کاریز

از ترجمه «این نورم آرزوست» (۳)

*
بردی دل و من قاصد دل از دگران جویم / نادیده همی آرم اما نه چنین کورم [21]
چنین ترجمه شده که «من، نابینا، آن دل را می‌آورم، امّا چنین نابینا نیستم». مقصود آوردن کسی یا چیزی نیست. نادیده آوردن به معنی تجاهل کردن است. می‌گوید خود را به ندیدن می‌زنم گرچه حقیقت را می‌دانم. همچون: «چو بینی مر مرا نادیده آری..» و «حق بدید آن جمله را نادیده کرد».
*
خر ننگ دارد زآن دغل از حق شنو بل هُم اضل / ای چون مخنث غَنج او چون قحبگان تخمیش او [22]
مترجمان، «تخمیش» را به معنی لفظی آن، خراشیدن و چنگ زدن ترجمه کرده‌اند. تخمیش در اینجا کنایه است از انزال. مولانا خود در فیه مافیه آورده که «قال یهربُ وقتَ الانزالِ یعنی عند التخمیش..»
*
کفر و ایمانِ چه؟ می‌خور چو سگان، قی می‌کن / ز آنک تو مومنه و کافرهٔ ابلیسی [23]
فارغ از این انتخاب‌ها آن‌هم فقط میان صد غزل، اینگونه ترجمه شده که «مانند سگان، گناه و ایمان را می‌خور..» که درست نیست. می‌گوید که تو را به کفر و ایمان چه نسبت؟ تو که چون سگ، همواره به فکر خوردن هستی.
*
بجوشید بجوشید که ما بحرشعاریم [24]
بحرشعار به دریای نشانه ترجمه شده است که مبهم است. بحرشعار به معنی بحرمسلک است، یعنی آن که شعار و جامهٔ بحر به تن دارد و کنایه از آن که رفتار و سلوکی بحرگونه دارد، اینجا همان جوشش دایم.
*
هر خیالی که در آن دم به تو آسیب زند / همچو آیینه ز خورشید برآید لمعان [25]
آسیب زدن، مطابق معنای امروزی، به زخمی کردن ترجمه شده است. آسیب در متون کهن به معنی تماس و برخورد است که گاه هم زنده می‌کند! «برجهید آن کُشته ز آسیبش ز جا»، «خاک گَرگین را کَرَم آسیب کرد»، «ز آسیب درخت او چو سیب‌اید» و بیت مشهور «گر غایبی هر دَم چرا آسیب بر دل می‌زنی؟» اینجا هم معنی مثبت دارد که اگر از سر بختیاری «خیال تو درآید به دلم رقص‌کنان، آنگاه..».
*
دردی‌ست، غیر مردن، آن را دوا نباشد.. [26]
چنین ترجمه کرده‌اند که «غیرِ مرگ، دردی دیگر است که برای آن درمانی نیست» و من در این خصوص یادداشت مستقلی آورده‌ام. و به همین نمونه‌ها بسنده کنیم.

***

تا ببینم این ندا آواز کیست...

این یادداشت نقدآمیز را اما با یاد ژان کلود کریر به پایان ببرم با نقل کلام خود او در مقدّمه این ترجمه:
«آن را همیشه با خود داشتم، در همه سفرها. پیش می‌آمد که در سالن فرودگاه بر روی این شعر و آن شعر کار کنم، یا در هتلی دور، از خواب برخیزم چون فکر می‌کردم که برای این متن، که کم و بیش هر بیت آن به رازی می‌ماند، ترجمه یا عبارت بهتری یافته‌ام، و اغلب روز بعد آن را پاک کنم.
در طی این ترجمه، بیشتر اوقات از خود می‌پرسیدم، و همچنان گهگاه از خود می‌پرسم، که از چه رو این کلام مرا چنین متاثّر می‌کند؟ من نه دلبسته ایمانی هستم و نه به دنیای دیگر باوری دارم...
امّا این خود دلیلی دیگر است برای بازگشت به آنچه ما را یکی می‌کند، به ندایی که ما را می‌خواند، به شکلی نامعلوم امّا قوی و پایدار، می‌خواند به مکانی دور، به دنیاهای دیگر، به امیدهای دیگر، به زیبایی‌های دیگر، به آسمان‌های دیگر.»

ژان کلود کریر، در فوریه سال ۲۰۲۱، از دنیا رفت. یادش گرامی، مولانا را دوست داشت و ایران را.

[21]- Je l’apporte, privé de vue, Mais je ne suis pas si aveugle.
[22]- Comme une tante il se maquille, Griffé comme sent les putains.
[23]- Mange le péché et la foi, Sans t’arrêter, comme les chiens,.
[24]- Il faut bouillir, il faut bouillir, Car nous sommes la mer du signe.
[25]- Et chaque pensée qui, À cet instant te blesse…
[26]- A part la mort, une douleur, pour laquelle il n’est de remède.
.

از ترجمه «این نورم آرزوست» (۲)
*
امشب شراب وصلت بر خاص و عام ریزم / شادیِ آنکه ماهت بر روزن است امشب [11]
شادی به همین معنی خوشی و خوشحالی آمده: «اینک شادی که ماه روی تو را امشب می‌بینم». دور نیست ولی شادی اصطلاحی است معادل «سلامتی» در مراسم باده‌نوشی در زبان امروزی: «شادیِ روی کسی خور که صفایی دارد..»
*
در پانویس، عبارت مناقب العارفین «عجب مرا در این سماع چه مقدار قوال‌اندازی خواهد بودن؟» چنین ترجمه شده که «در این مجلس سماع، من امشب چه آوازی خواهم خواند!» [12]
«قوال‌اندازی» اصطلاح است، آنچه از خرقه یا پول و غیر آن به سوی قوّال اندازند و اینجا قوّال با خود می‌اندیشد که از این مجلس سماع چه درآمدی خواهد داشت؟ مق جای دیگر: کفن را اندراندازد قوال‌انداز مستانه..
*
تو نطفه بودی خون شدی وآنگه چنین موزون شدی / سوی من آ ای آدمی تا زینْت نیکوتر کنم [13]
نطفه به جنین ترجمه شده است که درست نیست و مولانا البته نظر به اطوار خلقت آدمی دارد، نطفه و بعد خون..
گویا متاثر از همین بیت، مطلع غزل بعدی «خوش سوی ما آ دمی» به صورت «خوش سوی ما آ آدمی» خوانده شده. [14]
*
از گهرم دام کن ور نبود وام کن / خانه غلط کرده‌ای عاشق بی سیم و زر [15]
گهرم به «گوهر من» ترجمه شده حال آن که بیت می‌گوید از گهر برای من دامی بساز یا مرا به دام آور.
*
راه‌زنانیم ما جامه‌کَنانیم ما / گر تو ز مایی درآ کاسه بزن کوزه خور [16]
کاسه زدن به کاسه شکستن ترجمه شده امّا خوردن در «کوزه خوردن» به معنای اکل یا غذا خوردن آمده که خالی از هر مناسبت است. مقصود زد و خورد است، عمل و عکس العمل. مق با: گر تو بدین کژ نگری، کاسه زنی کوزه خوری..
*
در ره عشّاق او روی معصفر شناس / گوهرِ عشق اشک دان، اطلسْ خونِ جگر [17]
معصفر به سرخ ترجمه شده و البته زرد است، چون روی عاشقان به رنگ زر..
*
بر سر گنجی چو ماری خفته‌ای ای پاسبان / همچو مارِ خسته پیچانت کنم نیکو شنو [18]
خسته به معنی امروزی آن، معادل فرسوده یا «مانده» در ادب کهن، ترجمه شده است حال آن که مار خسته به معنی مار زخمی است. مار از زخم پیچان می‌شود و نه آن که از ماندگی و بی‌رمقی پیچانده شود یا حلقه بزند.
*
تو مَشک آب حیوانی ولی رشکت دهان بندد / دهان خاموش و جان نالان ز عشق بی‌امان اینک [19]
آب حیوان، در کمال شگفتی، به آب جانور l’eau de l’animal ترجمه شده است و گرچه توضیحی در پانویس آمده که می‌‌گوید مقصود آب نامیرایی است، انتخاب و برگردان بسیار عجیبی است. واضح است که حیوان در این ترکیب به معنی حیات است، «إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ کانُوا يَعْلَمُونَ» و آب حیوان آب حیات است و نه آبی به مثال در مقابل آب گیاه.
*
تن حاملهٔ زنگی دل در شکمش رومی / پس نیم ز مُشکم من یک نیم ز کافورم [20]
آمده که اگر تن باردار سیاهی است، دل در شکمش سپیدی دارد. به ظاهر فرض شده که تن و دل هر دو حامله هستند، از دو جنین سیاه و سپید. به واقع ضمیر ش در شکمش به تن باز می‌گردد و نه دل. می‌گوید که تنِ زنگی سیاه، باردارِ دلِ رومی روشن است.
.


