کاریز

از سموال مغربی... و کتاب او

«بذل المجهود في إفحام الیهود» کتابی است از سموال (سموئیل) بن یحیی مغربی، ریاضی‌دان، پزشک و منجّم قرن ششم هجری، در اصل از فاس مغرب، که در مراغه (به سال ۵۷۵ هجری) درگذشت.

سموال مغربی یهودی مسلمان‌شده بود و گرچه شهرتش به دلیل همان آثار علمی اوست امّا علّت تغییر دین خود را در همان کتاب «بذل...» (بذل جهد در ساکت کردن یهودیان) آورده است. آنجا سیر و سلوک دینی خود را می‌گوید، خواب‌هایی که دیده، این که ابتدا روی به مسیحیت و بعد به اسلام آورده... امّا آنچه خصوصا جالب است همان نقد اوست بر عهد عتیق.

سموال مغربی و کتابش تا حدّی در سایه نقد ابن حزم رفته‌اند منتهی او که خود از سنّت یهودی می‌آید، به وضوح یک عالِم تورات‌شناس است. برخی ارجاعات و نقل‌قول‌های تورات را به عبری امّا با حروف عربی نویسه‌گردانی کرده و سپس ترجمه آن را افزوده است. گاه به عهد جدید و رسالات پولس هم اشاره می‌کند.

در بحث از تناقض‌ها، گاه بحث‌های فقهی و کلامی دارد. مثلا تناقض بین احکام روز سبت و وجوب ختنه در روز هشتم که ممکن است به روز سبت بیفتد یا روز سبت و فریضه روزه (گرچه مراسم «صوم» به واقع پساموسی است، برگرفته از تاریخ و وقایع قوم یهود).

امّا آنچه خصوصا در نوع نقد او برجسته است، آن است که مانند محققان امروزی بحث‌های تاریخی در میان آورده و «نقّادی منابع» کرده است. به مثال می‌گوید که این تورات به واقع کتاب عزرا است و نه کتاب خداوند چرا که فرزندان هارون، لاویان، حافظان واقعی تورات، همگی در هجوم آشوریان از بین رفتند و آنان هم که باقی ماندند، به شمشیر بخت النصر کشته شدند... امروزه هم نزد پژوهشگران در خصوص نقش عزرا در بازسازی، بازنویسی و تثبیت تورات کم و بیش توافق است. (۱)

همچنین از اختلاف، رقابت یا خصومتی می‌گوید که بین سبط لاویان و یهودا بوده، که باز امروزه نزد مورخان معلوم است، و می‌افزاید برخی نکاتی که در باب داود (ز اخلاف یهودا) آمده توسط توسط عزرا (که از لاویان بود) افزوده شده. می‌گوید که در عهد معبد دوم، پس از تبعید، پادشاهی به اخلاف هارون بازگشت و متعلّق به داود نبود و از این رو آن نکات بحث‌انگیز در باب داود و بث‌شبع وارد تورات شد. (۲) اشاره او به سلسله مکابیان (نزد مسیحیان) یا حشمونیان (نزد یهودیان) است که در عهد سلوکی علیه یونانیان شورش کردند.

در نقد خود حتی از نواقص و اختلافات تورات عبری می‌گوید با تورات سامریان، خصوصا در باب سفر تکوین، که باز مورد توجه پژوهشگران امروزی است. (۳)

اشاره کنیم که از منظر مسلمانان و به مثال ابن حزم همین حکایات منسوب به داود و برخی دیگر از پیامبران (و پادشاهان) در تورات نشان تحریف تورات بوده و از منظر یهودیان شاهد اصالت آن چون اگر قرار بر ویرایش و تهذیب و تصحیح بود به قاعده همین قطعات از آن حذف می‌شد. گویا اینجا هم، از نظرگاه است ای مغز وجود، اختلاف مومن و گبر و جهود...

معرّفی کوتاهی بود از این کتاب کمتر شناخته شده در مباحث مطالعات تطبیقی ادیان.

پ.ن.
۱، برخی عزرا را همان عزیر قرآن دانسته‌اند منتهی در این خصوص بحث بلند است. در مثنوی هم دو حکایت در باب عزیر آمده که، گرچه ذکر نشده، مرتبط است به خواب صد ساله او، از آن جهت که گویند که او به امر خدا به خوابی صد ساله رفت و بعد برخاست تا توراتی را که توسط بخت النصر از بین رفته بود به یاد آورد و بازسازی کند.
دفتر سوم:
هین عزیرا درنگر اندر خَرت / که بپوسیده است و ریزیده برت‌..
و بعد دفتر چهارم:
همچو پوران عُزَیر اندر گذر / آمده پُرسان ز احوالِ پدر
گشته ایشان پیر و باباشان جوان / پس پدرشان پیش آمد ناگهان‌
پس بپرسیدند از او کای رهگذر / از عُزَیر ما عجب داری خبر؟
که کسی‌مان گفت کامروز آن سَنَد / بعد نومیدی ز بیرون می‌رسد

۲، در باب داود و بث شبع و شباهت‌یابی برخی مفسّران با حکایت پیامبر و زینب بنت جحش رک «زید و خاتمیت نبوّت»

۳، یادآوری کنیم که سامریان فقط به «خمسه تورات»، یعنی پنج کتاب اوّل عهد قدیم باور دارند (و نه کتاب‌های پیامبران و تاریخ و حکمت). از آن‌ها پیشتر در یادداشت گوساله سامری گفته‌ایم.

۴. تصویر جلد «بذل المجهود في إفحام الیهود»
.

شمس الحق تبریزی در برج حمل آمد...

در شرح احوال مولانا، با وجود منابع گسترده، تاریخ وقایع و نقاط عطف مهم چندان روشن نیست و برخی از آن‌ها البته محلّ بحث و اختلاف بوده است. از مهمترین آن‌ها که تاریخ ولادت مولاناست، سفر آن‌ها به روم، آغاز و پایان مثنوی و نظایر آن.

یکی از همین نقاط مبهم، تاریخ بازگشت شمس است به قونیه. دیگر تواریخ هم خیلی روشن نیستند امّا وضع بهتری دارند. از جمله آمدن شمس به قونیه، که به املای مولانا چند موضع ثبت شده است، در مقالات شمس و در مناقب افلاکی، روز رفتن شمس از قونیه هم در مناقب آمده است، دو بار و با اختلاف یک‌سال. تاریخ رفتن کلّی او از قونیه هم به طرز غریبی ثبت شده. افلاکی می‌گوید، پنج شنبه‌ای در سال ۶۴۵ هجری و بعد البته جای دیگر می‌گوید شعبان ۶۴۴ و گویا سال را به اشتباه نوشته و ۶۴۵ درست باشد.

در این میان، مایه شگفتی است که هیچ اشاره‌ای به مطلع تاریخ آن سودا و سود، یعنی بازگشت شمس به قونیه نیست. همان واقعه‌ای که مایهٔ خلق پرشورترین و طرب‌ناک‌ترین غزل‌های مولانا شده است و تنها واقعه‌ای که پیش‌بینی می‌شده و مورد انتظار بوده است.

در غیبت هر نوع منبع کهن، به قاعده کار به حدس و تخمین می‌رسد. زرّین‌کوب فرض کرده که محرمّ ۶۴۴ باشد، و تاکید کرده که مولانا فقط سه ماه انتظار کشید. این تخمین به نظرم خیلی بعید است با توجه به مدّت سفرهای قدیمی و همهٔ آن اخبار در خصوص رفتن شمس به حلب و بعد دمشق و خبری از او رسیدن و راهی شدن سلطان ولد و بازگشت او در رکاب شمس که فقط یک ماه طول کشیده است. فروزانفر می‌گوید که سال ۶۴۴ بوده و تاکید می‌کند که غیبت او بیش از پانزده ماه نبوده است. گولپینارلی هم بدون ذکر منبع، تخمین محرّم ۶۴۵ دارد، یعنی درست یک سال پس از تاریخ پیشنهادی زرین کوب.
در این میان، من نمودار ساده‌ای درست کردم همراه با معادل تقویم شمسی تا با دیدن نسبت و رابطه تقویم‌ها بتوان تخمین بهتری داشت و در این میان نظرم به نکات دیگری هم هست.

یکی آن که مولانا در غزل «آمد بت میخانه تا خانه برد ما را»، از بازگشت شمس می‌گوید:
«بازآمد و بازآمد آن عمر دراز آمد... آن جان و جهان آمد وان گنج نهان آمد...» و اشاره‌ای دارد که «شمس الحق تبریزی در برج حمل آمد».
من البته توجه دارم که بین شمس و برج حمل تناسبی‌ست که مولانا در مواضع مختلف از آن بهره برده امّا به نظرم آمد که شاید استفاده مولانا و اشاره صریح او در اینجا به آمدن شمس الحق تبریزی (و نه فقط شمس)، صرفا اشارت و صنعت ادبی نباشد و از این رو شمس در پایان زمستان و آغاز بهار بوده که به قونیه بازگشته است.

امّا آغاز بهار در سال‌های مورد بحث، به حدود شوال سال ۶۴۴ می‌افتد که تاریخی دور از انتظار نیست. این تاریخ، دورهٔ غیبت را یازده ماه و دورهٔ حضور دوم او را هم حدود یازده ماه تعیین می‌کند. به هر شکل طول دورهٔ اقامت شمس، در نوبت دوم، آنقدر بلند بوده است که فرصت شکل‌گیری وقایع یا برخی آثار فراهم آید. از جمله آن‌ها «مقالات شمس» است که اگر نه همه، بیشینه آن، مطابق قراین متن، متعلّق به این دوره دوم است.

