живой коммуникации; «медлительность» и «сосредоточенность» традиционных узуальных практик плохо сочетается с ритмом современной жизни, что ведет к их эрозии. В-третьих, сторонние лингвистические исследования навязали сообществу синхроническую, текстоцентричную идеологию языка как неизменного «кода» и отвлеченного набора «грамматических правил», что впоследствии привело к созданию искусственных учебных методик, вызывающих у носителей недоумение. Знакомясь с академическими словарями и текстами, старейшины часто с горечью отмечают, что «так на самом деле никто никогда не скажет», поскольку из этих описаний полностью вымывается живой разговорный контекст и богатые прагматические формы. В-четвертых, государственное регулирование социализации, в частности нормирование преподавания языка в школах резервации (алфавит, письменные стандарты, учебные материалы), привело к формированию смешанного авторитета: контроль над языком постепенно переходит из рук старейшин к профессиональным педагогам и чиновникам. Сейчас в индейском сообществе отмечается поворот в сторону устного пуризма: многие старейшины продвигают запрет на использование технологий и письма в обучении, подчеркивая при этом, что язык живет только в устной передаче и теряет свой дух при письменной фиксации (ср. с языком эскаян, который, напротив, живет преимущественно в виде письма).
 
В коллективной монографии об индейских языковых идеологиях приводятся и другие яркие примеры устного пуризма такого рода. В 1997 г. племенной совет пуэбло Кочити официально запретил создание письменной формы своего языка керес: руководство общины объявило родной язык «священным устным достоянием», которое необходимо защищать от «десакрализации» во внешнем публичном пространстве. Старейшины из сообщества индейцев кайова препятствуют созданию письменных стандартов, поскольку считают это опасным «вмешательством» в живую плоть языка. Сходные идеи также получили развитие среди индейских интеллектуалов — сторонников «паниндейских» дискурсов деколонизации: последние нередко апеллируют к западным лингвистическим концепциям, в частности к идее «лингвистической относительности» Сепира-Уорфа.
 
Эти примеры хорошо иллюстрируют сущностную спаянность культурного знания малых народов с их языками и устными практиками: подавляющее большинство этих культур нельзя ни «перенести» на другой язык, ни полноценно «понять» средствами другого языка. Смерть языка — это лишь финальный аккорд в растягивающемся на столетия отмирании естественных условий его функционирования (большое число примеров см. в моей книге). К сожалению, о проблемах такого рода говорят гораздо меньше, чем, например, о проблемах религии в эпоху модерна. Религиозный человек — если он адепт мировой религии — достаточно гибок, чтобы существовать в самых разных условиях. Здесь же под внешним давлением (сейчас оно больше похоже на социально-экономическую «осаду» крепости, чем на прямое подчинение) уничтожается сама основа социальности индейцев — их языки как носители смыслов, религиозного знания и культуроспецифичных узуальных моделей.

​​#лингвистика #антропология
В самом конце ведийского жертвоприношения коня (ашвамедха) есть один показательный момент. Считается, что после завершения такого сложного обряда — а он длится целый год и включает множество разнообразных церемоний — само священное Слово (ведийская Речь, Вач) оказывается истощенным, израненным и лишенным прежней силы. Поэтому в течение двенадцати дней царь не имеет права использовать мантры для новых жертвоприношений. Вместо этого он ежедневно готовит брахмаудана — особую кашу из вареного риса, которую отдает жрецам. Логика здесь следующая: рис является символом творца Праджапати, а Праджапати есть само Время и Речь, так что жертвование этого риса жрецам день за днем действует как духовный эликсир, который медленно сращивает разорванные ткани божественной Речи, возвращая ей первозданную мощь и восстанавливая равновесие в общине. Хотя в данном случае подразумевается именно священное слово, все же этот пример отражает общее бережное отношение к слову, характерное для ведийских ариев. В источниках делаются отсылки к тому, что в речи нужно быть сдержанным, лаконичным, не растрачивать слова впустую, т. е. не пустословить. Молчание жреца или жертвователя — частый элемент длительных обрядов; в средневедийский период получает развитие идея о том, что внутреннее, «умное» жертвоприношение важнее, чем декламация или физические составляющие обряда. Также не случайно, что в обряде посвящения в ученики, дикша, частью длительной аскезы инициируемого является молчание — источники прямо указывают, что тем самым сохраняется его внутренний tápas- (~ метафизический пыл) и bráhman- (~ энергия слова, первослово).

На самом деле, такое бережное отношение к слову широко распространено в малых культурах. Читая исследования о языках североамериканских индейцев, часто можно встретить замечания об особой лаконичности их речи, активном использовании эллипсиса, о большой роли невербального взаимодействия (то же у австралийских аборигенов, см. здесь и здесь). Ряд индейских сообществ сделали это значимой частью языковой идеологии, т. е. представлений о специфике функционирования своего языка. Так, северные арапахо (ок. 6 тыс. человек, живут в резервации Уинд-Ривер, на западе США) сознательно противопоставляют свой язык английскому: по их убеждению, для арапахо характерна сдержанная, взвешенная и даже немного медлительная речь, что обусловлено верой в сакральную силу слова и чувством ответственности по отношению к своему языку и собеседнику. В противоположность этому речь на английском языке (немалая часть индейцев — билингвы) и сам европейско-американский образ жизни описываются ими как hohookee, что буквально означает «безумие», «глупость» или разрушительное стремление «двигаться слишком быстро», бездумно и хаотично, перемещаться с места на место — в общем, «метаться». Индейцы убеждены, что говорящему на английском языке не нужно быть осторожным, ведь можно говорить почти все, что угодно, не задумываясь о последствиях, тогда как разговор на арапахо требует глубокой внутренней концентрации и долгого обдумывания каждой фразы.