[11]- Voici la joie : à la lucarne. Je vois ta lune, cette nuit.
[12]- Dans ce concert, quelle belle récitation je ferais !
[13]- D’un embryon tu devin sang, Puis tu devins cette harmonie.
[14]- Viens vers nous agréablement, Hommes, nous somme agréables.
[15]- Fais un piège avec mon bijou, S’il ne s’en trouve pas, emprunte.
[16]- Si tu es un des nôtres, entre, casse le bol, mange la cruche.
[17]- Sur le chemin de ceux qui l’aiment, Reconnais le visage rouge.
[18]- Et moi je te ferai tourner, Serpent fatigué, sur toi-même, écoute bien.
[19]- Outre de l’eau de l’animal, La jalousie t’a clos la bouche.
[20]- Si le corps est enceint d’un noir, Le cœur a dans son ventre un blanc.

از ترجمه «این نورم آرزوست» (۱)

ترجمهٔ صد غزل مولانا توسط ژان کلود کریر، مهین تجدد و نهال تجدد، به نام «این نورم آرزوست»، نشان می‌دهد که تا چه حدّ آشنایی با ادب، زبان و اصطلاحات کهن اشعار ضروری و لازم است. در ذکر این نمونه‌های محدود، قصدم کم‌ارج کردن کار سنگین این ترجمه‌ها نیست، بلکه توجّه دادن به ضرورت دقّت و اهمّیت آشنایی با ذهن و زبان شاعر است.

*
من هم رباب عشقم و عشقم ربابی است / وان لطف‌های زخمهٔ رحمانم آرزوست [1]
برگردان: «من رباب عشقم و عشق من هم یک رباب است». ربابی با ی وحدت خوانده شده. در اصل می‌گوید عشق من رباب‌نواز است و من رباب او هستم، چنان که جای دیگر: «من چنگِ توام، بر هر رگِ من، تو زخمه زنی..»
*
یافته معروفیی هر طرفی صوفیی / دست‌زنان چون چنار رقص‌کنان چون صبا [2]
ترجمه: «هر صوفی‌ای دست مرد مشهوری را گرفته است». صفت شهرت در ترجمهٔ «معروفی» مناسبتی ندارد. معروفی نوعی کلاه صوفیانه است. اینجا هم اشاره به سرمستی صوفیان است که دست‌زنان و رقص‌کنان هر سو می‌گردند و دستار و کلاهشان از سر افتاده است.
*
چون تو مرا گوش‌کشان بردی از آن جا که منم / بر سر آن منظره‌ها هم بنشانم که تویی [3]
منظره، مطابق زبان امروز، به چشم‌انداز ترجمه شده. منظر و منظره آن بلندی و جایگاه مرتفع است که از آنجا نظر می‌کنند، همچون بالکن یا تراس. مق با مثنوی: «بود اندر منظره شه منتظر..»
*
چو شنیدم این بگفتم تو عجب‌تری و یا او / که هزار جوحی این جا نکند به جز مریدی [4]
جوحی به «مرد مسخره» ترجمه شده: «هزار مرد مسخره اینجا تسلیم می‌شوند». جوحی، اگر گاه مسخرگی هم پیشه کند، اینجا نماد آدم زرنگ و تیز و کاربلد است: «ای فتنه هر روحی، کیسه‌بُر هر جوحی». می‌گوید همچو کسی هم اینجا سر تسلیم فرو می‌آورد و مریدی می‌کند.
*
همه زنگ را شکسته، شده دستِ جمله بسته / شهِ چینِ بس خجسته تو چنین شکر چرایی؟ [5]
زنگ به معنی زنگ فلزّات، اکسیده شدن آن‌ها، همچون زنگ گرفتن آینه در مقابل صیقلی ترجمه شده. مقصود قوم زنگی است، در مقابل چینیان که در مصراع بعد آمده. مق «تدبیر صدرنگ افکنی، بر روم و بر زنگ افکنی».
*
تو چراغ طور سینا تو هزار بحر و مینا / به جز از تو جان مبینا تو چنین شکر چرایی؟ [6]
مینا معادل «شیشه رنگی» آمده همراه توضیحی که هزار مینا به معنی آسمان است. مینا، که اینجا تناسبی هم با بحر دارد، به معنی لنگرگاه است چنان که جای دیگر هم: «که در بحر عدم سازی به هر جانب یکی مینا..» مق ناصرخسرو در سفرنامه: «و بیشتر شهرهای ساحل را میناست.»
*
پوشیده چون جان می‌روی اندر میان جان من [7]
پوشیده به «لباس پوشیده» ترجمه شده. مقصود دزدیده و نهان است چنان که در صورت دیگری از همین غزل: «دزدیده چون جان می‌روی اندر میانِ جان من..»
*
هم موسیی بر طورِ من عیسی هر رنجور من / هم نور نور نور من هم احمدِ مختار من [8]
احمد مختار را به «قادر مطلق» برگردانده‌اند که از صفات خداوند است. در پانویس تاکید شده که احمد مختار، به معنی قادر مطلق، یکی از القاب پیامبر است و علّت روشن نیست.
*
گویی مرا برجه بگو، گویم چه گویم پیش تو؟ گویی بیا حجّت مجو ای بندهٔ طرّار من [9]
حجّت را به معنی سند، نشانه و گواه آورده‌اند. حجّت دلیل و برهان عقلی است منتهی اینجا و بسیاری مواضع دیگر در اشعار مولانا به معنی توجیه و بهانه است. مق با مثنوی: چون نیاوردی به حیلت حُجّتی / که مرا عذری‌ست بس کُن ساعتی؟
*
گر گنج خواهی سر بنه ور عشق خواهی جان بده / در صف درآ واپس مجه ای حیدر کرّار من [10]
صف به «صفِ منتظر» یا «صف انتظار» ترجمه شده و مقصود البته صفِ جنگ است: «در صف آید با سلاح او مردوار..»
...

[1]- Je suis aussi robâb d’amour, Mon amour est comme robâb.
[2]- De tous les côtés un soufi, Prend la main d’un homme célèbre,.
[3]- Fais que je me retrouve assis, Au paysage où tu t’assieds.
[4]- Je vois mille hommes ridicules, Ne faire ici que soumission.
[5]- Il est vainqueur de la rouille, Il a lié la main de tous.
[6]- Lampe sur le Tûr du Sinaï, Toi mille émaux, mille océans.
[7]- Tu vas vêtu comme le souffle, Tu pénètres mon souffle à moi.
[8]- Toi lumière de la lumière, De ma lumière, o Tout-Puissant.
[9]- Tu dis : « Ne cherche pas de preuve, Et viens , mon esclave-tricheur ».
[10]- Viens dans la file qui attend, Sans reculer, Lion assaillant.

به تاریخ شاهان نیاز آمدم...

جیمز اوشر، اسقف ایرلندی در قرن هفدهم میلادی با خوانش دقیق کتاب مقدس و استخراج داده‌های آن محاسبه کرده بود که آفرینش جهان در شامگاه ۲۲ اکتبر ۴۰۰۴ قبل از میلاد بوده است. جدّی نیست؟ نیوتون معتقد بود که او چهار سال اشتباه کرده است. به پیروی از آنان، نه به دقّت آنان، من هم تاریخ پادشاهان را از کیومرث حساب کردم و اینک می‌توانم بگویم که ‌کیومرث به تاریخ ۳۱۷۳ قبل از میلاد بود که «دیهیم بر سر نهاد» اگرچه «ندارد کس آن روزگاران به یاد». این مهم‌تر خواهد بود اگر کیومرث را اولین انسان بدانیم، که از آن ذکری گذرا و کمرنگ در شاهنامه هست: «چو از خاک مر جانور بنده کرد، نخستین کیومرث را زنده کرد».

امّا واقع آن که حکیم طوس درباره قدمت داستان‌های شاهنامه آورده است که «گذشته برو سالیان شش هزار، گر ایدون که پرسش نماید شمار» و من هم شمردم! به شش هزار نرسید. ۳۸۲۰ سال تاریخ پادشاهان «ز هنگام کی شاه (کیومرث) تا یزدگرد» که تا عهد فردوسی می‌شود حدود ۴۲۰۰ سال». (۱)

آن را در قالب نموداری آورده‌ام و جزییاتش جای دیگر است.