همچنین در مقالات می‌خوانیم که «از حلب از اقلیمی، من مردِ پیر در این سرما، اگر حقیقتی نبود و یقینی...» که از آن برمی‌آید بازگشت او در سرما بوده، همان حدود شوال و نزدیک برج حمل.
سپهسالار هم می‌گوید که پس از بازگشت دوباره شمس «چون زمستان بود، خداوندگار در تابخانه در صفّه خرگاهی ترتیب فرمودند». چون این قول سپهسالار است و حکایت زمستان با مشاجره او با علاء الدین فرزند مولانا گره خورده، این تاریخ تقریبی به نظر قابل اعتماد می‌آید. باز این ما را به زمستان ۶۴۴ می‌برد که هوا هنوز سردی و برودتی داشته است و به ظاهر مولانا پیشتر به استقبال برج حمل رفته است... شاید.

این هم تلاشی بود جهت تعیین سابقهٔ بی‌خاتمهٔ آن دید و داد:
اندر تن من یک رگ هشیار نمانده‌ست / ای رفته میِ عشق تو اندر رگ و در پی
از مردم هشیار بجو قصّه و تاریخ / کاین سابقه کی آمد و آن خاتمه تا کی...

متن کامل این یادداشت با همه جزییات و مراجع لازم، در بخارا آمده است.

پ.ن. علاقمندان همچنین رجوع کنند به ویدیوی «آقسرا در گذر از مقالات شمس»
.

از کوروش و داریوش و اخشورش...

کتاب مقدّس ترجمه‌های بسیاری دارد. در میان ترجمه‌های فرانسوی، از مشهورترین و معتبرترین آن‌ها، نزد کاتولیک‌ها، ترجمه مشهور به «مکتب اورشلیم» است که حاصل یک کار گروهی از متخصّصان است. اوّلین ترجمه‌ مکتب اورشلیم پیش از سال ۱۹۶۰ بیرون آمده و از آن زمان هر چند سال یک بار بازنگری شده است.

همین ترجمه فرانسوی اورشلیم است که مبنای ترجمه پیروز سیّار عزیز بوده است... منتهی موضوع این یادداشت نکته دیگر است. فکر کردم جالب است ببینیم که تصویر جلد همین ترجمه متعلّق به کدام بخش عهد عتیق است. در حاشیه بگویم که این خطّ - که ما همه به عنوان خطّ عبری می‌شناسیم - به واقع خطّ آرامی است که از حدود قرن‌ دوم پیش از میلاد جای خط کهن عبری را گرفت. به هر شکل آن عبارات روی جلد تصادفا جالب‌تر از آن بود که توقّع داشتم.

همان بالا کلمهٔ اول با نام خشایارشا آغاز می‌شود:
اَخَشوِرُش، هو اَخَشوِرُش هـ.مُلخ م هدو وعَد کُش شبَع و عسریم و مئه مْدینه...
אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הוּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד־כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָֽה
خشایارشا، همان خشایارشا که مُلک او از هند تا حبشه، صد و بیست و هفت کشور بود...

آغاز کتاب استر است. پایین‌تر هم از پارس و ماد می‌گوید که در اینجا فقط نام «پارس» را می‌بینیم، درست زیر عنوان، سمت راست: پرَس פָּרַס

جلوتر وقتی به کتاب عزرا و نحمیا برسیم هم بسیار نام پادشاهان ایرانی هخامنشی تکرار می‌شود:
کوروش: כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס کورِش مِلِخ پَرَس
داریوش: דָּרְיָוֶשׁ מֶֽלֶךְ־פָּרָֽס دَریَوِش مِلِخ پَرَس
خشایارشا که پیشتر آمد: אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ اَخَشْوِرُش
اردشیر: אַרְתַּחְשַׁשְׂתָּא اَرْتَخْشَستَ

در همان جمله هم برخی کلمات چقدر به صورت‌های آشنای عربی آن‌ها نزدیک هستند: مَلِک، مِن، مدینه (در معنای وسیع‌تر البته)، سبع، عشرین، مائة...
مَلِک نکته جالبی هم دارد در کتاب عزرا. عدّه‌ای نامه‌ای می‌نویسند به اردشیر و می‌گویند «ما که نمک پادشاه خورده‌ایم، سزا ندیدیم...» علاوه بر قدمت این اصطلاح «نمک خوردن» می‌توان دید که نوعی جناس هم بین دو ملخ نمک (מְלַח / ملح در عربی) و ملخ پادشاه (מֶ֫לֶך / مَلِک در عربی) برقرار کرده است.

جدای اهمیت همهٔ مواریث بشری، مطالعات قرآن‌پژوهی تاریخی خواه ناخواه آدمی را به سوی کتاب مقدس و متن‌های مرتبط و زیرمتن‌های محتمل قرآن می‌راند. خیلی هم خوب... منتهی نکته فقط مطالعات بینامتنی نیست. خود زبان هم هست. روزگاری فرض بر این بود که جهت تحقیق و مطالعه منابع آغاز اسلام، کم و بیش دانستن عربی و بعد فارسی کافی‌ست. منتهی طبیعت این نوع زیرمتن‌ها نشان می‌دهد که تا چه حد خواندن متون نزدیک و موثّر آن عهد به زبان اصلی لازم است. ترجمه‌ها البته یاریگر هستند اما به راستی میزان نزدیکی کلمات یا عبارات و ساختارها یا نوع تحوّل آن‌ها را بین زبان‌های هم‌خانواده منعکس نمی‌کنند. این را آدمی به کرّات در برخورد با عبارات یا اشارات مرتبط نزدیک مشاهده می‌کند، خصوصا از سریانی و عبری به عربی. وقتی قرابت‌های لفظی یا ساختاری در ترجمه منعکس نشوند، آن شواهد ارتباطات بینامتنی گاه به شباهت مضمون‌ تقلیل می‌یابند و چنان که آمد در تمامی ابعاد خویش دیده نمی‌شوند.

پ.ن.
مطالب بیشتری را در ویدیویی مرتبط در کانال یوتیوب آورده‌ام: کتاب مقدس اورشلیم و خطوط کهن عبری و یونانی
.

گر بیفزاید میِ توفیق را...
بخش دوم

ص ۹۶ می‌خوانیم که «علاء الدین چلبی در سال ۶۶۰ یا ۶۶۱ وفات کرد». گویا با توجه به تاریخ دقیق مصرّح کتیبه قبر او، جای تردید چندانی نباشد: «الصدر المرحوم علاءالدين محمد... اواخر شوال سنة ستين و ستمائه».

ص ۱۱۶ می‌نویسد «به نظر مولانا، ذکر فکر را پویایی نمی‌بخشد» و به قاعده باید اشتباه چاپی باشد چرا که مولانا می‌گوید «فکر اگر جامد بود رو ذکر کن، ذکر آرد فکر را در اهتزار، ذکر را خورشید آن افسرده ساز». عجیب‌تر آن که می‌افزاید «مولانا با ابراز این عقاید، تقریباً اعتقادات یک ملامتی را بیان می‌کند». از چه رو؟ این چه نسبتی با ملامتی‌گری دارد؟

شواهد عموماً مناسبت روشنی با احکامی که آمده ندارند. به مثال: «انسان اگر تمایل به کاری نداشته باشد، به جبر دست می‌یازد و می‌گوید این از خداست: "انبیا در کار دنیا جبری‌اند، کافران در کار عقبی جبری‌اند"». خب آخر این بیت که گویای آن سخن نیست. گویا بیتِ دیگر مقصود بوده که «در هر آن کاری که میلت نیست و خواست، خویش را جبری کنی کین از خداست».

ص ۱۱۸ می‌آورد «از دیده کسی که به حقیقت دست نیافته، این دنیا به مثابه برزخی است، چنان که فرماید "ای دهان تو خود دهانه دوزخی، وی لبان (کذا، جهان در نسخه قونیه) تو بر مثال برزخی..."» اما این سخنِ خود مولاناست که در این دنیا، همچون برزخ میان بهشت و جهنم، شیر صافی پهلوی جوهای خون است و «گر در او گامی زنی بی‌احتیاط، شیر تو خون می‌شود از اختلاط». این سخن، دست کم از منظر مولانا، از آنِ کسی است که حقیقت را درک کرده است.

در همان صفحه می‌خوانیم از دیدگاه عرفا «کُنجِ این جهان ناگزیر، مرداری بیش نیست». به چه معنی کُنجِ جهان مرداری هست یا نیست؟ مقایسه کنید با بیت مولانا «کُنج زندانِ جهان ناگُزیر، نیست بی پامُزد و بی دقَّ الحَصیر» به این معنی که در این جهان هیچ جا ایمن و بی‌رنج و گرفتاری نیست و این با مفهوم مردار تفاوتی دارد که در جای دیگر و با بیانی دیگر می‌آید. این نکاتی نیست که دکتر سبحانی نداند، امّا خب از نوع مسامحات است که از او انتظار نمی‌رود.

ص ۹۴ در تبیین عدم تعلّق ضمیمه موسوم به دفتر هفتم مثنوی به مولانا، که تقریری دیگر از بخش مربوط در رساله فروانفر است، می‌گوید «الفاظی مانند مولانا و مولانای روم در آن به کار رفته که در زمان مولوی شایع نبوده است». آنچه در عهد مولانا رایج نبوده کلمه «مولوی» و البته «مولانای روم» بوده و اگرنه «مولانا» که بسیار رایج بوده...

در ص ۱۵۹ می‌آید که یونانیان هنر موسیقی را «از مصر که فلاسفه یونان را پرورده است گرفته‌اند و مصر نیز این ودیعه را از زادگاه اصلی آن هند گرفته است». موسیقی زادگاهی دارد و هند آن را به مصر داده است؟ ضرورتی به گفتن این نوع سخنان کلّی و غیردقیق در زندگینامه مولاناست؟ از آن سو می‌خوانیم که مولانا در یکی از غزل‌هایش می‌گوید «از آواز سماع ما اقنجی هم به طرب می‌آید» و اقنجی آشنای خوانندگان کتاب است؟ و نیاز به توضیح ندارد؟

در باب نجم الدین دایه می‌آورد که «شاید آشفتگی ربع آخر قرن ششم سبب شد که نجم الدین یار و دیار خود را ترک گوید». حال آن که خود نجم الدین در مقدمه مرصاد العباد، شرح می‌دهد که آنچه موجب ترک دیار، یا عدم امکان بازگشت به آن بوده، هجوم تاتار و بنابراین حدود ۶۱۷ هجری قمری است و این تا ربع آخر قرن ششم فاصله‌ای دارد.