Эти особенности узуса объясняются общим отношением к языку как к метафизическому дару. Индейцы считают ритуальные регистры высшим проявлением своего языка, а сам язык — даром Творца, являющимся каналом связи между земным миром и небесной сферой, без которого невозможно нисхождение благословения на общину. В космогонических мифах арапахо утверждается, что на первых стадиях сотворения мира совет всех существ определил: арапахо будут жить в самом центре земли и говорить на изначальном, священном языке, в то время как другие народы будут оттеснены на периферию и заговорят на иных наречиях. Нынешний мир считается четвертым в мифологической истории, и существует убеждение, что полное исчезновение родного языка приведет к окончательной гибели народа арапахо и концу всего сущего. Таким образом, этот язык — как и обсуждавшийся ранее эскаян, «последний язык на земле», — играет особую роль в эсхатологии: его передача следующим поколениям буквально «продлевает» жизнь человечества.

​​#лингвистика #философия
Ранее упоминал интересный эпизод из ведийского жертвоприношения коня (ашвамедха): коня ставят на место певца-удгатара и, демонстрируя ему кобыл, побуждают произнести космогонический возглас «хин!», т. е. заржать. Этот возглас «хин!», или хинкара, в ведийских источниках мыслится как зачинательная стадия песнопения (последнее обычно состоит из пяти или семи стадий). Исконно он, вероятно, был нужен для настройки дыхания и высоты тона, но, подобно другим зачинательным звукам и слогам («хум!», «ом!», и пр.), на каком-то этапе подвергся религиозно-философскому осмыслению в качестве формы священного Первозвука. Указания на такое осмысление есть уже в Ригведе: в известном гимне-загадке I.164 этот звук издает корова, которая «мыслью» ищет теленка, — что, согласно интерпретации Н. Брауна, отсылает к богине Речи (нередко отождествляемой в Ригведе с коровой), питающей поэтов своим «молоком» вдохновения. Эта Речь лишь на четверть известна людям, а три четверти ее — в небе; ее высшей обителью является bráhman-, о чем уже говорилось ранее. В данном контексте возглас «хин!» должен пониматься как первое проявление Речи, ее первый звук-слог (akṣára-), которым она «зазывает» своих телят (поэтов) и который те должны уметь «расслышать» в окружающем мире (в «Шатапатха-брахмане», IV.1.3.1, утверждается, что исконно Речь представляла собой нерасчлененный звуковой поток).

Впрочем, «расслышать» — не вполне точное выражение. Хотя ведийские поэты, в отличие от простолюдинов, действительно слышат этот-вот Логос эту-вот Речь (РВ X.125) и передают ее людям в форме священных гимнов, сами они гораздо чаще описываются как видящие (что, кстати, отличает поэтов большинства индоевропейских традиций). В Ригведе представлены два основных способа получения вдохновения. В первом случае оно приходит благодаря силе внутреннего прозрения-dhī, т. е. через созерцание сути вещей, миропорядка, истины — прежде всего, в своем сердце; впоследствии поэт с помощью своего ума и словесного искусства «облекает» это видение в звуки священного языка. В другом случае поэт сразу «видит» или «слышит» священные гимны, т. е. они даны уже в готовой форме, а его задача лишь в том, чтобы передать их людям. Возможно, это не два разных процесса (последовательный и единовременный), а два способа описания единого видения-dhī — своеобразного звуко-видения, которое по своей природе синестетично.

В пользу такой трактовки можно привести фрагменты, в которых намеренно объединяются звук и свет: поэтическое слово нередко называется «сияющим», «блестящим», «ярким», «небесным»; само обозначение видения, dhī-, в некоторых контекстах метонимически означает «гимн»; также обыгрывается семантическая контаминация глаголов со значением «петь», «рецитировать» и «светить» (см. мою статью). В гимне IX.96 говорится о том, что бог-галлюциноген Сома своим рёвом «приводит в трепетное движение волну речи» (pravīvipad vāca ūrmiṃ), порождая вдохновенные мысли и одновременно «взирая вовнутрь» (antaḥ paśyan): иными словами, поэту, который соприкасается с богом (~ галлюциногеном), находящимся в состоянии священного трепета, передается сам этот трепет (~ дрожь, рёв), который трансформирует внутреннее видение в бурный поток звуков. Синестетическая трактовка поэтического «видения» также подтверждается используемой во многих гимнах звукописью, в частности сознательным обращением к иконичности означающего. Считается, что сами стихотворные размеры воплощают ту «мерку», по которой скроена Вселенная. Звук ṛ ассоциируется с движением (как у Платона!), космическим законом (ṛta-), речевым порождением гимнов, выжиманием сомы; звук dh связан с твердостью, социальным порядком (dhar- «держать»); звукосочетание pū обыгрывается в связи с темой очищения сока сомы; и т. д.

«Зов» небесной коровы-Речи, сакрализация рёва быка, ржания коня (и мурлыканья котиков) в самхитах, отождествление высшей реальности с мантрой AUM в упанишадах и тантрическая практика «облачения» ума в звук — всё это выражения единой интуиции Первозвука.