آیا فردوسی در حین سرودن این اشعار جدولی از زمان‌ها داشته و به آن رجوع می‌کرده است؟ مواردی هست که احتمالا از منبع «نامه باستان»، یعنی شاهنامه ابومنصوری، گرفته است. به مثال بهرام چوبینه در آن گفتگوی ستیزه‌جویانه خود به خسرو پرویز می‌گوید که: «نه چون اردشیر اردوان را بکُشت، به نیرو شد و تختش آمد به مشت؟ کنون سال چون پانصد برگذشت، سر تاج ساسانیان سرد گشت» و این دوره زمانی مطابق خود شاهنامه ۴۳۰ سال است گرچه دوره پانصد ساله ساسانیان مشهور بوده است. مواردی هم، به فرض درستی نسخ نادقیق می‌نماید. به مثال وقتی می‌خواهند ماهوی را از کشتن یزدگرد منصرف کنند، به او می‌گویند که یزدگرد «بُوَد اردشیرش به هشتم پدر، جهاندار ساسان با داد و فر» اما اردشیر، مطابق شاهنامه، به بیست نسل پیش‌تر برمی‌گردد.

دیگر این‌که تعداد پادشاهان شاهنامه را عموماً پنجاه دانسته‌اند و شاید اصلی هم جز همین شمارش‌ها در نسخ متفاوت نداشته باشد. شمارش من هم ۴۹ بوده و سلسله اشکانی در شاهنامه به یک دوره پادشاهی و چند بیت خلاصه شده. در برخی نسخ هم شاهانی را به شاهنامه افزوده‌اند از جمله گرشاسب‌نامی پس از زوطهماسب که بخش الحاقی است. اما جالب آن که فردوسی در وصف تخت طاقدیس، در عهد خسرو پرویز، می‌گوید که نشان چهل و هشت پادشاه بر آن تخت بود «بر او بر نشان چل و هشت شاه، پدیدار کرده سر تاج و‌ گاه» اما ای بسا همه پادشاهان ایران‌زمین نباشند و پس از خسرو را هم شامل نمی‌شود.

اشارات متن شاهنامه درباره تواریخ گاه اندکی تناقض دارند و از قضا همین ناهمخوانی‌ها برخی برداشت‌ها را تقویت می‌کنند، چون یکی بودن داراب و دارا. گاه هم اشاره صریحی در متن نیست و دوره پادشاهی از منابع دیگر در عنوان افزوده شده که اعتبار متن را ندارد.

به تاریخ شاهان نیاز آمدم، به پیش اختر دیرساز آمدم...

پ.ن. ۱، قول مجمل التواریخ ۳۶۰ سال بلندتر است که « پارسیان از کتاب آبستا که زردشت آورده است شریعت ایشان را چنین گویند که از گاه کیومرث پدر مردم، یعنی آدم، تا آخر یزدجرد شهریار چهار هزار و صد و هشتاد و دو سال و ده ماه و نوزده روز بوده است».

پ.ن. ۲، بهرام بهرام را در نمودار تکرار کرده‌ام جهت حفظ پیوستگی.

پ.ن. ۳، شمردم همه نامه را سر به سر

پای معنی گیر، صورت سرکش است...

مولانا در مثنوی، حکایت آن کاتب وحی را می‌آورد که
چون نَبی از وحی فرمودی سبق / او همان را وانبشتی بر ورق
منتهی در این میان، گاه خود پیشنهادی می‌داد که به ظاهر توسط پیامبر پذیرفته می‌شد:
پرتو آن وحی بر وی تافتی / او درون خویش حکمت یافتی
عین آن حکمت بفرمودی رسول / زین قدر گمراه شد آن بوالفضول...

حکایت عبدالله بن سعد بن ابی سرح است. در منابع قدیم از جمله تفسیر طبری آمده است که به مثال پیامبر املا می‌کرد «عزيز حكيم» و او می‌نوشت «غفور رحيم» و گاه می‌پرسید که چنین بنویسم؟ و پاسخ می‌شنید «نعم، سواء»، آری یکسان است... این نمونه‌ها که چند گونه هم ذکر شده بیشتر در خصوص پایان آیات است و مرتبط با سجع کلام. حال اگر آن کاتب «هم ز نسّاخی برآمد هم ز دین»، داستان دیگری از مومنان هم آمده که هشام بن حکم و عمر اختلاف خوانشی را نزد رسول بردند و پیامبر فرمود که هر دو درست است «فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ». هر كدام را كه آسان‌تر است، بخوانید.

این حکایات را که دست کم علما و عرفای بزرگ با آن مشکلی نداشته‌اند اشاره‌وار آوردیم که بگوییم شاید آن‌ها انعکاسی و سایه‌ای از آن تغییرات «ویرایشی» است که در متن دیده می‌شود گرچه چند و چونی و تقدّم و تاخّر آن محل بحث است.

نکته اینجاست که اگر پیشتر این نکات شاهدی جز برخی گزارش‌ها در اخبار و روایات نداشت، اینک می‌توان شواهدی مادّی از این نوع «دگرسانی»‌ها را در نسخ قرآنی هم جستجو کرد و نمونه خوب آن، همان لایه زیرین نسخه صنعاست.

تصویر و توضیح یکی از آن‌ها را آورده‌ام که مثال جالبی است. آیه بیست و هشتم سوره نور که در کتابت نخست نسخهٔ صنعا، به جای «و اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ»، به صورت «و اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ» آمده است. همان معناست امّا چنان که می‌بینیم، ختم آیه به «تعملون» به واقع هماهنگ‌تر هم بوده است با «تذکرون» و «تکتمون» در دو آیه پیشین و پسین. هر دو عبارت، نمونه‌های مکرّر دارد در قرآن: سواء، فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ...

مثال دیگر آیه بیست و هفتم سوره توبه است که در نسخهٔ صنعا به «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ (حَکيمٌ؟)» ختم می‌شود به جای «غفورٌ رحیم» که در نسخهٔ رایج و رسمی آمده است. پیشتر آوردیم که تفسیر طبری، در حکایت آن کاتب، همین مثال «غفور رحیم» را آورده بود.
.

از ترجمه تورات عهد نادرشاه

در کتاب‌خانه ملّی فرانسه، نسخه بسیار نفیس و خاصّی می‌یابیم از ترجمه تورات به فارسی، در عهد و به دستور نادرشاه، که در آن متن عبری تورات هم با دقّت زیاد، به شکل نویسه‌گردانی، همراه ترجمه فارسی آمده است.

کارگزار این ترجمه، که پس از مدح بلند نادرشاه، نام خود و تاریخ ترجمه را نیاورده، در دیباچه توضیح می‌دهد که نادرشاه (به قاعده حدود ۱۱۵۰ هـ ق) دستور می‌دهد تا چهار کتاب آسمانی تورات، زبور، انجیل و قرآن با دقّت زیاد ترجمه شوند. از این رو او دانشمندان یهودی و مسیحی اصفهان را گرد آورده و ابتدا هم با تورات آغاز و آن را از متن عربی ترجمه کرده‌اند، منتهی این ترجمه مورد توافق علمای یهودی و مسیحی نبوده است، از این رو تصمیم بر این شده تا «توراتِ اصل را که حال در دست یهود و بر همان لغت که نازل شده باقی‌ست و نصاری را هم در آن حرفی نیست، کلمه به کلمهٔ آن را به همان لغت مُنزَله از خطّ عبری به خطّ عربی نقل و حرکات و سکنات آن را به دستور همان لغت ضبط و ترجمه هر کلمه را به زبان فارسی در تحت همان کلمه ثبت» کنند. این کتاب شامل هر پنج کتاب تورات است.

تصویر برگ اوّل ترجمه را آورده‌ام. آن کلمه «پاراش» در عنوان و نوع ترجمه هم شاهد آن است که متن مرجع از سوی یهودیان بوده است. توضیح بیشتر آن که پاراش به معنی بخش یا قسمت، خاصّ تورات‌های مورد استفاده یهودیان است و یادگار نوع فصل‌بندی در طومارهای کهن. تورات را به پاراش‌ها تقسیم می‌کرده‌اند تا در طی هفته‌های سال خوانده شود، یک تلاوت کامل در طول یکی سال طبق سنت بابلی و دو تلاوت در هر هفت سال، مطابق سنت اورشلیم. شماره‌گذاری باب‌ها و فصول در «عهد عتیق» کتاب مقدّس، که مرجع مسیحیان است، ترتیب و تقطیع پاراش را استفاده نمی‌کند.

هم علاقه نادرشاه و هم همّت و دقّت و کیفیت کار قابل تحسین است. گویا ترجمه بعد از این کتابت هم بازنگری شده و به مثال آن توضیح در حاشیه، در اشاره به ضبط «الوهیم»، می‌گوید که مخفی نماند که در لغت عبری مرجع (אֱלֹהִ֑ים)، «الُهیم» واو ندارد!