درباره شیخ بابای مرندی، که افلاکی می‌گوید در مجلسی با حضور مولانا، سلطان رکن الدین او را پدر خود خواند و این موجب شد تا مولانا آن مجلس را ترک کند، دکتر سبحانی تحقیق کرده و آورده که او «بی‌تردید همان بابا بزاغو است که شهاب الدین سهرودی هم او را ستوده و در یمن به تاریخ ۷۶۲ درگذشته است» اشکال چاپی هست؟ این تاریخ صد سال پس از مرگ مولانا و صد و سی سال پس از مرگ شهاب الدین عمر سهرودی است.

در میان بحث در باب معاصران، از یونس امره، شاعر ترک زبان هم سخن رفته و آنجا دکتر سبحانی (از قول گولپینارلی) می‌آورد «شیخ سلیمان کوستندیلی (وفات ۱۳۳۵) از مولانا نقل کرده که "به هر یک از منازل الهیّه سر زدم، جای پای یک بزرگمرد ترک را پیش از خود در آنجا دیدم، نتوانستم از آن گذر کنم"». اول از همه چه نیازی به همچو نقل مجعولیست؟ چه نسبتی دارد به یونس امره؟ کجای این سخن به زبان و بیان مولانا می‌خورد؟ توقع از دکتر سبحانی که نویسنده زندگینامه مولانا و مصحّح همه‌ی آثار اوست، چیست؟ که بپرسد منبع این سخن کدام است...

پیشتر درباره خالقی مطلق آورده بودم که چگونه تحقیق و تصحیح دست در دست هم می‌روند. اگر بنا را بر این اثر دکتر سبحانی بگذارم، می‌گویم گاهی هم دستشان را رها می‌کنند! به همین بسنده کنیم که فرصت‌ها تنگ است و حوصله‌ها تنگ‌تر. اما چاره چیست؟ «چاره روپوش‌ها، هست چنین جوش‌ها...»


* زندگی‌نامه مولانا، دکتر توفیق‌ سبحانی، نشر قطره، ۳۰۶ صفحه، چاپ دوم

گر بیفزاید میِ توفیق را...

دکتر توفیق سبحانی که با تصحیح محقّقانه آثار مولانا، خصوصاً مجالس سبعه، مکتوبات و انتشار فیه مافیه با پیوست‌های نویافته،، دوستداران مولوی را مرهون تلاش و کوشش مستمرّ خود کرده، کتابی هم منتشر کرده است به نام «زندگینامه مولانا جلال‌ الدین بلخی رومی» که شامل «فلسفه، آثار و گزیده‌ای از آنها» هم می‌شود.

توقع می‌رفت که این کتاب دکتر، با آن آشنایی که با تالیفات و عهد زندگانی مولانا دارد، و نمونه‌ای از آن را در تعلیقات او بر مکتوبات مولانا می‌توان دید، نشان از تحقیقات تازه‌ای داشته باشد که اینگونه نیست و فاصله بسیار دارد با دقّت و تتبّعی که دکتر سبحانی در تصحیحات خود به خرج داده است.

به تقریب تمامی کتاب، جز اندکی که گسسته و پراکنده به اندیشه و فلسفه مولانا می‌پردازد، نقل قول از نویسندگان و استادانی چون زرین‌کوب، فروزانفر، گولپینارلی و دیگران است. نقل‌های کتاب از «پله پله تا ملاقات خدا» آن قدر بلند است که در جایی دکتر سبحانی معترف می‌شود که این کتاب «در واقع تکرار نوشته‌های» زرین‌کوب است. ساختار کتاب البته پیرو اثر استاد فروانفر است «رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا» (انتشار ۱۳۱۵) و آشنایان می‌دانند که این دو اثر چه ساختار و هدف متفاوتی دارند. این است که با وجود برخی نکات قابل توجه در کتاب،با چنین شیوه‌ نامنسجمی در تالیف، مجموعه‌ای حاصل خواهد شد از روایات متفاوت بدون نقد و بررسی که گاه موجب حیرت می‌شود و من به چند مثال بسنده کنم:

از همان برگ اول، می‌خوانیم که «شاید سال هجرت بهاءولد، ۶۱۸ هجری باشد». در بین احتمالات مختلف، این تاریخ قطعاً نمی‌تواند اعتباری داشته باشد وقتی تصرف بلخ به دست مغولان در بیشتر منابع تابستان سال ۶۱۷ بوده است. این مهاجرت باید پیش از حمله مغول صورت گرفته باشد و سلطان ولد در ولدنامه هم می‌گوید که سلطان العلما در راه بغداد از حمله تاتار آگاه شد: «بود در رفتن و رسید خبر، که از آن راز شد پدید اثر، کرد تاتار قصد آن اقوام، منهزم گشت لشکر اسلام، بلخ را بستد و به زاری زار، کُشت از آن قوم بی‌حد و بسیار...».

در چندین جا از جمله ص ۱۳ و ۱۸ عنوان «سلطان ولد»، که متعلق است به بهاء‌ الدین فرزند مولانا، برای سلطان العلما، بهاء الدین محمّد مشهور به بهاءولد، که پدر مولاناست، به کار می‌رود... نمی‌دانم که علّت این آشفتگی در نام‌ها و القاب از چه رو بوده چون خود دکتر آن‌ها را در تعلیقاتِ مکتوبات و فیه مافیه شرح داده است.

در ص ۲۷ آمده که بهاء ولد دختری به نام «فاطمه خاتون» داشت که پیش از هجرت از بلخ درگذشت. آنچه افلاکی می‌گوید این است که آن دختر «تقاعد کرد»، گویا به این معنی که شوهر کرده بود و امکان مهاجرت همراه پدر نیافت.

در ص ۳۷، به ظاهر به نقل از دکتر زرین کوب می‌گوید که شمس در حلب به اقوال شیخ شهاب‌ الدین سهرودی مقتول دل نهاده بود اما آن را مایه تسلّی نیافته بود. اینجا باید توضیحی داد که مقصود هم‌صحبتی نیست چرا که شیخ به سال ۵۸۷ مقتول شده است که در آن عهد شمس کودکی بوده است.

در ص ۳۶ می‌گوید که مولانا شمس را به خانه برد، و سه ماه در حجره‌ای نشستند و بیرون نیامدند. مولانا بار اول شمس را در خانه صلاح الدین اقامت داد و بار دوم در خانه خود. این است که در ص ۳۹ وقتی می‌گوید که مولانا خانه و مدرسه را رها کرد و به خانه صلاح الدین نقل کرد، خواننده باید تعجب کند که از چه رو؟

در جایی دیگر با توجه به چند سخن کوتاه شمس درباره شیخ مقتول می‌گوید که «این علاقه نشان می‌دهد که شمس فلسفه یونان را مطالعه کرده و بر آن وقوف داشته است و الّا نمی‌توانست این چنین آگاهانه به نکوهش آن پردازد». من کاری به صدر و ذیل این سخن ندارم که خود قابل نقد است (و در اصل سخن گولپینارلی است) اما انصافاً شما اغراق را ببینید که حکمی چنان کلّی، مانند وقوف بر فلسفه یونان، بر چه مبنایی صادر شده است.

در ص ۸۰ می‌گوید که «معلوم نیست تاخیر بین دفتر اول و دوم چه مدت بوده». خب این را که افلاکی و به تبع او جامی تصریح دارند که «تا بر این قصه دو سال تمام بگذشت». اگر نقدی هم هست، دست کم باید به این منبع مهم، که بیشتر تواریخ و شرح احوال مولانا از آن برگرفته شده، اشاره شود.

ادامه در فرسته بعدی...

«گفت این هست ولی جانِ پدر هیچ مگو»
امّا خب فرزندان می‌گویند و ملاحظه ندارند...

دکتر علینقی منزوی، فرزند ارشد شیخ آقا بزرگ تهرانی صاحب الذریعه، جدای ترجمه‌ «درس‌هایی درباره اسلام» گلدزیهر، پانوشت‌های قابل تامّلی هم بر آن نوشته است. یکی از این‌ها امّا خیلی جالب است درباره نظر برخی علمای بزرگ شیعه، تا همین اواخر، کمی پیش از انقلاب، در خصوص موضوع «تحریف قرآن».

فارغ از خود موضوع بحث و تاریخ آن، این «گزارش درونی» و به واقع «خانوادگی» از نوع مواجهه علما با این مباحث قابل توجه است: «پدرم صاحب ذریعه کتابی در دفاع از حاجی نوری نگاشت که نشر آن طبق فتوای شیخ محمد حسین کاشف الغطاء تحریم گردید. او در متن حکم قید کرد که مطالب کتاب را صحیح می‌داند و تایید می‌کند و تنها از راه تقیه نشر آن را حرام می‌داند».

جای دیگر هم به این مطلب بازمی‌گردد و آن را تایید می‌کند که عکس آن را اینجا آورده‌ام.
.

از پاریس هم راهی به روم بیابیم؟

ترانه بسیار زیبایی است، به نام «سرودی برای عشق»، از از ادیت پیاف، خواننده سرشناس و شگفت‌انگیز فرانسوی.

سطر پایانی آن ترانه این است که:
Mon amour, crois-tu qu'on s’aime ?
Dieu réunit ceux qui s'aiment
محبوبم، فکر می‌کنی که ما همدیگر را دوست داریم؟
(چون) خدا دوستداران را به هم می‌رساند...
به هم می‌رساند، وصل می‌کند، و اگر از صورت‌ها بگذریم و بین زبان‌ها پل بزنیم، همان است که «الله یجمع بینهم!»