​​#лингвистика #философия
Широко распространенное в малых культурах табуирование личных имен порой стимулирует появление экстравагантных «обходных» паттернов (см. язык пининь кун-уок с его системой триадных терминов родства). Имена самых важных богов также нередко табуируются, и здесь можно встретить крайне примечательные альтернативы — в частности, замену имени бога словом с базовой грамматической функцией. Возможно, таков случай бога Яхве, который на вопрос об имени говорит: ehyeh asher ehyeh (Исход, 3: 14), что в греческой Септуагинте стало ἐγώ εἰμι ὁ ὤν «Я есть Сущий». Последующие авторы вычитали в греческой версии пифагорейско-платоновскую «метафизику бытия», которую здесь несет причастие ὤν (= «сущий» ~ «подлинно существующий» ~ «вечный»). Однако в исконном ответе Яхве слово ehyeh, представляющее собой форму глагола становления / действия, вероятно, имело смысл «Я буду с вами таким, каким был / Я буду действовать так, как посчитаю нужным» (хотя вопрос дискуссионный; о соотношении с индоевропейской ситуацией см. в моей статье).

Другой пример — греческий Зевс. Как отмечалось мной ранее, гераклитовское Единое хочет и не хочет называться именем Зевса. Почему? Дело в том, что имя Ζεύς ассоциировалось у греков со словом ζῆν / ζωή «жизнь», так что Зевс мыслился как податель жизни; однако для Гераклита жизнь и смерть — одно, его Единое вбирает в себя эти оппозиции, а точнее — стоит над ними. В платоновском «Кратиле» (396a-b) к вышеуказанной этимологии добавляется следующая: Зевс есть тот, через (δια) кого все живое имеет жизнь (ζῆν), т. е. Ζεύς связывается с предлогом διά «через». Это возможно благодаря тому, что в винительном падеже имя Ζεύς выглядит как Δία. Платоновская этимология нашла поддержку у последующих греческих мыслителей, вплоть до Прокла.

Ассоциацию верховного бога с грамматической формой мы находим и в древней Индии. В знаменитом гимне Ригведы X.121 встречается серия странных вопросов-брахмодья: «Кем грозно небо, кем тверда земля, / Кем установлено солнце, кем — небосвод, / Кто в воздухе измеряет пространство — / Какого бога (kasmai devaya) мы почтим жертвенным возлиянием?». Авторитетные комментаторы — Яска (~ V в. до н.э.) и Саяна (XIII в. н.э.) — указывают на то, что в этих и подобных вопросах подразумевается верховный бог, чье имя сокрыто. Со времен Ф. Макса Мюллера европейские филологи в основном считают связь местоимения ka («Кто») с верховным богом анахронистичной и трактуют подобные строки как набор риторических или скептических вопросов. Тем не менее прочная связь таинственного бога и местоимения ka фиксируется уже в Яджурведе (ТС 1.7.6.6) и брахманах. В Яджурведе прямо говорится, что загадочное ka «Кто» является истинным именем верховного бога — Праджапати (prajāpatir vai kah; буквально его имя означает «владыка порожденного», в большинстве мифов средневедийского периода это первый и главный бог, прото-Брахма, его эпитет — anirukta «невыразимый»).

Поскольку в средневедийский период Праджапати выступает парадигматическим актором, который отождествляется с жертвоприношением, временем и самим жертвователем, то следующий шаг, сделанный в араньяках и упанишадах, выглядит вполне логичным: бога-Кто и саму суть жертвоприношения нужно искать не во внешних объектах («что»), а там, где эта «ктойность» ближе всего к человеку, — в его самости-атмане. Эта идея неоднократно обыгрывается на языковом уровне: например, она зашифрована в названии «Кена-упанишады» (санскр. kena — это творительный падеж от ka). Упанишада с самого начала вопрошает: «Кем (kena) направляемый, летит к своей цели ум? ... Кто тот бог (ko devah), который направляет глаза и слух?». Сходный вопрос задает Яджнавалкья: «Тем, благодаря чему познают все это, — как можно познать его самого? Кем (kena) можно познать познающего?» (БУп, 2.4.14). В «Чхандогья-упанишаде» прямо утверждается: ka — это Брахман (4.10.4). Таким образом, тысячелетнее религиозно-философское развитие от Ригведы до упанишад связано одной нитью — поиском загадочного Кто.

​​#философия
Индуизм трудно определить и концептуализировать. Некоторых исследователей это подтолкнуло к тому, чтобы видеть в «индуизме» ориенталистский конструкт, которому в реальности не соответствует единая духовная традиция. Хотя сходные проблемы есть почти со всеми крупными духовными традициями (ислам, буддизм и пр.), все же в случае с индуизмом ситуация значительно сложнее. На мой взгляд, здесь точно не сработает формула «единства» на манер классических категорий и определений («признак X является достаточным и необходимым для отнесения к категории»); историческое развертывание «индуизма» лучше всего можно описать с опорой на радиальные и градиентные категории (об этом типе категоризации см. книгу Дж. Лакоффа или мою статью; ср. также опыт представления индуизма как «древа»). Такая концептуализация будет в диахроническом плане наиболее корректной, но и она не способна объяснить то ощущение единства, которое возникает при обращении к разным ликам индийской духовной традиции. Это ощущение не позволяет спутать ее с буддизмом, джайнизмом или сикхизмом, а также не позволяет назвать новые тантрические культы (нередко характеризующиеся жутким синкретизмом) какой-то отдельной религией. Я в таких случаях предпочитаю говорить об интуиции. Какая интуиция пронизывает так называемый «индуизм»?