اشاره کنیم که تلفظ مضبوط برخی کلمات به فارسی، و بلکه ترجمه آن‌ها، چنان که توقع می‌رود، همیشه و همواره دقیق نیست امّا بسیار جالب است و در عین حال برخی تفاسیر سنّتی یهودی را منعکس می‌کند. من در برخی یادداشت‌ها، بسته به موضوع و برای تسهیل انتقال مطلب، تصاویری از آن را آورده‌ام. از جمله:
برون آوردن ابراهیم از (آتش) اور
مهاجرت ابراهیم، پاراش لخ لخا
یهوه، ازلی لایزال و ترجمه عربی سعدیا گئون
از آدم و دَم و ادمه، خون سرخ آدمی بر زمین
ار رعب قحطی و گرسنگی
از خلقت عالم در شش روز، تورات و قرآن
...
اسکن رنگی این نسخه از سال پیش در دسترس عموم است در این نشانی.
...
سِفر برشیت، پاراش برشیت
(סֵפֶר בְּרֵאשִׁית פָּרָשָׁה בְּרֵאשִׁית)
سِفر اوّل، پاراش اوّل
در اوّل بیافرید خدا مر آسمان و مر زمین را...
.

شمردم همه نامه را سر به سر

پربسامد‌ترین واژه شاهنامه کدام است؟ نمی‌دانیم؟ نامی هم از این کتاب بدانیم کافی است.

در سخن از پربسامدترین واژگان گویندگان بزرگ، سراغ شاهنامه بیاییم که گنج‌نامه‌‌ای‌ست کوه‌پیکر و بررسی واژگان آن مرا به یاد دبیرِ بهرام گور انداخت، که چون گنجِ فرشیدورد را فهرست می‌کرد، به فریاد آمد که: «شمارش پدیدار نامد هنوز، نویسنده را پشت برگشت کوز».

شاهنامه، با سبک ویژه و یگانهٔ خود، نیاز به مقایسه تطبیقی ندارد امّا من ابتدا سخن فردوسی و دقیقی را جدا بررسی کردم، تا تفاوت‌ها دیده شود، و بعد آن دو را ادغام کردم تا از منظر آماری هم تصویری کلّی از این نامهٔ باستان به دست آید. تعداد واژگان فردوسی حدود ۵۵۵ هزار و در این میان ۱۷ هزار واژه نامکرّر است. تعداد واژگان دقیقی حدود ۱۱ هزار است که از آن دو هزار و ۳۶۰ واژه ناتکراری است.

به واقع دقیقی که زود «بر او تاختن کرد ناگاه مرگ، نهادش به سر بر یکی تیره ترگ» فرصت و مجال چندانی نداشته تا واژه‌های بسیار به کار گیرد امّا «اگرچه نپیوست جز اندکی، ز رزم و ز بزم از هزاران یکی»، در‌‌ همان «بیتی هزار» او هم دویست و پنجاه واژه هست که در زبان فردوسی نیست و به واقع خاصّ اوست. این دو در بسامد واژگان هم متفاوت هستند. به مثال فردوسی واژهٔ «انجمن» را ده برابر بیش از دقیقی به کار می‌گیرد، «اندیشه» را پنج برابر، «آفرین» را چهار برابر و «بلند» را سه برابر بیشتر. از آن سو دقیقی واژهٔ «اندوه» را چهار برابر و «آیین» را دو برابر و نیم بیشتر از فردوسی استفاده می‌کند. می‌بینیم که در نوع ادبی و سبک یکسان هم شاعران علایق خود را دارند.

امّا برویم سراغ خود شاهنامه، یعنی مجموع سخن فردوسی و دقیقی و بسامد الفاظ آن. شاخصی که استفاده شده، و بر نمودار آمده، تعداد تکرار است در هر ده هزار واژه و من برای سادگی خوانش، اعشار را نیاورده‌ام مگر در نمودار واژگان عربی که بسامد‌ها کمتر هستند. تاکید کنم که دامنهٔ بررسی تمامی شاهنامه بوده، یعنی حدود ۵۶۷ هزار واژه، و «تکرار در هر ده هزار کلمه»، تنها یک شاخص نسبی است که برای مقایسه و بیان بسامد مناسب دیده‌ام.

امّا پربسامدترین کلمه مستقل و معنی‌دار شاهنامه «شه» است و «شاه»، و این جدای شهریار و پادشاه، خسرو و جهاندار است. پس شاهنامه اگر «شاهِ نامه‌هاست»، در آمار هم «شاه»‌نامه است. پیشتر آورده‌ام که به همین معنی، مثنوی و غزلیات مولانا «جان»‌نامه است و غزلیات سعدی «دوست»‌نامه و دیوان حافظ «دل»‌نامه.

پس از آن حماسه خود را می‌نمایاند با واژه بسیار مکرّر «سپاه» (و سپه). بعد «دل» که همیشه بر صدر است و حماسه و غزل نمی‌شناسد. سپس «جهان» در جایی که ایرانشهر خود مرکز جهان بود. آنگاه «داد»، اما افسوس که با همه‌ی مفهوم محوری آن در شاهنامه، بسامد آن به دلیل معانی متفاوت قابل استفاده نیست. سپس «سخن».

در ادامه زود به آن سرای امید «ایران» می‌رسیم که پیش و بیش از هر نام مکان دیگر در شاهنامه تکرار شده است. پس از ایران؟ توران؟ نه! «چین» با اختلاف زیاد نسبت به ایران و پس از آن توران و روم.

دکتر ناتل خانلری، حدود هفتاد سال پیش، در مقاله‌ای با عنوان «واژه‌های عربی در شاهنامه» از ابهام و کلّی‌گویی‌ها در این زمینه شکایت می‌کند و خصوصاً در مورد موضوع مقاله می‌گوید که «این معنی مربوط به عدد است یعنی امری که از آن با دقّت تام می‌توان سخن گفت. فقط قدری زحمت و فرصت می‌خواهد». از این رو من در میان دو هزار واژهٔ بالای جدول، حدود بیست واژه عربی را به ترتیب بسامد استخراج کردم و در نموداری جدا آوردم. بیشترین بسامد واژه عربی چنان که می‌بینید غم است و سپس عنان، جوشن، ایمن، سلیح... اینجا هم اختلافی بین زبان فردوسی و دقیقی می‌توان دید. در کلّ، در دامنه یکسان، استفاده دقیقی از کلمات عربی کمتر از فردوسی است چنان که به مثال به جای غم اندوه می‌آورد، یا میمنه و میسره و ایمن را که فردوسی بسیار آورده، استفاده نمی‌کند.

اما بالاترین بسامد نام خاص شخصیت‌های داستانی کدام است؟ به قول مولف تاریخ سیستان، حتی «جهاندار محمود» هم گفته بود که «همهٔ شاهنامه خود هیچ نیست‌، مگر حدیث رستم». من امّا انتظار «بهرام»(ها) را داشتم از بس که این نام خصوصاً در عهد ساسانی محبوب و رایج بوده که گاه بیم اختلاط می‌رود: «همی‌بود بندوی بسته چو یوز، به زندانِ بهرام هفتاد روز، نگهبان بندوی بهرام بود...» و این دو بهرام یکی نیستند. از رستم و بهرام که بگذریم با اختلاف زیاد گیو است و افراسیاب و دیگران.

نموداری هم آوردم، از «شاه» تا «نامه»، چرا که در مقایسه نسبت‌ها، خواندن چو دیدار نیست! به همین بسنده کنیم که ما واژه می‌شمریم و زمانه دم ما همی بشمرد...

پ.ن.
۱، بسامد‌های تطبیقی غزلیات، مولانا و سعدی و حافظ
۲، می‌شمارم برگ‌های باغ را
۳، از بسامد الفاظ مثنوی
۴. به تاریخ شاهان نیاز آمدم...
.

یکی از روش‌های متن‌پژوهی در خصوص قرآن، به قصد یافتن لایه‌های تحوّل و توسعه آن، توجّه به آیات خیلی بلند است و من اشارت‌وار نمونه‌ای بیاورم.

در سوره حجّ، در حالی که ایات ابتدایی به طور متوسط حدود ۱۵ کلمه هستند، آیه پنج به ناگهان ۷۵ کلمه است، حدود پنج برابر. امّا این آیه گویی چند عبارت دیگر را، که پیشتر آمده، در دو مرحله، در خود جمع کرده است.

تصویری آورده‌ام.

تا نیمه آیه، در باب سیر خلقت و شکل‌گیری جنین و انسان، نزدیک است به آیات ۱۲ تا ۱۴ سوره مومنون. می‌توان گفت تقریر به نسبت مستقل دیگری از آن است.

امّا بعد همین آیه توسعه یافته تا شامل سیر آدمی از طفلی تا مرگ شود. اینجا عین عبارتی از سوره نحل وارد شده است در باب جهل پس از علم آدمی پس از رسیدن به «ارذل عمر». عین تعبیر است با افزودن یک «مِن» برای روانی بیشتر کلام.