این سطر پایانی ترانه، مضمون یا آرزوی عامی است، منتهی «در سر آنچه هست، گوش آنجا رود» و از این رو یادآور آنچه مولانا مکرّر در نامه‌های دوستانه خود، اخوانیات، بکار برده است و این تکرار، آن هم نزد چنین گوینده زبان‌آوری، نشان علاقمندی و دلبستگی‌ست به آن:
«اَللهُ یجمَعُ بینَنا و یرفَعُ البُعدَ عن بینِنا»

از جمله این‌هاست:
نامه چهارم مجموعه مکتوبات،
نامه چهل و نهم،
و نامه‌ شصت و پنجم خطاب به صلاح الدین که:
الله میسِّر الاجتماع*
به خدایی که فیض رحمت او / در خم آسمان نمی‌گنجد
که ز هجران و آرزومندی / سخنم در دهان نمی‌گنجد

و نامه شصت و ششم،
و باز نامه هفتاد و یکم که:
اَللهُ یجمَعُ بینَنا...
که آن را در صورت رباعی هم آورده:
عَنْدی جَمَلٌ مِنْ اِشتیاقٍ وَ فُصُول / لا یمْکِنُ شَرحُها بِکُتْبٍ و رَسُول
بَلْ اَنتَظِرُ الزَّمانَ وَ الْحالُ یحُول / اَنْ یَجمَعَ بَیْنَنا فَتُصغی وَ اَقُول
و تفسیر کرده که: «تُصغی و اقول (بشنوی و بگویم)، تفسیرِ یجمع بیننا است...»

همچنان:
نامه نود و هفت:
جعلنا الله اخوانا و جمع بیننا...
و نامه صد و سه:
اَللهُ یجمَعُ بینَنا و یرفَعُ البُعدَ عن بینِنا...

و نامه صد و هفت،
و صد و بیست و سه
و نامه صد و سی، این بار خطاب به حسام الدّین
به خدایی که عزّش از عظمت / در خم آسمان نمی‌گنجد
که اشارات آرزومندی / در بیان بنان نمی‌گنجد
الله یجمع بیننا، وراء الجمع...

پ.ن.
یک،
*اجتماع هم به معنی وصل و جمع، در مقابل دوری و هجران، چنان که در بیت مشهور:
پس غذای عاشقان آمد سماع / که در او باشد خیالِ اجتماع‌...
دو،
آن ترانه و اجرای ۱۹۵۰ ادیت پیاف.
.

من، زهیر، نوشتم به زمان مرگ عمر، در سال بیست و چهار

حدود دو دهه است که پژوهشگران، بیش از پیش، به ارزش چندگانه گرافیتی‌‌های اوایل اسلام، این نوشته‌های شخصی بر سنگ‌ها، پی برده‌اند. پیشتر هم البته بوده منتهی توجه به نوشته‌های رسمی بوده است. انصافا هم این سنگ‌نوشته‌ها خیلی جالب هستند، و گاه بسیار کهن‌تر از منابع و متون دیگر. قدیمی‌تر از تواریخ، احادیث، سیره‌ها، طبقات، کتاب‌های فتوح و مغازی و نظایر آن که بعد ظاهر می‌شود. ارزش آن بسیار است. در مطالعه تحوّل حرف و خطّ، که خود بعد راهنمای تعیین حدودی تاریخ است، اطلاعات تاریخی، تحوّلات تدریجی شعارهای دینی، نوع بیان شهادت، معرّفی خود و دین خود، در ذکر نام بزرگان قوم، در نوع دعاها و البته پاره‌های قرآنی که در این مجموعه‌ها آمده است.

در این نوشته‌ها یک آزادی عمل شخصی بوده است، و البته یک محدودیت بزرگ که سختی سنگ است. به هر حال آن کس که بر دل کوه و بر تن سنگ چیزی نوشته، جدای یادگاری از خود، سخن و نکته‌ای داشته است. گاه با خود عهدی بسته و آن را با نقش حجر محکم کرده است. گاه خبر مهمّی بوده، گاه دل به قطعه آیه‌ای داده است که هنوز هم انتخاب آن برای ما عجیب است و، مثل ابیاتی که ما امروزه می‌خوانیم، به آن تعلّق خاطری داشته است. گاه طلب برکت کرده است، بیشتر البته دعا و طلب آمرزش است... امّا البته مورخ از همه این‌ها، در مقام منبع کهن امّا نویافته، استفاده می‌کند تا بهتر آغاز اسلام و اسلام آغازین را بشناسد. این که چه زمان طول کشیده است تا بسیاری از شعایر اسلامی اندک اندک شکل بگیرد، و گاه اصلی‌ترین آن‌ها که تصور می‌شد از روز اول چنین بوده است، عباراتی چون «بسم الله الرحمن الرحیم»، یا پیشتر آوردیم که در میان صدها اثری که به قرن اول هجری بازمی‌گردد، و مکرّر نقش توحید و «لا اله الا الله» و نام‌های برخی پیامبران را دارد، تا سال‌های حدود هفتاد هجری، نام محمّد ظاهر نیست تا بعد که به صورت رسمی بر سکه‌ها و در عهد عبدالملک بر سر در مساجد نقش بندد و در «شهادتین» ظاهر شود که به علل آن باید همچنان دیرتر بازگردیم.

عکسی که آورده‌ام، قدیمی‌ترین سنگ‌نوشته عربی تاریخ‌دار عهد اسلامی است که در یونسکو هم ثبت شده. به خط حجازی که بعد به کوفی مبدّل می‌شود. بعید نیست که این «زهیر مولی ابنت شبیه» که در تخته سنگی دورتر امّا در همان ناحیه نام خود را کامل نوشته است، پس از حجّ، در مسیر بازگشت به شام بوده که خبر وفات عمر را شنیده است. شاید هم در راه برگشت از حج به مدینه رفته و متاثر از آن واقعه این نوشته را در «العلا» نزدیک «مداین صالح» در شمال غربی عربستان ثبت کرده است. مطابق اخبار منقول، عمر در چند روز آخر ذی الحجه ضربت خورد و روز اول محرّم سال بیست و چهارم هجری از دنیا رفت.

همین نوشته کوتاه باز از چند جهت مهم است، این که آغاز نقطه‌گذاری جلوتر از آنچه پیشتر تصور می‌شد بوده است (که شواهد دیگر هم دارد و خط قرآنی معیار خط عربی نیست که موضوع یادداشت دیگر است)، دیگر ضبط سادهٔ نام عمر بدون عنوان، دیگر رواج سال هجری در همان زمان که مهم است، البته نه از هجرة الرسول چنان که تا صد سال بعد، بلکه از مبدا "من قضاء المومنین" که باز نیاز به یادداشت مستقلی دارد، همچنین تطابق سال و داده‌های تاریخی و در نهایت شکل حروف: «بسم الله، انا زهیر کتبت زمن توفی عمر سنة اربع و عشرین»

پ.ن.
همچنین رک: از غیبت نام محمّد
و از غیبت هجرت: سنة قضاء المومنین
و کتیبه کربلا: ربّ جبرئیل و میکائیل و اسرافیل
.

اندر غزل خویش نهان خواهم گشت
تا بر لب تو بوسه دهم چونْش بخوانی...

از مریم باکره و سابقه بحث تحریف...

در انجیل مرقس، که کهن‌ترین انجیل‌های موجود است، ذکری از باکرگی مریم نیست.
در انجیل متی است که اوّلین اشاره به باکرگی مریم را می‌بینیم. همان باب اول: «این همه روی داد تا این کلام خداوند که از زبان پیامبر گفته شده است، تحقق یابد. اینک باکره آبستن است». دقّت کنیم که این «باکرگی» نقل بشارت و پیش‌بینی پیامبر خدا یعنی اِشَعْیاست، و بعد انعکاس و تطبیق آن سخن است بر مریم و مسیح و بیان و خبری مستقل نبوده است.
انجیل لوقا که بعد از متی می‌آید، به همین باکرگی اشاره دارد.
انجیل یوحنّا از جنس دیگر است، امّا در آن ذکری از باکرگی مریم نشده است.

می‌بینیم که این ذکر باکرگی مریم در دو انجیل اول و آخر، از منظر زمانی و ترتیب عهد جدید، نیامده و در دو تای دیگر آمده و همین نشان آن است که این عنصر در ابتدا امری اصولی و ضروری نبوده است.

کلمه‌ای که متی و لوقا استفاده می‌کنند παρθένος پارتنوس (یا پارتنون، بسته به نقش نحوی آن) به همین معنی باکره است. امّا مقصود از «کلام خداوند از زبان پیامبر» که متی به آن ارجاع می‌دهد، آیه‌ای از کتاب اِشَعیای عهد عتیق است که در آن می‌گوید: «از این روی، خود خداوند به شما نشانه‌ای خواهد داد. اینک دوشیزه آبستن است (یا خواهد شد، و هر دو ترجمه ممکن است). او پسری خواهد زاد.»... و اینجاست که افتاد مشکل‌ها!

متن عبری اشعیا از کلمه عَلْمَه עַלְמָה استفاده می‌کند (معادل غلامة در عربی) که به معنی دختر نوجوان یا دوشیزه است که شاید هم به تازگی ازدواج کرده باشد. مقصود آن که ضرورتا به معنی «باکره» نیست. معادل عبری کلمهٔ باکره، چنان که پیش از آن در موضع دیگری آمده، «بتول» است همراه علامت تانیث: بتوله בְּתוּלָה

پس متی و دیگران لفظ «باکره» را از کجا آورده بودند؟ حدود دو قرن پیش از میلاد مسیح، تمامی عهد عتیق به یونانی ترجمه شد. آن ترجمه که مشهور است به «هفتادی» (از آن رو که مطابق قولی مشهور - و بیشتر نمادین - هفتاد و دو نفر، شش نفر از هر شاخه یهود، در ترجمه مشارکت داشتند)، اقبال و رواج بسیار یافت و حتی آن ترجمه هم وحیانی تلقّی شد. در آن ترجمه قدیم همان پارتنوس، به معنی باکره، جای دوشیزه در متن عبری آمده است. حال یا براستی تفسیر و برداشت مترجمان بوده یا مقصود دختر نوجوان معصوم و پاکی بوده که آبستن نشانه خداوند و مسیحا بوده است، یا چنان که برخی اشاره کرده‌اند معنی خود این کلمه هم متحوّل شده و در آن زمان معنی قطعی باکره نداشته و بعد این معنی غلبه یافته است.