Для всех индийских «ортодоксальных» течений важен авторитет Откровения, śruti- (букв. «слышание»). Но это авторитет особого рода. Во-первых, отношение к Ведам не похоже на типичный для авраамических религий «скриптурализм»; Веды — это не столько набор строго зафиксированных текстов, сколько различные ситуативные выражения Предвечного Слова / Первозвука, т. е. Первозвук в его живом историческом развертывании (индийские мыслители всегда отдавали себе отчет в том, что корпус Вед «открывался» разными существами, в разных исторических контекстах и по разным поводам). С таким пониманием Вед тесно связано и понимание санскрита как священного языка — вплоть до идеи о том, что слова и звуки санскрита никогда не создавались людьми, но лишь «открывались» ими и другими существами (богами, гандхарвами, нагами и пр.). Во-вторых, нужно учитывать, что не все «индуистские» течения признают актуальность Вед. В большинстве тантрических течений (т. е. в доминирующих сейчас видах индуизма) Веды обладают лишь ограниченным авторитетом: они считаются формой откровения, характерной для прошлой эпохи; для нынешней эпохи, согласной это позиции, ниспосылается «тантрическое» откровение, закрепленное в тантрах.

Думаю, это особое отношение к Откровению и выражает ведущую интуицию индуизма — от ранних форм ведийской религии до современного тантризма. Американский исследователь Гай Бек удачно охарактеризовал индуизм как «звуковую теологию» (или «звучащую теологию», sonic theology). Этим определением он попал в самую сердцевину: индийская духовная традиция пронизана интуицией звука. Ведийские риши, брахманистские жрецы, представители ведущих даршан, философы-грамматисты, а также тантрические мыслители самого разного толка разделяют одну общую настроенность — настроенность на Первозвук. Смысловое и культовое многообразие — это не случайный эпифеномен индуизма, а его сущностная черта, отражающая подчиненность любого концептуального каркаса звучащему ладу Вселенной. Истоки этой интуиции, без сомнения, лежат в поэзии ведийских риши: уже в Ригведе можно найти десяток самых разных космогоний и сотни мифологических сюжетов; в брахманах же противоречащие друг другу сюжеты порой следуют друг за другом, «объясняя» жертвоприношение («почитание», yajna-) с разных сторон. Разгадка такого пренебрежения смысловой связностью проста: фиксированное смысловое оформление производно от Первозвука (или Первослова, bráhman-). Этот странный концептуальный нигилизм и эта особая духовная прагматика понятны только в свете общего мироощущения — ощущения того, что откровение никогда не прекращалось, и его можно «расслышать» прямо здесь и сейчас, в окружающем мире, в своем собственном дыхании и в ритме своего сердца.

​​Вспомнилась мне тут одна личная история (давно на канале не было личных историй). Мое погружение в индоевропеистику началось еще в далеком 2007 г. Тогда я учился на втором курсе Исторического факультета Южного федерального университета и (кажется, под влиянием работ В. Н. Топорова) решил писать курсовую об индоевропейцах. Возможность покупать книги была ограниченная; в интернете с трудом что-то можно было найти, но совсем мало. Основное скопление материалов по теме было в Зональной научной библиотеке г. Ростова-на-Дону (см. фото): там удалось найти больше десятка русскоязычных работ, среди которых и книгу Жоржа Дюмезиля «Верховные боги индоевропейцев». Брать книги домой не разрешалось. Незаметно вынести их не получилось бы; окна были в решетках и в основном закрыты, так что как-то передать их тоже не было возможности. Студенту приходилось либо просиживать дни в самой библиотеке, либо делать ксерокс, что было довольно дорого (от безысходности мы ксерили статьи, но целые книги в таком количестве — это перебор). Казалось бы, идеальная система! Но было в ней две уязвимости.

Первая уязвимость — маленькое окно в туалете. Оно всегда было приоткрыто (по понятным причинам). И хотя там стояли решетки, не составляло труда выложить книги на улицу. Вторая уязвимость — можно было заходить в библиотеку по зачетке (а не только по студенческому билету). Мое нежелание просиживать дни в библиотеке было столь сильным, что я придумал следующую схему: беру нужные мне книги, оставив взамен студенческий билет; иду в туалет, выкладываю их через окно на улицу; выхожу на улицу, забираю книги, еду домой (около часа езды) — сканирую; возвращаюсь в библиотеку, захожу по зачетке, отдаю книги, забираю студенческий билет 😊 Так я получил электронные версии своих первых книг по индоевропеистике (да, забыл сказать, что камеры тогда были не на всех телефонах и в основном плохого качества).

Конечно, это не самая душещипательная история на тему «как сложно было достать такую-то книгу», но она показательна: раньше приходилось прилагать усилия, чтобы найти базовую литературу. В итоге в 2010 г. мне пришлось даже переехать в Москву, так как в Ростове я не смог найти ни нужных мне материалов, ни преподавателя по санскриту. Впоследствии в Центре индоевропеистики РГГУ я выкачал огромную электронную библиотеку, которой до сих пор пользуюсь; там же был доступ к личной библиотеке В. Н. Топорова. И в то время стали появляться пиратские сайты с большим числом книг на европейских языках. С тех пор у меня в целом не было проблем с поиском литературы, хотя все еще остались зарубежные книги, которые я ищу много лет.