از آنجا، برای تکمیل اشارات در باب آیات خداوند، نکته‌ای در باب زمین و رویش مجدّد آن آمده. باز عین عبارت دیگری از سوره فصّلت با تغییر «خاشعه» به «هامده».

پس از آن، جهت تکمیل سخن در باب محصول رویش زمین، «مِن کلّ زوج بهیج» آمده از سوره قاف.

حال چرا بگوییم از اجزای پیشین؟ چون این ترکیبات در معنی و لفظ خاصّ هستند، ارذل عمر، اهتزّت و ربت، زوج بهیج، و تعابیر عمومی چون صفات خداوند نیستند. دیگر این که به مثال بهیج در بافت اصلی خود دور از سجعِ مریج نبوده و اینجا اساسا سجعی نیامده. دیگر جمع اجزا و مفاهیم در یک آیه است که موجب بلندی بسیار آن هم شده است.

در این خصوص، و مراحل تحوّل، مطلقا نباید این مصحف و ترتیب امروزی را در نظر داشت، بلکه، به قول صحیح بخاری، اینجا قرآن هنوز در مرحله «صحف» است و نه «مصحف». حال اگر این تحوّل و توسعه در خصوص این آیه بوده، توقع پدیده نظیری در همان نزدیکی نمی‌رود؟ چرا و باز این را در آیات بعدی می‌توان دید که دیگر جای تفصیل نیست. از همان‌جا می توان پیشتر رفت و دید که به مثال صورت اوّلیه از هشدار در خصوص «الساعة» آغاز می‌شده و در توسعه متن، در دو مرحله، ادامه سخن در باب الساعة به آیه هفتم رفته است.

همین نمونه‌ها شاهد آن است که بحث تعیین زمان‌بندی شکل‌گیری متن پیچیده است. در بخش‌هایی از متن، سوره نباید واحد متنی تلقّی شود بلکه تعیین زمان باید بر اساس آیات و قطعات باشد، منتهی همانجا هم، صرف بررسی سیر تحوّل واژگان و بلکه معانی کافی نیست چون بسا پیام‌ها و تعابیری از لایه‌های پیشین در ساختار جدیدتری وارد شده‌اند.

می‌گفت «مِثل نبْود، این مثال آن بوَد» و فارغ از بحث در باب این نمونه، مقصود میدان‌های گشوده متن‌پژوهی است، و راه‌های عموما نارفته.
.

اهیه اشر اهیه...

لَمَعَ البَرقُ مِنَ الطُّورِ و آنَسْتُ بِهِ
فَلَعَلّی لَکَ آتٍ بِشهابٍ قَبَسِ

در سِفر خروج، آنجا که موسی به امید قبسی به سوی آن درخت آتشین می‌رود و با خداوند سخن می‌گوید، از او می‌پرسد که اگر قوم از من بپرسند نام خدایت چیست، چه بگویم؟ و پاسخی غریب می‌شنود:

بگو: «هستم آن که هستم»،
אֶֽהְיֶה אֲשֶׁר אֶֽהְיֶה
اِهْیِه (هستم) اَشِر (آن که) اِهْیِه (هستم)

توصیفی شگفت است، آن هم در متنی چنین کهن، امّا با همه سادگی، ترجمه و خصوصا تفسیر آن همیشه راضی‌کننده نبوده است.

امّا یکی از مشهورترین ترجمه‌ها که تحسین بسیاری را نزد خود یهودیان برانگیخته، اوّلین برگردان آن به عربی است، از سعدیا (سعید) بن یوسف گئون که از مهم‌ترین ربی‌های تاریخ یهود بود که در قرن سوم در مصر زندگی می‌کرد و آثار بسیار مهمّی در ادب و الهیات یهودی دارد. بسیار متاثر بود از فرهنگ عربی اسلامی و آغازگر مسیر و آثاری که بعدها موجب ظهور چهره بزرگ دیگر یعنی ابن میمون شد.

ترجمه سعدیا گئون از کتاب مقدّس، حدود ۳۱۰ هجری، که آن را «تفسیر» نامیده، به زبان عربی امّا خطّ عبری است، از این رو گاه برای برخی حروف عربی که معادل سرراستی در عبری ندارند، با افزودن نقاط جدید به حروف نزدیک، معادل‌سازی کرده است.
مثلا در همان آیه اوّل:
אול מא כ‌לק אללה אלסמאואת ואלארץ‌
اوّل من خلق الله السماوات والارض (دو نقطه نشانگر بالای حرف خ و ض و بعد ذال و غیره)

گئون در ترجمه «اهیه اشر اهیه» آورده است:
אלאזלי אלד‌י לא יזול
الازلی الذی لایزول...
که جدای تفسیر، جناس ازل و لایزول هم قابل توجّه است. (۱)

این برگردان بعدها در ترجمه‌های عربی (که بیشتر از سوی مسیحیان صورت گرفته) منعکس نشده امّا در آن ترجمه فارسی عهد نادرشاه، توسّط علمای یهود، استفاده شده است: «لم یزل ازلی و لایزال»

بیفزایم که این «اِهْیِه اَشِر اِهْیِه» در ادعیه اسلامی هم ظاهر شده است. برای مثال در رساله سیر و سلوک منسوب به بحر العلوم: «و از مداومت بر این ورد غافل نگردد... أللّهُمَّ إنّی أسْألُکَ بِاسْمِکَ الْمَکْنون... یا مُکَوِّنًا لِکُلِّ کَوْن، اهیًا شراهیًّا...» (۲)

پ.ن.
۱، ازل و ابد را عربی دانسته‌اند منتهی برخی همچون محمدجعفر محجوب معتقد بودند که اصل فارسی دارند، از الف نفی + سر، الف + پا، که بعد تبدیل شده به ازل و ابد. ریشه‌شناسان دانند.

۲. توضیح مصحح و شارح کتاب (علاّمه آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی) را هم بیاوریم: «حضرت استاد علامۀ طباطبائى مُدّ ظلّه فرمودند که: مرحوم آیة الحق حاج میرزا على آقا قاضى رضوان الله علیه مى‌فرمودند که: این عبارت باید این طور تلفظ شود أهْیَأً شَرْأهْیَأً و علاّمۀ طباطبائى فرمودند که این دو کلمه عبرى است و عربى آن حَنَّانُ یا مَنَّان است» که البته درست و دقیق نیست امّا به هر شکل این کاربرد بسیار جالب است. این عناوین بلند بالای علما هم که دیگر...
.

شراب ما ز خون خصم باشد...

استاد شفیعی کدکنی در «گزینش و تفسیر غزلیات شمس»، در توضیح غزل:

بده یک جام ای پیر خرابات / مگو فردا که فی التّاخیر آفات
به جای باده در ده خون فرعون / که آمد موسی جانم به میقات
شراب ما ز خون خصم باشد / که شیران را ز صیّادی‌ست لذّات
آورده‌اند که «خون فرعون کنایه از شراب است و ظاهراً به این دلیل باده را خونِ فرعون خوانده است که شراب را در «فرعونی» می‌ریخته‌اند و فرعونی نوعی جام شراب بزرگ بوده است.»

به گمانم این معنی چندان مناسب نیست و گویا نظر مولانا سوی دیگر است. ابتدا بگوییم که مولانا از آن پیر خرابات، «به جای باده»، «خون فرعون» می‌طلبد و به قاعده توقع نمی‌رود که خون فرعون همچنان کنایه از شراب یا باده باشد. از «جام فرعونی»، چنان که در زبان دیگر گویندگان، تا «خون فرعون»، هم فاصله کوتاه نیست و این معنی «فرعونی» هم، با همه سخن‌پردازی در باب فرعون، در زبان مولانا سابقه ندارد.

به نظرم آنچه در بیت بعد آمده که «شراب ما ز خون خصم باشد»، و تقابل موسی و فرعون، جای تردید اندکی می‌گذارد که مولانا نظر دارد به «شرابُنا مِن دمِ اعدائنا» در ابیات منسوب به امام علی:

السَّیف و الخَنجرُ ریحانُنا / اُفٍّ علی النرجسِ و الآسِ
شرابنا مِن دَمِ اعدائنا / و کأسنا جمجمة الراس

و آنچه پس از آن هم می‌آید «که شیران را ز صیّادی‌ست لذّات» باز مناسب است با «اسد الله» و «در شجاعت شیر ربّانیستی.» فضای کلّی غزل هم در ستایش همّت بلند و جان‌فشانی و سلحشوری است.

در آشنایی مولانا با آن ابیات هم جای تردید نیست چرا که مضمون آن‌ها را دو جا آورده است، یکی در دفتر اول مثنوی:
خنجر و شمشیر شد ریحانِ من / مرگ من شد بزم و نرگس‌دانِ من
و بعد، حدود ده سال بعد، در دفتر پنجم:
سیف و خنجر چون علی ریحانِ او / نرگس و نسرین عدویِ جان او

همین دیگر، به دیوان بازگردیم:
نه خاک است این زمین طشتی‌ست پرخون / ز خون عاشقان و زخم شه‌مات...