در طول چند قرن بعد اندک اندک طومارهای عبری از دست می‌رفتند یا چندان در دسترس و حتی مورد علاقه مسیحیان نبودند، و ترجمه یونانی هفتادی، چون سابقه روشنی داشت و از نظر زبانی هم، چون هم‌زبان با اناجیل بود، در دسترس‌تر بود، متن کهن‌تر و بلکه مطمئن‌تر عهد عتیق شناخته می‌شد (که تا امروز هم نزد کلیسای ارتدوکس متن رسمی باقی مانده است). اهمّیت و ضرورت عنصر باکرگی هم نزد مسیحیان بیشتر و بیشتر شد و جدل‌های مذهبی با یهودیان حول آن بالا گرفت که به نوعی در قرآن هم منعکس است: وَقَوْلِهِمْ عَلَى مَرْيَمَ بُهْتَانًا عَظِيمًا... این است که در قرون بعد، مسیحیان، یهودیان را متّهم می‌کردند که شما «کلام خداوند از زبان پیامبر» را تغییر داده‌اید و آن لفظ باکره را به دوشیزه گردانده‌اید.

نیمه قرن بیستم بود که در نهایت طومارهای قمران هم به دست آمد با قدمتی نزدیک و گاه کهن‌تر از ترجمه هفتادی و در میان آن‌ها کتاب اِشَعْیا هم بود که نشان می‌داد دست کم در اینجا ضبط و صورت، «علمه» (دوشیزه) در نسخه‌های متاخر تغییر نکرده است.

هر چه هست، آن سابقه و میراث بلند جدل‌های مذهبی در باب تحریف کتاب و کلام خدا از جدال مسیحی-یهودی به اسلام هم منتقل شد، این بار با سمت و سوی دیگر خطاب به آن دو اهل کتاب...

پ.ن.
در باب نمونه دیگری که تفسیر کلمه موجب سنّت‌ها و روایات مرتبط متاخر بلندی شده است، رک به «ابراهیم در آتش».
.

مقالات شمس، با همه ابهام، گاه گزارش‌های یگانه‌ای دارد از برخی مباحث که در مجالس خصوصی بین برخی مشایخ صوفیه رایج بوده است، سخنان گستاخ و خاص، دور از چشم و گوش و دهان عام. از این جمله است آنچه محمّد جوینی در باب پرسش خود از سعدالدین برای شمس نقل کرده است.

تردید است که محمّد جوینی کیست. اسم و شهرتش خیلی عام است منتهی به قاعده از هم‌صحبتان و دوستان شمس بوده در شام، پیش از آمدن شمس به قونیه، و آشنای مخاطبان شمس در آن گفتار. سعدالدّین امّا به احتمال زیاد همان سعدالدّین حموی است، از شیوخ بزرگ، شاگرد نجم الدین کبری و استاد عزیز الدین نسفی که هم‌زمان با شمس در همان ناحیه شام بوده است. سعدالدین هم از قضا زاده جوین بوده است و از این رو شاید با محمّد جوینی سابقه هم‌مکتبی عهد کودکی داشته است: آشنا بودند وقت کودکی / بر وِسادهٔ آشنایی متّکی.

می‌خوانیم که سعدالدّین تفسیری از این آیه قرآنی آورده است که «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» (و جن و انس را نیافریدم، جز برای آنکه مرا بپرستند). آنگاه محمّد جوینی، احتمالا پس از آن تفسیر و در محفلی خصوصی، از سعدالدین پرسیده که: «این خدای بی‌نیاز است؟ من که هیچ نیستم، این همه که در این جبل(کوه‌ها)‌اند پیش من گوزِ خر نه‌ارزند! پس این چگونه بی‌نیازی باشد؟» و بعد می‌گوید که در پاسخ به من، سعدالدین «بخندید، من نیز دانستم که می‌باید خندیدن. من نیز خندیدم...» و سخن به مزاح و گفتگوهای دوستانه تمام شده است.

اینجا شمس، با همه بی‌پروایی که از او می‌دانیم، جوینی را تحذیر می‌دهد که می‌باید احتیاط کند. ای بسا که سعد الدین او را ملحد بخواند و پاسخ می‌شنود که «چه می‌گویی؟ مرا در کفر گفتن پیش او دست بباید بستن و ایستادن. او آن نیست که می‌نماید در ظاهر. من نیز چنین می‌پنداشتم. می‌ترسیدم اول مرا ببرد پیش شحنه، مرا درآویزانندی! نه از آن نیست.».

مراجع ضمایر مبهم هستند منتهی تصویر کلّی روشن است و بسیار جالب. اصل این پرسش از استغنای حق در عین نیاز به عبادت خلق، آن آزادی و گستاخی در پرسش از موضوعی چنین مهم و محوری در توحید یا صفات باری، بی‌پروایی در نوع بیان، آن خنده رندانه، این دست‌بستن‌ها در کفرگویی (ظاهری) بین بزرگان صوفیه... و از آن سو هم، تحذیرهای دوستانه و توصیه به احتیاط از ترس اتّهام الحاد و تعصّب تندخویان متعصّب و درآویخته شدن به دست محتسب و شحنه ولایت...

تصویر آن بخش را آورده‌ام.

پ.ن.
یک،
«گفت: برو، صحّ، نوشت باد.» صُحّ، معادل «به سلامتی» یا «نوش جان» امروزی. نمونه کاربرد جالبی که در مثنوی و دیوان شمس هم می‌بینیم:
من بگویم صُحّه، نُوشَت، کیست آن / از طبیبان پیش تو؟ گوید فلان
و
شهری پر از عشق و فرح، بر دست هر مستی قدح
این سوی نوش، آن سوی صُحّ، این جوی شیر و آن عسل...

دو،
عهد عتیق و سابقه کهن پرسش از استغنای حق...
.

از انجیر و انار و زیتون

تنگ‌چشمان نظر به میوه کنند... همچنان از برخی ملاحظات تطبیقی بگوییم بین قرآن و کتاب مقدس، این بار در باب هم‌نشینی میوه‌ها و درختان!

میوه‌هایی که در قرآن ذکری از آن‌ها رفته کم‌شمارند. مهم‌ترین آن‌ها خرما، انگور، زیتون، انار و انجیر است. من خیلی مختصر می‌آورم که مقصودم جای دیگر است.

در سوره انعام از خرما و تاک و زیتون و انار می‌خوانیم: «النَّخْلِ، أَعْنَابٍ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ»
جای دیگر، در همان سوره، همچنان: «وَالنَّخْلَ... وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ»
در سوره رحمن، خرما و انار: «فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ»
در سوره تین، انجیر و زیتون: «وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ» که در ادامه سخن از طور سیناست «وَطُورِ سِينِينَ». زیتون را هم اینجا نام کوهی دانسته‌اند، پر از درختان زیتون.
از زیتون یکی دو جای دیگر هم ذکری شده، در کنار خرما و انگور، از جمله:
در سوره نحل، زیتون و تاک: «يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّيْتُونَ وَالنَّخِيلَ وَالْأَعْنَابَ»
و در سوره عبس هم: « وَعِنَبًا وَقَضْبًا، وَزَيْتُونًا وَنَخْلًا»

اینجا نظر به آن نداریم که کدام یک از این‌ها می‌توانسته میوه منطقه حجاز یا به واقع «وارادتی» باشد البته با امکانات آن روزگار. در این میان زیتون ناحیه فلسطین، نه چندان دور از طور سینا، تا همین امروز هم شهرت جهانی دارد و روغن آن کالای تجاری بوده است.

ذکر این میوه‌ها و هم‌نشینی آن‌ها در یک متن چندان غریب و خاص نیست. نکته آن‌جا خاص می‌شود که در قیاس با متنی مثل تورات دیده شوند، که خود محلّ اشاره مکرر قرآن بوده است.

در کتاب تثنیه (باب ۸) خطاب به بنی‌اسرائیل می‌خوانیم که خداوند شما را به سرزمینی خرّم می‌برد: «سرزمین گندم و جو و تاک و درختان انجیر و انار، سرزمین درختان زیتون و روغن و انگبین».
دقّت می‌کنید که همان محصولات و میوه‌هاست. براستی، به حساب احتمالات، تا چه این حد این تقارن تصادفی است؟ خصوصا هم‌نشینی «انار و انجیر».

زیتون را گفتیم، به هر شکل محصول رایج و معروف آن منطقه بوده، امّا انار و انجیر هم.
در اعداد (۱۳) می‌خوانیم که عده‌ای برای جاسوسی به سرزمین کنعان می‌روند، «در آنجا شاخه تاک و انگوری بریدند و آن‌ها را با انارها و انجیرها...آورند».
در همان اعداد (۲۰) شکایت قوم است خطاب به موسی که ما را به بیابانی آوردی که «عاری از درختان انجیر و تاک‌ها و درختان انار است».

تصادف و توارد ناممکن نیست، امّا به ظاهر نوعی پیوند در کار است، نزد تنگ‌چشمان که نظر به میوه کنند و هم در نظر تماشاکنان بُستان...

پ.ن.
یک،
انجیر و خصوصا انار که به قول لورکا و شاملو، جامه‌ای عتیق دارد، نقش‌های اسطوره‌ای هم داشته‌اند، که خارج این بحث مختصر بینامتنی ماست.
دو
مق با «از تمثیل و تصویر نور» و درخت زیتون آن
.

از مزنف و ژید و آن هاله‌های محافظ...