Можно позавидовать современным студентам. Перед ними электронные библиотеки на тысячи книг с открытым или относительно дешевым доступом (напоминаю о своей библиотеке). Можно скачать большинство книг по интересующей гуманитарной тематике, причем на десятке языков. По всем основным языкам можно найти группы для занятий через зум. Есть неплохие автоматизированные переводчики — вполне подойдут для ознакомления с темой. Появились огромные базы данных. Например, в один клик можно найти все контексты Ригведы, в которых встречается то или иное слово, с переводом на несколько языков и морфологическим разбором (ваш покорный слуга внес свой вклад в создание аналогичной базы по лувийскому языку). А если что-то непонятно, нейросеть сможет объяснить и отослать к первоисточникам. По сути, умелому студенту-гуманитарию уже не нужны институт и научный руководитель (да никто не нужен, честно говоря, даже рецензенты!). С другой стороны, объем материала, который перед тобой открывается, подавляет своей массивностью и рождает ощущение беспомощности, а также ничтожности всего того, что ты написал или когда-либо напишешь. Все это усугубляется общей перенасыщенностью интеллектуального пространства, в том числе ИИ-генерациями, из-за чего вероятность найти своего читателя снижается в десятки (сотни?) раз.

​​#философия
Всесторонняя история востоковедного конструирования «индуизма» еще не написана, но в целом понятно, в каких местах были и остаются перекосы (замечу, что нечто сходное можно наблюдать и в академическом исламоведении). В изучении ведийской религиозной мысли акцент парадоксальным образом был сделан на ее истоках и конечной фазе, т.е. на Ригведе и упанишадах. Хотя это лишь малая часть текстов, львиная доля исследований приходится именно на них. Ригведа всегда была интересна своей близостью к индоевропейскому прототипу, к греческим гимнам, к «чистой» поэзии (что, разумеется, не так). Упанишады же считались квинтэссенцией индийской метафизики, чистой мысли и «философии» (что бы это слово ни значило). При этом по не вполне понятной причине упанишады читались через призму адвайта-веданты, т.е. с опорой на одну из более чем десятка традиций толкования. Впоследствии этот акцент — через получивших западное образование индийских философов и неоиндуистов — был перенесен в само индийское интеллектуальное и академическое поле, в результате чего идеалистический монизм в сочетании с «йогой» и «аскетизмом» стали символами, товарными знаками индийской мысли как таковой. Несмотря на привлекательность этой модели, ее проецирование на всю индийскую мысль или даже выделение для нее какого-то привилегированного положения ошибочны. Читать ведийские первоисточники через призму Шанкары — это все равно что читать Книгу Левит с опорой на комментарии Максима Исповедника. Да, в мистико-философском плане это интересно, но в целом совершенно анахронистично и не позволяет понять логику исторического развития ведийской мысли.

Начав изучать индуизм в конце 2000-х гг., я довольно быстро вышел на работы В. С. Семенцова, В. Н. Топорова и В. Н. Романова. На мой взгляд, они убедительно показали (и это получило подтверждение в западных индологических исследованиях), что ядро всей ведийской мысли — концепция жертвоприношения, трактуемая ведийскими авторами в духе «ритуального символизма» (можно считать это своеобразной «протофилософией культа»). Ядром же самого жертвоприношения является Слово, Речь (явная и скрытая), или метафизическая сила этой речи — bra‌hman-; действия служат лишь внешним проявлением, материальным воплощением Слова. Любые попытки оторвать Ригведу и упанишады от этого ядра кажутся анахронизмом и неоправданной модернизацией. Эти тексты должны читаться в связке с брахманами и араньяками. В принципе к 1980–1990 гг. такая позиция стала доминировать в мировой индологии, хотя попытки сместить акценты делались еще с конца XIX в. (см. замечательную работу С. Леви о брахманическом мировидении).

Теперь минутка рекламы для тех, кого интересует эта тема. С прошлого месяца провожу реорганизацию и дополнение своей библиотеки, в частности раздела по индуизму. Доступ к библиотеке можно получить в рамках ежемесячной рассылки. Вчера добавил туда папку по брахманам, куда входят более 60 книг: Шатапатха-брахмана (англ., частично русск.), Айтарея-брахмана (англ., санскр.), Каушитаки-брахмана (англ.), Панчавимша-брахмана (англ.); работы на русском языке (В. С. Семенцов, В. Н. Романов, Ш. Маламуд, Р. Пандей); классические обобщающие монографии (С. Леви, Г. Ольденберг, Я. Гонда, Я. Хеестерман, М. Витцель, П. Оливелл); монографии по отдельным ритуалам (ашвамедха, раджасуя, агништома, агничаяна); энциклопедия ведийских ритуалов и многое другое. Также в подписку входит автоматизированный перевод наиболее актуального введения в индийскую философию — работы П. Адамсона и Дж. Ганери (2020). В общем, если древнеиндийская философия культа близка вашему сердцу, то присоединяйтесь!

​​#философия
Принято считать, что индийская «философия» начинается с упанишад (ок. VII–V вв. до н.э.). Но если посмотреть на самую известную упанишаду — «Брихадараньяка-упанишаду» — то в ней много странностей. Во-первых, в самом названии — букв. «Великая араньяка-упанишада» — заключена отсылка к более ранним текстам, араньякам, которые представляли собой тайные «лесные» предписания по аскетизму и интериоризации ритуала и которые послужили переходным этапом от ведийских самхит и брахман к упанишадам. Во-вторых, разделы «Брихадараньяка-упанишады» называются «брахманами» (первая, вторая и т. д.), и если мы посмотрим на содержание, то увидим, что оно частично позаимствовано из брахман и даже самхит, а сама упанишада помечается традицией как 14-я книга «Шатапатха-брахманы», более того — считается логическим продолжением этой брахманы. В-третьих, начало «Брихадараньяка-упанишады» сразу обескуражит читателя, отправившегося искать в упанишадах «философию»: в нем элементы мироздания отождествляются с частями жертвенного коня («Ом! Поистине, утренняя заря — это голова жертвенного коня, солнце — его глаз…»), а первые брахманы этой упанишады всецело посвящены ашвамедхе — жертвоприношению коня. Это породило многочисленные спекуляции о функциональной природе данного текста. Согласно гипотезе В. С. Семенцова, значительная часть поздних брахман и ранних упанишад связана с практикой созерцания ритуала: за нее отвечал жрец-брахман, который сидел в стороне от основных действий и «скреплял» ритуал в уме, а также исцелял его и участвовал в брахмодья — ритуальных диалогах-загадках. Таким образом, для адекватного понимания указанного текста нужно знать ритуальный контекст жертвоприношения коня.