پ.ن.
آن «مگو فردا که فی التّاخیر آفات» هم یادآور بیت مثنوی است که «نیست فردا گفتن از شرط طریق» و جدای شاهد استاد در دیوان، مولانا در یکی از عناوین مثنوی هم از آن گفته است: «در نسیه مَیَنداز اِنجاح این حاجتِ مرا که فی التَّاخیرِ آفات و الصّوفی اِبنُ الوَقْت...»
.

اتّهام «یهودی‌ستیزی»، آنتی‌سمیتیزم، از شدّت بیش‌استفادگی، به معنی واقعی لوث شده است، در سیاست، در رسانه و حتی در محافل آکادمیک. از بس که آن را مثل نقل و نبات و پیرو هر انتقادی از سیاست‌های اسرائیل بکار بردند و همچنان می‌برند و گاه هم مکرّر خطاب به مسلمانان.

واقع آن که یهودی‌ستیزی بوده و هنوز هم هست، منتهی گاه باید به یاد آورد که اصل و اسم و رسم و ریشه این پدیده در غرب بوده است، در غرب مسیحی. یهودی‌ستیزی، به معنای تاریخی آن، در شرق اسلامی شکل نگرفته و نمی‌توانسته شکل بگیرد چون اساسا مولفه‌ها و مقوّم‌های آن را، مذهبی و اجتماعی و فلسفی، نداشته است.

می‌گوییم در غرب مسیحی، چون برای دست کم شانزده قرن در اروپا، یک مسیحیت بوده است و دیگر چه؟ اقلیت یهودی! یهودیان که مطابق گزارش‌های یک‌دست اناجیل که هر مسیحی آن را پیوسته می‌خواند، مسیح را انکار کردند، دستگیر، محاکمه و تحقیر کردند، آزار دادند و بعد به دست رومیان سپردند تا به صلیب کشیده شود. این امری نبوده که در طول زمان فراموش شود. همیشه حاضر بوده، در کتب دینی و ادبی تا نگاره‌ها بر دیوارها. نام یهودای خائن* هم با یهودیت پیوند خورد.

در طی قرون بعد هم، مسیحیت یک آیین مخالف روبروی خود می‌دید، یهودیانی که مسیحیت را آیین مشرکانه می‌دانستند.
تصور کنید که سنت آگوستین، در تلاش برای محدود کردن یهودی‌ستیزی و یهودی‌کشی، اعلام کرد که یهودیان باید زنده امّا خوار و خفیف بمانند تا شاهدی باشند بر عاقبت کسانی که بشارت مسیح را رد کردند! لوتر که ابتدا معتقد بود اگر یهودیان مسیحیت را نپذیرفته‌اند از سر آموزه‌های نادرست کلیسای رُم بوده، بعد از ناکامی در جذب یهودیان، احکام بدتری هم بر زبان آورد.

جدای مذهب، مولفه دیگر عنصر «نژاد» است که اساسا عنوان «آنتی‌سمیتیزم» هم از همان بستر برخاست، در ابتدا هم همچون عنوانی افتخاری و در تقابل و ضدّیت با نژاد سامی یهود. این تفکّر و این عنصر در تاریخ دولت-ملّت غرب چه کرده و چه نقشی در نسل‌کشی و هولوکاست قرن بیستم دارد نیاز به گفتن ندارد.

کدام این‌ها در دنیای شرق و اسلام بوده؟ اسلام دین غالب بوده در مقابل دوجین اقلّیت دیگر. اسلام مانند مسیحیت نبود که یهودیت را دشنام و انکار خود بداند. در همین ناحیه عراق و شام و ایران، چند دین بزرگ دیگر بوده‌اند؟ از مسیحیان، زرتشتیان و یهودیان و مذاهب دیگر؟ از منظر دینی هم آن‌ها تحت عنوان اهل کتاب مشروعیتی داشتند. نژاد هم که در این ناحیه، تا پیش از رسیدن برخی ایدئولوژی‌های نو، عامل و شاخص نقش‌آفرین نبوده و تقابل با «سامیان» که اساسا نمی‌توانسته در این ناحیه موضوعیتی بیابد. همه از سیاه و سفید ذیل دین تعریف می‌شده. نه این که تبعیض نبوده، بله بوده و تبعیض همیشه در مقابل دین و مذهب غالب هست، منتهی اساسا آن عناصر اصلی «یهودی‌ستیزی» اینجا غایب است.

جدای بستر فکری و فرهنگی، تاریخ هم گواه است. از قرون اخیر بگذریم، و اسپانیا را مثال بگیریم. برخی از بزرگترین ادیبان و شاعران و فلاسفه یهودی در اندلس اسلامی شکل گرفتند، با همه محدودیت‌هایی که داشتند. همان اسپانیا که به محض بازگشت حاکمیت مسیحیان مصائب بسیاری بر سر یهودیان آورد که داستان‌هایش مشهور است و در نهایت هم آن‌ها را به کل از آن سرزمین اخراج کرد. یک عده از آن‌ها که به اجبار مسیحی شدند، هرگز براستی پذیرفته نشدند و اساسا انکیزیسیون با آن شکنجه‌های وحشتناک از آن رو شکل گرفت تا معلوم شود آیا این مسیحی‌نمایان در باطن و نهان یهودی مانده‌اند یا نه! باز وقتی یهودیان را از آنجا بیرون کردند، کدام مُلک و ملّت آن‌ها را پذیرفتند؟ قلمرو عثمانی و شمال آفریقا که همگی تحت حاکمیت مسلمانان بودند.

مقصود آن که گاه باید به این دایم «آنتی‌سمیتیزم»گویان یادآوری کرد که نقش خود را دیده تو بر این و آن! آنچه در غرب شکل گرفت، و هنوز هم به اشکال مختلف هست، و جدای لابی‌های معمول و شیّادی‌ها و بازی‌های قدرت، نقشش را در این توجیه و حمایت بی‌قید و شرط یا دست کم بی‌عملی در مقابل اسرائیل نشان می‌دهد را نباید به صورت تاریخی به کشورهای اسلامی نسبت داد. از این سو هم باید گفت که تاریخ به کسی تضمین نداده و در نقد صهیونیسم و دولت و بلکه خود جامعه افراطی اسرائیل، نباید گرفتار مفاهیم یهودی‌ستیزی شد که جدای نادرستی و غیراخلاقی بودن آن، همچو سابقه تیره و تاری داشته است و در سیر خود به چنین نتایج فاجعه‌باری هم ختم شده است. باری از دوش ملت تحت ستم برنمی‌دارد، بلکه با فرافکنی، بار آن‌هایی را سبک می‌کند که خود مسئول تاریخی این وضعیت بوده‌اند.

* پ.ن.
در باب یهودا
.
در نقد یادداشت محسن کدیور
.

از تاریک‌روشنی منابع تاریخ آغاز اسلام

«اسلام در روشنایی کامل تاریخ زاده شد». این سخنِ ارنست رنان، در مقالهٔ بلند او به نام «محمّد و آغاز اسلام» به سال ۱۸۵۱، امروزه نوعی «آینه عبرت» است. این که چطور محقّقی چنین نام‌آور، از پیشروان پژوهش نقّادانه تاریخی در باب آغاز مسیحیت، وقتی به تاریخ اسلام رسیده، آن نگاه نقّادانه را کنار گذاشته و چنین خام و خوش‌خیالانه حکم کرده است.

رنان مقاله را اینگونه آغاز می‌کند که سرمنشأها عموماً در ابهام و تاریکی هستند. این ابهام در شکل‌گیری مذاهب، که با افسانه‌ها و اساطیر آمیخته‌اند و بلکه سرچشمه خود را خارج طبیعت می‌دانند به مراتب بیشتر است... «امّا در این میان اسلام یک استثنای غیرقابل درک است. اسلام آخرین دین برساخته انسان‌هاست و (به همین دلیل) از بسیاری جهات، نوآوری و ابتکار آن هم کمتر است... امّا برخلاف دیگر ادیان، که آغازشان در هاله‌ای از ابهام و افسانه پیچیده، شرح حال بنیان‌گذار آن بر ما همان قدر آشکار است که یکی از اصلاح‌گران قرن شانزدهم (اروپا). ما می‌توانیم، سال به سال، تحوّلات فکری و فراز و فرودهای او را دنبال کنیم...» می‌بینید دیگر، ارنست رنان، لویی ماسینیون نیست که به اسلام علاقه وافر و خاص داشته باشد! منتهی، خارج لحن و عبارات، برخورد سهل‌انگارانه او با منابع آغاز اسلام و اسلام آغازین، و تفاوت آن با دیدگاه غالب امروزی است که آن را چنین نمونه و شهره کرده است.