در یوتیوب هست. ویدئوی مصاحبه و میزگردی در تلویزیون فرانسه، به سال ۱۹۹۰ با نویسنده فرانسوی، گابریل مَزنِف، به مناسبت معرّفی کتاب جدیدش. نویسنده‌ای که در سال‌های دههٔ هفتاد شهرتی داشته است و در چند کتاب، از جمله همین که برای معرّفی آن آمده، از روابط جنسی خود با دختران نوجوان گفته است. این که چطور این «لولیتاهای» چهارده و پانزده ساله عاشق او می‌شوند و جزییات روابط خود با آن‌ها. در ابتدای همین مصاحبه هم، مجری، در مقام تعریف مهارت‌ها و قابلیت‌های نویسنده، می‌گوید «اگر به راستی قرار است کسی استاد آموزش عشقبازی و تنانگی باشد، گابریل مزنف است...» و همه می‌خندند. از او می‌پرسد که این اغواگری را از کجا آورده و چطور دل این دختران را می‌برد و چرا این قدر به دختران کم سن و سال علاقه دارد؟ او هم می‌گوید که این دو طرفه است. من به دخترانی که دیگر زندگی به شخصیت آن‌ها شکل داده و آن‌ها را سخت و صلب کرده علاقه ندارم. باز همه، از زن و مرد، می‌خندند و آقای نویسنده دوری گرفته است که بله این دختران هم سراغ من می‌آیند...

امّا ناگهان، منتقدی وارد صحبت می‌شود، دُنیز بمباردیه که از کبک کانادا آمده است. می‌گوید «انگار من الان در سیّاره دیگری هستم، چطور ممکن است؟ بله من می‌فهمم در این کشور ادبیات هاله‌ای دارد که گویی نویسنده می‌تواند هر چه بخواهد بکند و بگوید، امّا نه، متاسفم. این بهانه دست‌اندازی به دختران نوجوان نیست و رگبار تند انتقاد که دختر پانزده ساله چطور عاشق شما می‌شود؟ چه می‌داند؟... مَزنف که همچو توقعی ندارد، دست و پایش را گم می‌کند که نه این قضاوت تند و ستیزه‌گرانه شما درست نیست و نویسنده باید آزاد باشد و بعد هم این رابطه عاشقانه است... و پاسخ دنیز که بله بله، قابل درک است که دختران نوجوان عاشق نویسنده‌ای شوند، بلکه ما کم ندیده‌ایم که کودکان را با آب‌نباتی هم بفریبند. امروز ادبیات برای شما همان آب نبات است جهت دلبری از این دخترکان... بعد تکلیف آن معشوقگان پانزده سال چه می‌شود؟» دیگر صدای خنده نیست. این مصاحبه و تذکّر آن زن کانادایی به فرانسویان، تاریخی شده است.

به هر شکل چند سال پیش، یکی از همان دختران، دلبرکان نویسنده، در خصوص آن رابطه و آسیب‌ها و کابوس‌های بعدی آن کتابی نوشت که موجب شد تا مزنف، که به کلّی خودش و ادبیات و کتاب‌هایش فراموش شده بود، دوباره بر سر زبان‌ها بیفتد.

پ.ن. در این زمینه، خاطرات آندره ژید هم بسیار قابل توجه است که بدون پرده‌پوشی می‌گوید که چطور به پسرکان بسیار کم سن و سال، عموما دوازده و سیزده سال نزدیک می‌شده یا چطور تلاش می‌کرده که دل آن‌ها را به چنگ آورد. در نامه‌ای به یکی از دوستانش می‌نویسد که در سفر است و از دوری این نوجوانان مرغوب، این «مائده‌های زمینی»، چه رنجی می‌برد. یکی از همان پسرکان هم بعدها کتابی نوشت که چطور آندره ژید هفتاد و دو ساله، با سماجت و پیگیری، سعی می‌کرده به او نزدیک شود و او توانسته آن را دفع کند... آندره ژید که برنده جایزه نوبل ادبیات هم بود. در خصوص او هم این بحث و انتقاد بوده که آن «هاله ادبی» چطور موجب شده تا این وجوه رفتاری آن‌ها، که در همان زمان هم تا حدّی شناخته شده بوده، و به هیچ وجه هم قابل قبول نبوده، نادیده گرفته شود.

پ.ن.
یک،
و طارق رمضان که پیشتر از او نوشته‌ام و اینک محکومیت او قطعی شده است.
دو،
آن مصاحبه مزنف
...

تو نیز رقصی بکن...

داود نبی در ادب ما مظهر لحن و صدا و آواز خوش است، در کنار حکمت و قدرت و زره‌سازی... منتهی رقص و سماع داود بین ما شناخته شده نبوده، و شگفتا که چقدر هم قدم و قلم صوفیه به آن نیاز داشته است.

حکایت رقص سماع‌وار داود در کتاب دوم سموئیل، فصل ششم و فصل پانزدهم تواریخ عهد عتیق آمده است. آنجا پس از تقدیس داود در مقام پادشاهی یهودا و اسرائیل، و تسخیر اورشلیم، داود در پی صندوق عهد، شادی‌کنان و چرخ‌زنان، خاکسارانه، لباس خود را می‌کَند و رقص‌کنان، وارد شهر می‌شود. میکال دختر شائول، همسر اوّل داود، به این حرکت او به چشم تحقیر نظر می‌کند و چون داود نزد او بازمی‌گردد چنین طعنه می‌زند که «امروز پادشاه اسرائیل چقدر خویشتن را عزّت بخشید، او که خود را در برابر دیدگان کنیزکان و خادمان برهنه ساخت، آنچنان که مردی پست خود را برهنه سازد» و پاسخ داود از پس آن می‌آید که «من در مقابل خداوند رقصیدم، هم او که مرا بر پدر تو و خاندان او برگزید و قدرت داد، خود را در مقابل او بیشتر خوار خواهم کرد». (ترجمه پیروز سیّار)

این نقّاشی کتاب مقدّس با نمادهای آن امّا به نظرم جالب آمد.

یکی نوع تصویرسازی رقص داود است، بسیار نزدیک به سماع صوفیه و احتمالا متاثر از آن.
دیگر نقش مریم و مسیح در بطن او بر روی صندوق عهد. توصیف این صندوق، قُدس الاقداس، که حامل الواح موسی بود و نماد حضور خداوند، با جزییات در عهد عتیق آمده. جدا باید بیاوریم که برخی اوصاف آن، مثل تعداد فرشتگان و «کرّوبیان» در اطراف آن، بسیار نزدیک است به آنچه در خصوص عرش خداوند در قرآن آمده. منتهی در تفسیر مسیحی، صندوق عهد اصلی همان مریم است که در بطن خود حامل خداوند است. این رقص در مقابل مسیح است.
مسیحیان حتی حکایت تکان خوردن یحیی در شکم مادرش الیزابت را، هنگام ملاقات مریم که او هم باردار مسیح بود، رقص یحیی در مقابل مسیح دانسته‌‌اند. اصلش در لوقا آمده که می‌گوید طفل از شادی تکان خورد. از آنجا هم در روایات اسلامی و در مثنوی:
مادر یحیی به مریم در نهفت / پیشتر از وضعِ حَمل خویش گفت...
چون برابر اوفتادم با تو من / کرد سجده حَمل من ای ذوالفِطَن...

اما پاسخ داود، خواری در عین قدرت و رقص در برابر خداوند، یادآور دو قطعه است:
یکی سخن شیخ سررزی در مثنوی که به دستوری در عین عزّت درون، مذلّت پیشه کرده بود:
تا شوم غرقهٔ مذلّت من تمام / تا سَقَط‌ها بشنوم از خاص و عام‌
او مَذَلَّت خواست، کی عزّت تنم؟ او گدایی خواست، کی میری کنم‌؟

و در نهایت مقالات شمس و پاسخ به ملامت‌ها به رقص و سماع:
«گفت: دانشمندان را بدنام کردی جمله به این سماع!... گفت: تو نیز رقصی بکن، به خدا برسی؛ خطوتین و قد وصل.»
.

از نامه‌های ایرانی مونتسکیو...

«چطور می‌شود ایرانی بود؟»
این هم پرسش سی‌صد ساله جناب مونتسکیو و شاید هم دو هزار و سی‌صد ساله ما ایرانیان!

امّا پس‌زمینه این پرسش در باب (به ظاهر) هویّت ایران و ایرانی چیست؟

«نامه‌های ایرانی» از قول دو مسافر ایرانی است که به فرانسه آمده‌اند و مشاهدات خود را برای دوستان خود، ازبک، ایبن و دیگران، که چندان نام‌های ایرانی هم ندارند، می‌نویسند:
«به پاریس می‌رویم. کانون امپراطوری‌های اروپایی. مسافران همیشه شهرهای بزرگ را دوست دارند که گویی وطن مشترک غریبه‌هاست. بدرود، بدانید که مهرتان همیشه در دل من است.»
...
«به پاریس رسیده‌ایم. این رقیب شکوهمند شهرِ آفتاب (اصفهان)».

نامه‌ها به زبان طنز ملایمی‌ست و محملی برای مونتسکیو که از قول این ناظران ایرانی به نقد جامعه فرانسه بپردازد.

آن عبارت هم در نامه ریکا به ایبن در اسمیرن (ازمیر) در تاریخ «ششم «شوال» ۱۷۱۲» آمده است. این‌گونه آغاز می‌کند که پاریسی‌ها آدم‌های عجیبی هستند و کنجکاویشان نهایت ندارد. من با لباس‌های ایرانی در پاریس می‌گشتم و خسته شدم از بس که همچون مَهِ نو «انگشت‌نمای خلق بودم». زن و مرد و پیر و جوان دورم حلقه می‌زدند و من که همیشه آرامش‌طلب بوده‌ام و قصد شهرآشوبی نداشتم خسته شدم و لباس معمول اروپایی پوشیدم. ناگهان دیدم که دیگر هیچ کس به من نظر نینداخت تا بار دیگر که یکی در جمع مرا معرّفی کرد و گفت ایشان ایرانی هستند. آنگاه شنیدم که با تعجّب می‌گویند: «عجب عجب، این آقا ایرانی هستند؟ چه امر شگفت‌انگیزی، چطور می‌شود ایرانی بود؟»

«چگونه می‌توان (یا مگر می‌توان) ایرانی بود؟» آنجا و در سیاق متن معنی خاصی دارد و مشخصاً به ایران و ایرانی بازنمی‌گردد. می‌پرسد که مگر می‌توان کم و بیش مثل ما بود ولی فرانسوی نبود؟ پرسش یا تعجّب آن کسی‌ست که پاریس برایش مرکز عالم نیست، بلکه همه عالم است. تو جهان را قدرِ دیده دیده‌ای...