Сама ашвамедха имеет индоевропейские истоки. Она призвана символически «пересоздать» космос и закрепить власть царя. Конь символизирует тотальность сущего и само время, с ним в течение нескольких дней проводят подготовительные обряды, после чего отпускают на волю, и он почти год странствует свободно, олицетворяя движение солнца; при этом специально подготовленная группа воинов следит за тем, чтобы он не нарушал определенные правила, в частности не совокуплялся с кобылами (иначе он потеряет свою «силу»). После странствий (вероятно, ко дню зимнего солнцестояния) коня приводят назад к месту жертвоприношения и умерщвляют, символически «пересоздавая» из его тела вселенную (с этой идеей пересоздания и связаны соответствующие строки упанишады: в «Шатапатха-брахмане» она идет сразу после книг об ашвамедхе). Я очень бегло пересказал содержание ритуала, которое во всех деталях изложено в книге Л. Дюмона примерно на 300 страницах.

Среди отождествлений, упомянутых в начале «Брихадараньяка-упанишады», есть и такое: «Его речь (~ ржание) — это Речь (vak)». Почему ржание коня отождествляется с Речью? Выше я уже писал о сакрализации речи в гимнах: Речь — это космическое начало, ведийский «логос», пронизывающий Вселенную; ее четверть — обычная речь смертных, а три четверти — тайный язык богов, высшая же обитель — bráhman, великое слово-загадка. Речью творится мир, и с помощью речи (~ ведийских гимнов) поддерживается его существование. В ашвамедхе есть примечательный момент, к которому и относится интересующий нас отрывок: после возвращения из странствия, во второй день выжимания сомы, необходимо спеть специальный зачинательный гимн, который, согласно мифу, открывает путь на небо и который неизвестен богам, но известен только коню (~ солнцу). Процессия во главе с конем движется к месту пения, после чего жрец-певец (удгатар) временно отстраняется от обряда, и его заменяет конь. Но как заставить коня «петь», да еще и ведийский гимн? Здесь жрецы идут на хитрость. Они показывают коню специально подготовленный загон с кобылами. Конь, который до этого, напомню, в течение года «практиковал» аскетическое воздержание, издает громкое ржание, являющееся, по ведийским воззрениям, формой космогонического возгласа «хин!» — первичного звука, в котором в «сжатом» виде содержится вся Речь, в том числе священные ведийские гимны. Своим ржанием конь символически зачинает новый мир.

​​#философия #лингвистика
Я спрашиваю тебя: каково высшее небо Речи? …
Этот Брахман — высшее небо Речи.
(РВ, I.164)

Это один из редких фрагментов Ригведы, где в явном виде описывается отношение между Речью-Вач и Священным Словом-Бра́хман (см. пост). Речь является метафизическим началом, по которому соткан мир; она была «расставлена» богами по разным местам, четверть ее — речь обычных людей, а три четверти находятся в высшем небе. Когда говорится о том, что Священное Слово-Брахман является «высшим небом» Речи, то имеется в виду, что Брахман — это наиболее таинственный аспект Речи, или то, что в индоевропейской традиции известно как «тайный язык» богов: боги любят все тайное и скрытое, отвергая при этом бытовое и профанное. Эта идея известна не только ведийским риши, но и Гераклиту с Платоном: первый стремился в своем слове воспроизвести звучание мирового Слова-Логоса, исправляя при этом испорченный профанный язык, а второй упоминает язык богов в «Кратиле», но занимает неоднозначную позицию в отношении возможности выразить сущность вещи в имени (есть мнение, что «Кратил» пародирует Гераклита, и этот диалог нужно читать как комедию языка).

Процитированный выше фрагмент Ригведы — это часть гимна-загадки, отражающего архаическую практику «произнесения брáхмана (~ священного слова)», или brahmódya. В ранневедийский период существовало несколько видов brahmódya, часть из них была более формальной и ритуализированной, а другая — с сильной агональной и импровизационной составляющей. Если второй вид был похож на словесный поэтико-философский поединок (что получило историческое продолжение в упанишадовских brahmódya), то первый представлял собой интегрированный в ритуал «пароль», маркирующий тайное знание священных имен. Так, например, процитированный выше фрагмент интегрирован в годичный ритуал жертвоприношения коня (ашвамедха), который, по сути, является актом «пересотворения» космоса и подтверждения царской власти. На одном из этапов ритуала царь-жертвователь вопрошает жреца-адхварью: «Я спрашиваю тебя о крайней границе земли. Я спрашиваю тебя, где пуп мироздания. Я спрашиваю тебя, каково семя могучего коня. Я спрашиваю тебя, каково высшее небо речи». На что получает заранее подготовленный ответ: «Этот алтарь — крайняя граница земли. Это жертвоприношение — пуп мироздания. Этот сома — семя могучего коня. Этот брахман — высшее небо речи». Интересно, что в данном случае происходит переосмысление изначального ведийского фрагмента: используется лексема мужского рода brahmán, указывающая на жреца-брахмáна, который считается носителем «брáхмана-слова» и который во время большей части годичного ритуала просто молча созерцает обрядовые действия, скрепляя их в уме, а также исцеляя в случае ошибок.