این نوع برخورد همچنان سهل و ساده بین ما البته غرابتی ندارد و بلکه سنت غالب است. مقصود من هم اینجا اهل منبر نیستند. آنجا که شما توقع پژوهش نقّادانه تاریخی ندارید. آن‌ها مطابق نقش سنتی تعریف‌شده خود و در چارچوب منابع و روش‌ها و اصول و فرضیات خود عمل می‌کنند. منتهی حتی خارج آن، بین برخی پژوهشگران و گاه نواندیشان دینی. یکی از مورّخان دین در ایران می‌گفت که اینها چه می‌گویند که ما چیز چندانی از آغاز اسلام نمی‌دانیم، ما نام کوچه‌های مکّه عهد پیامبر را هم می‌دانیم و دیگری تعداد کشتگان غزوات پیامبر را به رقم دقیق یکان شمارش کرده بود و می‌آورد. بسیاری از مورّخان دین، به اصطلاحی که رایج شده، بسیار «طبریزه» هستند و مقابل هر موضوعی یک فصل از تاریخ طبری یا نظیر آن می‌آورند. یعنی اساسا پرسش چندانی مطرح نیست، چرا که هم سوال از علم خیزد هم جواب... جدای آن که گاه پرسش را فقط «شبهه» می‌دانند و می‌بینند. این قطعیت و جزمیت در خصوص برخی منتقدان اسلام هم جاری است، یعنی روش و بینش همان است، گزینش و چینش مطالب و جهت‌گیری آن‌ها متفاوت است.

به ارنست رنان بازگردیم. مدّتی طول کشید تا آن مشق نقّادانه به تاریخ اسلام آغازین برسد، منتهی چون براستی این جریان شکل گرفت، به دلایل متعدد، از جمله ایجاز و ابهام قرآن و بعد فاصله زمانی و مکانی منابع سیره با عهد شکل‌گیری اسلام، و تحوّلات و انقلابات اجتماعی و سیاسی بنیادین در این فاصله و تشتت و طبیعت آن‌ها کار چندان ساده‌تر نشد بلکه حتی کار در ظاهر به نوعی بن‌بست رسید. چند قول هم از این سو مشهور شده است، از جمله سخن پاتریشیا کرون که «می‌توانیم آن تصویر سیره را بپذیریم، یا رد کنیم، ولی نمی‌توانیم با آن کار (تاریخ‌نویسی) کنیم». یا هارالد موتزکی که «نمی‌توانیم تاریخ آغاز اسلام را بنویسیم، بی آن که به ضعف تحقیق انتقادی متهم شویم، و اگر کار نقادانه کنیم، نمی‌توانیم هیچ بنویسیم!».

اینک میانه این دو، با «انقلاب پژوهشی» بزرگی که در چند دهه اخیر در جریان است، با یافتن منابع نو، بکارگیری روش‌های تحقیق متفاوت، ابزارهای جدید، و خصوصا تغییر الگوهای تحقیقی و به پرسش گرفتن فرضیات قدیمی، می‌توان نشانه‌های امیدبخشی دید که چشم‌انداز بیشتر و بیشتر گشوده می‌شود. پژوهش‌هایی که ابتدا از تشخیص آن «هسته تاریخی» منابع، بدون شاخ و برگ‌های افزوده، آغاز می‌کند، بعد ترسیم برخی خطوط کلّی محلّ قبول تا در نهایت دست‌یابی محتاطانه به آنچه، با همه اختصار، بتوان آن را تاریخ تحقیقی-انتقادی خواند.

پ.ن. عکس مقاله ارنست رنان.

محتسب در نیم‌شب جایی رسید
در بُن دیوار مستی خُفته دید...

کم و بیش همزمان با مولانا، کتابی در مصر نوشته شده است به نام «معالم القُربه فی احکام الحِسبه» در شرح وظایف محتسب. کتاب بسیار جالبی‌ست در گزارش رسوم اجتماعی عصر و خصوصا قواعد و قوانینی که همه صنوف ملزم به رعایت آن بوده‌اند.

اولین فصل کتاب، بعد مقدمه‌های لازم، در حسبت است بر شراب. آنجا می‌گوید که بر شراب‌خورده صافی «حدّ واجب نیست مگر به اقرار خود فرد (حتّی یقرّ انّه شرب مسکراً او خمراً)، همراه با علامت آشکار آن، چون بوی شراب (و شمّ منه رائحة الخمر)» و نظر دیگر آن است که همان علامت مستی کافی است و اقرار ضرورت ندارد.

از این منظر، اینک به محتسب و مست مولانا بازگردیم!

محتسب ابتدا سعی می‌کند که اقراری بگیرد:
گفت هی مستی! چه خورده‌ستی؟ بگو / گفت ازین خوردم که هست اندر سبو
گفت آخر در سبو واگو که چیست / گفت از آن که خورده‌ام، گفت این خفی‌ست
گفت آن چه خورده‌ای، آن چی‌ست آن؟ / گفت آن که در سبو مخفی‌ست آن
پس چون
دَور میشد این سوال و این جواب / ماند چون خَر محتسب اندر خلاب
محتسب چارهٔ دیگر می‌جوید تا از بوی شراب، مستی را ثابت کند:
گفت او را محتسب هین آه کن / مست هوهو کرد هنگام سخن
گفت گفتم آه کُن، هو می‌کنی؟ / گفت من شاد و تو از غم منحنی...

و مست زیرک ما، در عین راستی، محتسب کتاب ابن اخوه را ناکام می‌گذارد. نه علامت آشکاری می‌دهد و نه اقراری می‌کند. پیوندی زدیم، خود اگر بود، یا نبود.

پ.ن.
آن کتاب را استاد جعفر شعار به فارسی ترجمه کرده است، با عنوان «آیین شهرداری در قرن هفتم» و شگفتا که آن بخش «حسبت بر شراب»، شاید به توصیه محتسبان اخیر، بسیار کوتاه شده و آنچه آوردیم در آن نیامده است.
.

چون آورد او را، دردِ زه، سوی درخت خرما،
گفت ای کاشکی بمُردمی پیش از این،
و بودمی فراموش شده‌ای، از یاد رفته...

قَالَتْ يَا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَٰذَا
وَكُنتُ نَسْيًا مَّنسِيًّا...

۱/ درد مریم را به خرمابن کشید.

۲/ ای خواهر هارون.

۳/ زین طلب بنده به کوی تو رسید / دَردْ مریم را به خُرمابُن کشید
می‌شود مُبْدَل به سوزِ مریمی / شاخِ لب‌خشکی به نخلی خُرّمی‌ 

۴/ «درد است که آدمی را رهبر است در هر کاری که هست. تا او را درد آن کار و هوس و عشق آن کار در درون نخیزد، او قصد آن کار نکند و آن کار بی درد او را میسّر نشود، خواه دنیا خواه آخرت، خواه بازرگانی خواه پادشاهی، خواه علم خواه نجوم و غیره.

تا مریم را دردِ زه پیدا نشد قصد آن درخت بخت نکرد که فَاَجَاءَهَا الْمَخَاضُ اِلی جِذْعِ النَّخْلَةِ. او را آن درد به درخت آورد و درختِ خشک میوه‌دار شد.

تن همچون مریم است. هر یکی عیسی داریم، اگر ما را درد پیدا شود عیسی ما بزاید و اگر درد نباشد عیسی هم از آن راه نهانی که آمد باز به اصل خود پیوندد الّا ما محروم مانیم و از او بی‌بهره.» (فیه مافیه)

۵/ پس بدان این اصل را ای اصل‌جو / هر که را دَرد است او بُرده‌ست بو...

ای خواهر هارون، دو

گیوم دی امّا دامنه تحقیق را، از منظر تیپ‌شناسی و نسبت این دو مریم، به سرزمین‌های دوری برده است و نکاتی را در میان آورده که به گمان من نه فقط از منظر قرآن‌پژوهی، بلکه مریم‌پژوهی در عالم مسیحیت هم قابل توجه است.