این را هم بیفزایم که یک نامه پیش از این، مونتسکیو ضرورت دیده که در پانویسی توضیح دهد که «ایرانیان از همه مسلمانان آسان‌گیرتر هستند.». چرا؟ چون می‌خواهد همچنان از زبان آنان نقدی بیاورد که مناسب باشد. آنجا، باز همین جناب ریکای ایرانی، از منظر خود در خصوص پاپ و اسقف و آداب دینی مسیحیان می‌نویسد و به جمله جالبی ختم می‌کند که «شرع مقدّس که فرشتگان آن را به زمین آوردند، با حقیقتش حفظ می‌شود و نیازی به این اعمال خشونت‌بار نیست». آشناست؟

ویدیوی کوتاهی، در کانال یوتیوب کاریز، در خصوص این کتاب مشهور مونتسکیو گذاشتم با توضیحات بیشتر.

و آن مصراع فارسی در کتاب؟ در ویدیو از آن گفته‌ام...
.

حسّ عمومی و فراینده من، خصوصا در شبکه‌های اجتماعی، همان حسّ «روزگار سپری‌شده مردم سالخورده» است...

«من پیرِ سال و ماه نی‌ام»، دست کم نه چندان هنوز، منتهی حسّ آن مرد سالخورده‌ای را دارم که همچنان، آهسته و پیوسته، به کتابخانه قدیمی می‌رود، که جدای کتاب‌ها و دوستان قدیم، یادداشت‌ها و خاطراتش آنجاست. در آن‌ها سیر احوالات خود را می‌بیند، «هر عبارت خود نشان حالتی‌ست»، آثار قدم! که هر چه پیش رفته، بیشتر به گذشته بازگشته، از دهه به سده، از سده به هزاره، به کتاب‌های کهن و بعد کهن‌تر.... بعد فکر می‌کند که از آن‌ها بنویسد، شاید به کاری بیاید. بیشتر امّا نگران آن که «باد تند است و چراغم ابتری، زو بگیرانم چراغ دیگری» امّا گویی نوشتن است بر آب، همچون سپردن برگه‌های قدیمی به جوی آب روان. صدایی‌ست در صحرا که نمی‌آید جواب، «بل اُغالطنی، انادی فی القفار...» چرا که ذوق و مزاج زمانه عوض شده. آن کتابخانه با نسخه‌های کهن اینک به کلوب و کافه‌کتاب نویی می‌ماند، با موسیقی روز... و اعضایی که حوصله خاطرات قدیمی ندارند و حق هم دارند! پس کمی کناره می‌نشیند، گاه هم تلاش می‌کند که هم‌سخن شود. ذهنش امّا همچنان درگیر خاطرات قدیمی است. بلکه درمانش همان است، «پس طبیب آمد به دارو کردنش، گفت چاره نیست هیچ از رگ‌زنش، رگ زدن باید برای دفعِ خون...»، باز می‌گوید که آخر چه سود؟ گفتن از این که «به بلاساقون تُرکی دو کمان دارد...». دوباره می‌اندیشد که دست‌کم «نقش خیالی می‌کشم، فال دوامی می‌زنم» و همین دور است که می‌رود و می‌آید... شمس تبریزی، تناقض چیست در احوال دل؟ هم مقیم عشق باشد، هم ز عشق آواره‌ای...
..

از نسبت بسامد الرحمن و الله...

در سوره زخرف، و چند سوره دیگر، مکرّر از «الرحمن» سخن می‌رود و کمتر از «الله». نکته یا اهمّیت آن چیست؟

پیشتر از مطالعات پژوهشگران در باب تفاوت سابقه تاریخی الرحمن و الله نوشته‌ام*. خصوصا سوره مریم که تفاوت نوع کاربرد این نام‌ها را در دو زمینه متفاوت نشان می‌دهد. دقت کنیم که - از بسمله آغازین سور که بگذریم - کاربرد «الله» بسیار بیشتر از «الرحمن» است. الله افزون بر ۱۸۰۰ بار در قرآن آمده است و الرحمن تنها حدود ۵۵ بار. یعنی کاربرد الله، ۳۲ بار بیشتر از الرحمن است. در سایه توجه به این تفاوت بسامد است که ناگهان این اختلاف شدید به چشم می‌آید.

چند مثال کمک می‌کند:
در سوره بلندی همچون بقره، ۱۷۲ بار الله آمده و الرحمن تنها یک بار! وَ إِلهُکمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ
در سوره آل عمران، ۱۳۲ بار به الله برمی‌خوریم و حتی یک بار هم نام الرحمن نیامده است.
در سوره نسأ ۱۳۵ بار الله آمده و باز الرحمن غایب است.
و به همین ترتیب اساسا الرحمن تا پیش از سوره مریم، یعنی یک سوم آغازین قرآن در این ترتیب غیرزمانی مرسوم، فقط سه نمونه دارد.

از این منظر است که ناگهان وقتی به سوره مریم می‌رسیم تعجب می‌کنیم چون نام الرحمن ۱۶ بار تکرار می‌شود در مقابل الله که ۸ بار آمده و بیشتر هم در زمینه آن بحث انتقادی خطاب به مسیحیان که از آن نوشتیم.
و باز در قیاس با همین داده‌هاست که هفت بار تکرار الرحمن در سوره زخرف، که سوره بلندی هم نیست، در مقابل الله که سه بار آمده، توجه ما را جلب می‌کند و اینجا مجال پرداختن بیشتر به جزییات آن نیست.

امّا از منظر مطالعات تاریخی، توجّه به این وجه از متون چه فایده احتمالی دارند؟ از مطالعات تطبیقی کتاب مقدّس کمک بگیریم که در خوانش کتاب مقدّس، باب اول پیدایش، می‌بینیم که نام خداوند الوهیم است. بعد همان روایت آفرینش در باب دوم با چند اختلاف جزیی امّا مهم، از جمله در باب ترتیب خلقت زن و مرد، تکرار می‌شود منتهی این بار با نام یهوه. از همین جا بود که ابتدا دسته‌بندی و تحلیل منابع روایات کتاب مقدس به الوهیمی و یهوی و غیر آن آغاز شد. یک نمونه از تحلیل‌های دهه هفتاد را از درس‌گفتارهای توماس رومر آورده‌ام که اینک توسعه بیشتری یافته است.

می‌گفت «مثل نبود این مثال آن بود...» و اینجا هم مقصود مثال دیگری بود از نوع ابزارها و داده‌ها و روش‌هایی که می‌تواند به شناخت بهتر لایه‌های متن و زمینه و زیرمتن‌های آن کمک کند.
.
یادداشت‌های مرتبط:
* از الله و الرحمن و آنچه از منابع تاریخی و سنگ‌نوشته‌ها برمی‌اید.
از الرحمن در سوره مریم
از الرحمن و قرآن در سوره الرحمن
و
سوره زخرف، نسخه بسیار زیبایی است.
.

دیوان شمس تبریزی، ۸۱۷ هجری...

می‌بینید که کاتب چگونه نام «مولانا جلال الدین رومی» را در مقدّمهٔ موخره‌ای که بر این «تصحیح و ترتیب» دیوان نوشته، گنجانده است: «هو مولانا و... توقیع دیوان جلال احدیت... روی رومی روز...»

رسم بوده، و عموم نسخ کهن دیوان اینگونه است، که غزلیات را، مناسب مجالس سماع، بر اساس اوزان تنظیم می‌کرده‌اند. کاتب پس از این می‌گوید که یکی دو سال صرف کرده تا از نسخ مختلف سی هزار بیت را جمع آورد و آنگاه همه غزلیات را بر اساس حروف قافیه تنظیم کند.

همین دیگر، بازگردیم به غزل‌ها؟

خوی بد دارم ملولم تو مرا معذور دار
خوی من کی خوش شود بی روی خوبت ای نگار
بی تو هستم چون زمستان خلق از من در عذاب
با تو هستم چون گلستان خویِ من خویِ بهار...
.

یدِ بیضا، سپیدی و بی‌پیسی، تورات و قرآن

«یهوه او را گفت که دست در بغل خویش گذار. دست در بغل خود گذاشت و سپس آن را برون آورد. و اینک دستش مبروص و چون برف سپید گشته بود...»

به نظرم در برگردانِ حکایت ید بیضا از تورات، از قدیم، ترجمه‌های عربی و در پی آن فارسی، درست‌تر و دقیق‌تر از ترجمه‌های فرنگی بوده‌اند.

متن عبری تورات می‌گوید که دست موسی «مصروع» مانند برف شد. מְצֹרַעַת از ریشه צָרַע «صرع» است که می‌دانیم در عربی معنی متفاوتی گرفته و به واقع نوعی تشنج یا تنش عصبی است که بسا موجب غشی و افتادن شود. در کاربرد کهن قرآن به معنی فروافتاده آمده است: فَتَرَی الْقَوْمَ فِيها صَرْعی‏ کأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِيَةٍ. امّا در عبری «تصرعه» بیماری پوستی است، منتهی از چه نوع؟

در ترجمه یونانی هفتادی کهن همین آیه، دو سه قرن پیش از میلاد، بیماری حذف شده: «دستش سپید شد، مانند برف» امّا معادل «تصرعه» در مواضع دیگر λεπρός آمده که بحث است بیماری خاصّی بوده یا اطلاقی عام. به هر شکل «لپروس» در عالم غرب مسیری طی کرده که در نهایت معادل بیماری جذام شده است، Leprosy به انگلیسی و Lèpre به فرانسه. امروزه هم تقریبا عموم ترجمه‌های فرنگی، و گاه فارسی متاثر از آن‌ها، آن را به جذام برمی‌گردانند: «دستش، در اثر جذام، سپید شده بود، مانند برف».