Из текстов не очень понятно, как именно жрец-брахман «скрепляет» многочисленные ритуальные действия в единый акт жертвоприношения. Одна из гипотез состоит в том, что это осуществляется через беззвучную рецитацию тайного слова-брáхмана (возможно, мантры AUM). У этого процесса есть и «внешняя», звуковая составляющая: певцы, играющие на лютне, должны несколько раз в сутки в течение целого года воспевать хвалу царю, пока жертвенный конь (~ солнце) странствует по миру. Это звуковое сопровождение поддерживает «резонанс» ритуала с внешним аспектом космического Первозвука-Брахмана; над этим фоном «надстраиваются» конкретные гимны со своей метрической структурой, произносимые в строго отведенные моменты, что позволяет вывести на передний план конкретные символические действия. Таким образом, подлинное пересотворение и скрепление космоса в ашвамедхе происходит не столько на уровне физических действий, сколько на уровне звука-смысла: певцы и музыканты даруют постоянное «фоновое» восхваление; в ключевые моменты на передний план выводятся ведийские гимны, иконически воспроизводящие ритмику Первослова; в загадках-брахмодья раскрывается сила тайных имен, и все это скрепляется беззвучной рецитацией жреца-брахмана — носителя энергии самого Первослова-Брахмана.
(Из размышлений над книгой Л. Дюмона «Ашвамедха», где детально описана внешняя сторона обряда).

В этом посте писал о том, что индоевропейская поэзия — если рассматривать ее как литературный источник — может показаться современному читателю не особенно интересной. Тому есть множество причин, но главная проблема — в оптике. Индоевропейский гимн, наиболее архаичную и полноценную форму которого мы находим в Ригведе, не является «литературой» и даже «поэзией». Это ритуальная рецитация, и она наследует все особенности ритуального языка — священную природу, многослойность смысла, аллюзивность, символичность, а главное — сущностную связь звука и значения (я бы назвал это глубинной иконичностью или даже идеофоничностью). Ведийское Первослово, или bráhman, — это прежде всего Первозвук (ведийское откровение-śruti означает «слышание»), который получает многообразные воплощения в конкретных гимнах, но может «ужиматься» и до мантры AUM (как в «Мандукья-упанишаде»). Поэтому, если вы хотите лучше понять индоевропейскую поэзию (хотя по-настоящему понять ее уже невозможно), то ее необходимо слушать.

Прикрепил видео, в котором современные брахманы читают «Пуруша-сукту» (Ригведа, X.90). Я взял оригинал отсюда и снабдил его ведийским текстом и русским переводом (последний принадлежит Т. Я. Елизаренковой). Хотя существуют разные школы передачи и чтения ведийских самхит (да, они до сих пор передаются устно, от брахмана к брахману), все же преобладающие чтения сходны, и есть все основания считать, что 3500 лет назад гимн читался похожим образом. Это именно ритмическое чтение, а не распев (саман). Ведийская поэзия построена на ритме, по которому, как думали арии, «скроена» сама Вселенная. «Пуруша-сукта» написана размером ануштубх (в стихе четыре пады по 8 слогов). Музыкальность создается за счет мелодического ударения, характерного для ведийского языка.

В чем главный смысл этого гимна? Ответить в рамках одного абзаца непросто (возможно, для понимания будет полезна моя статья). Слово púruṣa означает «человек, мужчина». Как известно, в упанишадах Пуруша был отождествлен с átman («самостью») человека, что затем было взято на вооружение ведущими школами индийской философии: Пуруша стал означать Первичную Самость, тождественную Абсолюту, и с этим смыслом он до сих пор ассоциируется у многих. В раннем ведийском гимне подобная метафизическая проработка еще отсутствует, хотя наличествует сходная интуиция: Пуруша, или Первочеловек, — это поэтический образ Единого (tad ekam), наряду с Речью, Брахманом-Словом, Временем, Бытием и др. Основная тема гимна — возникновение множественности из первичной целостности, или Избытка (корень pur). Изначальная жертва Пуруши служит в брахманических ритуалах архетипом каждой жертвы: этот гимн читается как в космогонических торжественных контекстах (например, при жертвоприношении коня), так и в бытовых жертвоприношениях. Конкретная жертва — это экземпляр изначального Избытка, разделение и раздача которого выражают новое состояние порядка — состояние скрепленности и единения ритуала, который воспроизводит космическое единство. Жертва как центр ритуала воплощает само единящее Единое (= Пуруша = Праджапати). В средневедийский период эта имитация космогонического разделения и скрепления связывалась с сотворением самости-атмана жертвователя для будущей небесной жизни (атманом не рождаются, а становятся: человеку нужно создать самость-атман, иначе он канет в небытие, потому что он по природе ничтожится, а не существует). В поздних брахманах и араньяках жертвоприношение интериоризируется, т. е. «перемещается» в тело и ум самого жертвователя. Человек оказывается и жертвователем, и алтарем, и жертвой, и принимающим жертву: создавать себе атман не нужно, он и так внутри нас. Разделение и скрепление Первожертвы-Пуруши теперь приобретает смысл «гармонизации» тела, дыхания и ума, т. е. самости-атмана, и осознания ее сущностного тождества со звуковой Первоосновой мира (= bráhman = śruti = мантра AUM), т. е. подразумевается «со-настроенность», метафизическое со-звучие с Единым или, если использовать другой образ, совместное дыхание с Единым.

Треклист:
00:00 THEOPI - Centuria (feat. STXRSHOV)
02:24 THEOPI - Arcturus
06:40 THEOPI - Lucida
09:40 THEOPI - Devastated Lands
12:46 THEOPI - Bushroot Initiation
17:43 THEOPI - Honey and Insects
20:50 THEOPI - Circuit Dreams for the Pimps

Друзья, если вы недавно на канале, то, вероятно, еще не знаете, что я также пишу электронную музыку. Немного рассказывал об этом здесь и здесь. Однозначно стилистику определить сложно, но преобладают треки в жанрах «тёмной» электроники — Hard IDM, Darkstep, Dark Ambient, Noise и пр. Акцент сделан на саунд-дизайне, оригинальных тембрах и активном использовании новых синтезаторов, о чем периодически рассказываю на музыкальном канале. Если вашему сердцу близки Aphex Twin, Autechre, Squarepusher, Access to Arasaka, Perturbator, Frequent, Филипп Безомб и Эдуард Артемьев, то и моя музыка, скорее всего, понравится. Если же вы не знакомы с этими именами, то рекомендую ознакомиться!

В видео — нарезка из моего EP «Aut Bushroot, aut nihil» (2024). А ниже представлен микс из треков, выпущенных в 2024 г., — «Infected Flesh Invasion», за основу взят вышеупомянутый EP. Лучше слушать ночью и на хорошем звуке!)

​​#философия #лингвистика
В этом посте рассказывал о своем докладе, посвященном ведийскому понятию bráhman-, и высказал соображение, что, возможно, его не следует оставлять без перевода. Я немного поразмышлял над этим, просмотрел ключевые статьи по теме (П. Тиме, Я. Гонда, В. Н. Топоров), а также пробежался по ведийским контекстам. В целом утвердился в мысли, что его необходимо переводить. Мое предложение — «Великое Слово» или «Первослово».

Сразу оговорюсь, что в случае ведийских самхит (Ригведа, Атхарваведа и пр.), т. е. самых ранних источников, его и так переводят, в основном с помощью терминов «молитва», «ритуальное слово», «восхваление». Все ведущие индологи (за исключением М. Хауга и Г. Ольденберга) более-менее согласны, что оно означает именно ритуальное слово и связано с «силой» этого слова. По смыслу bráhman- — это ритуальное слово в его космогонической и упорядочивающей силе; слово, раскрывающее мир в его подлинном бытии и в то же время являющееся основой этого мира, Первозвук, Первослово (также см. о лексеме dhī-). Проблемы начинаются с более поздними текстами, в частности с «брахманами» (т. е. комментариями к bráhman- — первослову Вед). Здесь переводчики решают не переводить bráhman-; кульминации это достигает в упанишадах — где почти все (в том числе А. Я. Сыркин) оставляют bráhman- как «Брахман». Тем самым подразумевается, что в упанишадах bráhman- означает уже что-то другое, некоторую «высшую реальность». Есть, впрочем, и исключения: В. Н. Романов и в случае брахман, и при цитировании упанишад передает bráhman- как «молитвенное Слово(-Брахма)». На мой взгляд, это правильное решение: таков базовый смысл bráhman- везде в ведийской литературе.

Принципиальный отрыв узуса брахман и упанишад от ранневедийского ни на чем не основан и отражает типичную ориенталистскую модернизацию. Для самой индийской традиции это взаимосвязанный корпус текстов, а для авторов упанишад основное значение bráhman- — ведийское, т. е. «метафизическое первослово Вед». В брахманах огромное число мифов и образов, подчеркивающих именно словесный характер bráhman-. И нет никаких доказательств того, что в упанишадах произошел разрыв с этим базовым значением и термин bráhman- приобрел исключительное значение «высшей реальности». Скорее, в упанишадах акцентируется, выводится на первый план метафизический аспект bráhman- как словесной первоосновы бытия, но он есть и в самхитах, и в брахманах. Тут можно провести понятную нам аналогию: переводя λόγος как Слово в первых строках Евангелия от Иоанна, никто не подразумевает под этим элемент человеческого языка; «словесность» второго лица Троицы понимается символически. Нечто подобное имеет место в упанишадах, хотя связь с акустическим и метафизическим Первословом здесь сильнее, чем в христианском Логосе — она ближе к гераклитовскому Логосу.

Самый яркий пример этой связи — «Мандукья-упанишада», где все сущее напрямую отождествляется с bráhman- и с мантрой «Аум», но она имеется и в других местах. Известное упанишадовское тождество «Атман есть Брахман» нужно читать в контексте проблемы интериоризации ритуального слова, о чем написано немало работ. Кроме того, átman- тоже нельзя оставлять без перевода, поскольку это обычное возвратное местоимение («себя» / «сам»), так что вариант «самость» видится оптимальным. Конечно, «Самость есть Великое Слово / Первослово» звучит не так энигматично, как «Атман есть Брахман», но эта проблема решается качественным научным комментарием, объясняющим семантику bráhman- и átman-, а также эволюцию древнеиндийского ритуала (подобный комментарий уже есть в переводах В. Н. Романова).

Почему я предлагаю именно «Великое Слово»? В ведийском существует примерно десяток обозначений для ритуального слова; bráhman- нужно как-то выделять. Индийские грамматисты связывают (вероятно, ошибочно) этимологию bráhman- с корнем bṛh- «возрастать». Яска дает такое понимание: священная речь — это созидательная мощь, которая переполняет человека, растет внутри него и мощно устремляется вовне. Ассоциация с «величием» (bṛhat-) в литературном плане видится вполне естественной.