امّا بیماری جذام یا «خوره»، پوست را می‌خورد و سفید نمی‌کند. به قاعده آنچه مقصود بوده، «پیسی» است، برص به عربی و Vitiligo به فرنگی که بیماری پوستی مایکل جکسون بود پیش از آن که خودش بقیه پوستش را هم یک‌رنگ کند.

برص، مبروص، برصاء و متبرّص و معادل فارسی آن پیسی از دیرباز در ترجمه‌ها آمده است. عکسی از ترجمه قرن هفتم تورات و از آن سو تفسیر نسفی آورده‌ام.

«برص» شاهد کهن در قرآن هم دارد، در خصوص معجزات مسیح: أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ... که آن را هم به پیسی بازمی‌گردانند امّا آنجا جذام مقصود نبوده؟ یا برص هم در عهد قرآن مانند تصرعه عنوان عمومی هر نوع بیماری پوستی بوده؟ شگفت آن که حتی در عبری متاخر هم «جذام» همان تصرعه است و در تفاسیر یهودی، خود موسی، یا خداوند، دستش را مبتلا می‌کند و لحظه‌ای بعد درمان می‌کند. این وجهِ تفسیری نشان بیماری و شفای آنی البته بی‌دلیل نیست، تاکید بر وجه معجزه‌گری و درمان است که مثال اعلایش بعدها در حکایات مسیح و شفاگری او ظاهر می‌شود، شامل جذام‌زدگان...

این اواخر مجموعه جدیدی ساخته شده است به نام «عهد موسی». تعریفی ندارد منتهی به کار ما می‌آید! عکسی از آن «معجزه دست موسی» آوردم، مطابق روایت مقبول یهودی و مسیحی در غرب. می‌بینیم که آن «ید بیضا» نه تنها تابان نیست بلکه زخمی و مجذوم است، تا بعد که دوباره آن را جیب خود کند و سالم برآورد. معجزه در آن ابتلا و درمان آنی است.

در نهایت قرآن هم در اشاره به همین حکایت دو بار عبارت نظیری بکار برده است: «وَنَزَعَ يَدَهُ فَإِذَا هِيَ بَيْضَاءُ لِلنَّاظِرِينَ» بدون توضیح بیشتری. امّا بعد در ترکیب و ساختار یکسان دیگری سه بار تاکید کرده که دستش سپید شد، اما بدون بیماری:
وَاضْمُمْ يَدَكَ إِلَى جَنَاحِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ
اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ
وَأَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ...

این تاکید مکرر بر «مِنْ غَيْرِ سُوء» نشان از بحث‌های عصر در این خصوص و موضع تنزیهی قرآن در باب موسی و عموم پیامبران دارد: «مِنْ غَيْرِ سُوءٍ... تا برون آید تابان، بی‌پیسی و مثل آن...»
.

از سعدی و ترجمه قدیم امثال و حکایات شرقی

مجموعه‌های قدیم ترجمهٔ آثار فارسی به زبان‌های اروپایی، خصوصاً زبان فرانسه، بسیار جالب هستند. تقدیم‌نامهٔ ابتدایی که عموماً خطاب به صاحب‌منصبی است با عناوین و القاب خاصّ، درخواست حمایت از چاپ کتاب، بعد البته خود مقدّمه و در نهایت ترجمه و توضیحات.

کتابِ به نسبت قدیمی «گفتارهای نیکو، سخنان برگزیده و امثال و حکم شرقی» که اواخر قرن هفدهم، ۱۶۹۴ میلادی، در پاریس و به زبان فرانسه چاپ شده است هم از این نوع است و من خالی از لطف و فایده‌ای ندیدم که نکاتی از آن بیاورم.

مترجم و جمع‌آورنده کتاب، آنتوان گلان، زادهٔ فرانسه، از پیشگامان شرق‌شناسی است. یونانی، لاتین، عبری، عربی، ترکی و فارسی می‌دانست. سه سفر یا ماموریت بلندمدّت به قلمرو عثمانی و نواحی اطراف آن داشت که سفر سوم برای او خوش‌یمن نبود و بسیاری از نوشته‌های خود را در زلزلهٔ ۱۶۸۸ ازمیر از دست داد. علاقه، تخصّص و بلکه کسب و کار او جُستن نسخ و کتاب‌های قدیمی بود. شهرت اصلی او امروزه به دلیل ترجمهٔ داستان‌های هزار و یک‌شب است، که پس از این مجموعهٔ گفتارهای نیکو منتشر کرده و آن ترجمه هم تاثیرات مهمّی بر ادب اروپایی گذاشته است.

در دیباچهٔ کتاب می‌گوید که در این مجموعه چیزی نیاورده مگر آن که خودش به زبان اصلی عربی، فارسی یا ترکی خوانده باشد.

امثال و حکایات کتاب بسیار متنوّع هستند. قطعاتی از قابوس‌نامه، آثار جامی، داستان‌های بیدپای، کتاب‌های تاریخی چون روضة الصفای میرخواند و آثار دیگر و من اینجا اندکی از نقل‌های متعدّد برگرفته از گلستان را بیاورم.

مترجم، همچون عموم قدما، حکایات گلستان را به تمامی گزارش واقع دانسته است. با خاطرهٔ کودکی سعدی آغاز می‌کند: «یاد دارم که در ایّام طفولیّت متعبّد بودمی و شب‌خیز...». بعد از عهد جوانی او، خصوصا آنجا که به اعتذار یا اعتراف می‌گوید «وقتی به جهل جوانی بانگ بر مادر زدم، دل‌آزرده به کنجی نشست...»، اسیر شدن او در طرابلس به دست «فرانک‌ها» و بازخریدن او توسّط «یکی از رؤسای حلب» و ازدواجش با دختر بدخوی او و شکایت سعدی که «به ده دینار از قیدِ فرنگم باز خرید و به صد دینار به دستِ تو گرفتار کرد!».

ترجمه‌ها و گفتارها را با توضیحاتی همراه کرده که جالب هستند. گزارش مترجم محقّقی که با نگاهی متفاوت و برخاسته از فرهنگی دیگر، سال‌های بلندی در این سوی عالم به سر برده - و هنوز مناسبات زندگی آن روزگار با فضای این کتاب‌ها چندان تفاوتی نداشته - و بعد مشاهدات خود را برای مخاطبی با فرهنگ مسیحی توضیح می‌دهد: در خصوص طبقات و نهادهای اجتماعی و دینی، مناسبات حکومتی، مراسم، گاه ظرایف ادبی حکایات، اشارات تاریخی و در همهٔ این‌ها نکات مفیدی می‌توان یافت.

برای مثال، در پایان داستان توانگر بخیل که «ختمش به علّتِ آن اختیار آمد که قرآن بر سر زبان است و زر در میان جان»، از مراسم قرآن‌خوانی مسلمانان می‌گوید که در چه موقعیّت‌های متنوّعی رایج است و اینجا نسبتش با شفای بیمار چیست.

در میان حکایت درویشان، می‌گوید ورود به عالم درویشی در دنیای اسلام، بر خلاف مسیحیت، تصمیم یا تعهّدی همیشگی نیست. ای بسا عالِمی یا امیری که مدّتی در زیّ درویشان یا همراهی ایشان درآید و باز به زندگی یا شغل معمول خویش بازگردد.

وقتی از صوفیان می‌گوید، اشاره می‌کند که حتّی شاه ایران هم - و دقت کنیم که نویسنده معاصر صفویان است - خود را صوفی می‌نامد.

در حکایت «ابلهی را دیدم سَمین، خلعتی ثمین در بر و قَصَبی مصری بر سر...» در توضیح قَصَب مصری و دستار ساختن از آن، می‌گوید «امروزه هم» مفتیان و قاضیان استانبول دستارهای بسیار بزرگی بر سر دارند که بزرگی آن نشانه جایگاه علمی است و اگر کسی که لایق آن مقام نبوده چنین دستاری بر سر نهد، موجبات استهزای خود را فراهم کرده. می‌افزاید که انصافاً ساخت دستار یا توربانی به این بزرگی، امّا همچنان سبک، به کمک پارچه‌های ظریف از کتان نازک، فنّ ظریف و هنرمندانه‌ای‌ست. یادآور داستان مثنوی است:
یک فقیهی ژنده‌ها در چیده بود / در عِمامهٔ خویش در پیچیده بود
تا شود زفت و نماید آن عظیم / چون در آید سوی محفل در حطیم‌...

در حکایتی که سعدی در خرید خانه‌ای متردّد بوده است و «جهودی گفت آخر من از کدخدایان این محلّتم... بخر که هیچ عیبی ندارد» و سعدی منصرف می‌شود، می‌گوید که در کلّ مسلمانان نسبت به یهودیان فاصله بیشتری احساس می‌کنند تا با نصرانیان.

ذیل حکایت «یکی را از بزرگانِ ائمه پسری وفات یافت، پرسیدند که بر صندوق گورش چه نویسیم...»، توضیحی در خصوص صندوق گور می‌آورد و شرح او از صندوق و سنگ قبر، نوع نوشته‌ها و حتّی توربان که بر سر آن می‌گذاشته‌اند، یادآور صندوق‌های مزار مولاناست.

و به همین بسنده کنیم که مقصود معرفی کوتاه این کتاب بود و شاهد دیگر بر «این حکایت که می‌کند سعدی، بس بخواهند در جهان گفتن...»

پ.ن. کشور گل‌ها، ترجمه کهن گلستان
.