بحثش مفصل است منتهی خیلی مختصر آن که در برخی ادعیه و نیایش‌ها، چنان که ما در متون اسلامی هم می‌بینیم، چهره‌های مذهبی پیشین مظهری و نمودی از شخصیت اصلی و نهایی و موعودی بوده که بعدها ظاهر شده است. همچنان که نزد عرفای ما، «نام احمد نام جملهٔ انبیاست»، و پیامبران پیشین هر یک مظهری از او بوده‌اند و وجهی از مراتب و اوصاف او را ظاهر کرده‌اند، همین نوع است نسبت آن مریم عمران، پیامبر بانو و مریم باکره مقدّس. این که هر دو نامی یکسان دارند، نقشی به نسبت نظیر، یکی خواهر موسی و هارون بوده است، پیامبران شریعت‌گذار، و دیگری مادر مسیح، که باز شریعتی نو در میان آورده است. این که هر دو بشارتی دارند، مریم عمران در باب حکایات طفلی موسی، و بعد مریم در باب خود مسیح. نقش آن مریم نخست در حفظ صندوق عهد و دیگری که خود حامل صندوق عهد اصلی یعنی مسیح بوده است... این را در چند وجه پیش برده است که به گمان من برخی از نوع توجیهات پسینی است امّا این نکته مهمی است که بین این دو مریم، نزد برخی مسیحیان، رابطه و نسبت خاصی برقرار بوده است و ظاهرا همین پیوستگی و نسبت است که به نوعی در قرآن منعکس است.

امّا، فارغ از تفاسیر و تحلیل‌ها، شواهد متنی هم یافته شده است؟ در متنی کهن تقویم مراسم نیایش و جشن‌های مذهبی در همان کلیسای کاتیزما دیده شده که در آن جشن عروج مریم در پانزدهم اوت بوده است. بعدها به دلیل برخی مسایل حکومتی، به سیزدهم تغییر کرده چرا که همین جشن در کلیسای مهم‌تری به صورت خاص برگزار می‌شد منتهی این دیگر جزییات امر است. متن نیایش‌های کلیسای کاتیزما در این روز، که به یونانی بوده، به دست نیامده است منتهی ترجمه‌ای از آن‌ها به زبان گرجی پیدا شده است و البته مشهور است که کلیسای گرجستان بسیار به طریقت ارتدوکس یونانی وفادار بوده است.

در آن متن که به «قرائت‌نامه ارمیا» مشهور است و به ظاهر در قرن هفتم در کلیسای کاتیزما به تاریخ ۱۳ اوت خوانده می‌شده، می‌خوانیم «و نبی گفت: آمدنش نشانه‌ای‌ست برای شما، و دیگر فرزندان آخر الزمان، و هیچ کس آن صندوق عهد پنهان را از معبد بیرون نخواهد برد، مگر هارون، برادر مریم...» و این کدام مریم است؟ در کمال شگفتی، اشاره است به مریم مقدس، و اندکی پس از آن دوباره از «مریم باکره مقدس» سخن می‌گوید. اصل و اساس آن متن و مراسم و مناسبت و تصریح متن تردیدی نمی‌گذارد که اشاره به مریم مقدس است گرچه این بار هارون را برادر مریم می‌خواند.. و این، در کل ادبیات مسیحی شناخته شده، تنها موضعی است که این چنین مریم مقدّس را، و نه میریام را، به هارون متّصل می‌کند.

با توجه به آنچه پیشتر در خصوص روایت قرآن و تولّد مسیح و حکایت نخل و سخن گفتن در مهد و قرابت آن با سنت و روایات محلّی کلیسای کاتیزما آمد، چنین می‌نماید که تعبیر «اخت هارون» و نسبت برادری با هارون هم، به معنایی که آمد، ابتدا در دنیای مسیحی و به معنای خاصی رایج بوده، و خصوصا بی‌ارتباط با سنن و نیایش‌های همان کلیسای کاتیزما نبوده است و شاید از آنجا همراه با روایات میلاد مسیح به کتاب مقدس مسلمانان راه یافته است.

ناگفته نماند که برخی پژوهشگران بین دو روایت معراج مریم و معراج پیامبر اسلام، در سایهٔ تاثیر کلیسای کاتیزما بر قبة الصخره، نسبت و پیوستگی دیده‌اند که آن نکته دیگر است. می‌بین که آن مریم، رنگی دگر است هر دم...
.
پ.ن.
ای خواهر هارون، یک

درد مریم را به خرمابُن کشید...
دو

تحقیقات استفان شومیکر نشان داد که به واقع، کلیسای کاتیزما، این دو سنّت را به صورتی محلّی در یک جا جمع کرده بود. کاتیزما، به یونانی، به معنی نشیمن است یا نشیمن‌گاه. آن صخره میانی که زیارتگاه مسیحیان بوده، استراحتگاه مریم مقدس است که به دور آن کاتیزما را ساختند. اندک اندک، در ارتباط با آن حکایت دیگر از انجیل‌های غیررسمی، چنین فرض شد که تولّد مسیح، در میانهٔ راه بیت لحم و اورشلیم، در نزدیکی همین ناحیه بوده است و کلیسای کاتیزما به تدریج در اذهان و افواه چنین شهرتی پیدا کرد که این مکان دو نقش داشته، هم محّل تولّد عیسی بوده و هم استراحتگاه مریم... در گوشه‌ای از همین کلیسا بود که آن موزاییک نخل دیده می‌شود، در اشاره به همین حکایات.

آن ناحیه را امروزه در نقشه‌ها بجویید بئر قدیس می‌نامند. کاتیزمای یونانی اندک اندک فراموش شد و کلمه‌ای با ریشه‌ای نزدیک به عربی جای آن را گرفت از ریشه قدس. در این میان، آبی که از چشمه‌ای در شمال غربی کلیسا جاری می‌شد و توسط کانالی به کلیسا می‌رسید، همان چشمهٔ جوشیده از ریشهٔ نخل تلقّی شد، و زایران آب آن را به تبرّک می‌بردند که ذکری از آن در سفرنامه‌ای کهن آمده و این همه نام بئر قدیس را به این مکان داد.

پژوهش استفان شومیکر در نهایت نتیجه می‌گیرد که روایت قرآن منطبق است با آن سنّت خاصّ محلّی و به واقع زمانی شکل گرفته است که حدود سال‌های ۱۳ یا ۱۴ هجری مسلمانان به آنجا رسیده بودند. از نمونه مواردی که، همچون اجزای حکایت ذوالقرنین، زمانبندی سنتی تاریخ شکل‌گیری یا ویرایش متن قرآنی را به چالش می‌گیرد.

امّا تحقیق شومیکر چنان که باید دیده نشد. چند سال بعد گیوم دی، آن را توسعه داد و نکات و اجزای دیگری را که با جستجوهای بیشتر به دست آمده بود بر آن افزود و باز بر همان نظر تاکید کرد که این بخش، با توجه به همه جزییاتی که دارد، برگرفته از منابع کتبی و شفاهی‌ منطقه خاصّی است که تا پیش از فتوحات و رسیدن به آن مکان مشخّص و برگرفتن روایات و منابع محلّی، در دسترس نبوده است. یکی از پژوهش‌های درازدامن  که پاسخی قابل تامل هم به یک مشکل بزرگ تاریخی دیگر، یعنی نامیدن مریم در قرآن به «اخت هارون» داد...
رک یادداشت بعد
.

درد مریم را به خرمابُن کشید...
یک

یافتن بقایای کلیسای کاتیزما، استراحتگاه مریم مقدس، یکی از جالب‌ترین کشفیات دو سه دهه اخیر بوده است در دنیای مسیحیت، امّا یافته‌های مرتبط با آن مباحث قرآن‌پژوهی را هم پیش برده است و ای عجب...

آثار این کلیسای هشت ضلعی حدود سال‌های ۱۹۹۰ به هنگام ساختن جاده جدید بیت لحم به اورشلیم دیده شد. کاوش‌های بیشتر نشان داد که تاریخ بنای آن حدود قرن پنجم میلادی بوده است، یک بار در قرن ششم بازسازی شده و بار دیگر حدود قرن هشتم، یعنی بعد از فتوحات مسلمانان. شواهدی هم بوده است که کلیسا زمانی مکان مقدّس مشترکی بوده است، بین مسیحیان و مسلمانان.

شکل هشت ضلعی کلیسا، در طرح و ابعاد و برخی جزییات، الهام‌بخش مسجد قبة الصخره بوده است که به سال ۷۲ هجری توسط عبدالملک مروان ساخته شد. در میانهٔ بنا سنگی قرار گرفته است، و به دور آن، در سه ردیف، دیوارهای هشت ضلعی آمده که دو حلقه می‌سازد. آن حلقه بیرونی استفاده‌های معمول داشته است امّا حلقه درونی متّصل آن جهت طواف زایران بوده که به زیارت استراحت‌گاه مریم مقدّس می‌آمدند.

در انجیل‌های رسمی آمده است که مسیح در بیت لحم زاده شد. امّا انجیل‌های غیررسمی (چون انجیل یعقوب) می‌گویند که چون مریم از معبد اورشلیم به نزد خانواده خود در بیت لحم بازمی‌گشت در میانهٔ راه، نزدیک آرامگاه راحیل، درد او را فرا گرفت و همانجا بود که مسیح زاده شد. این نکته اول... به اجمال تمام.

پس از این داستان مستقل دیگری در انجیل‌های غیر رسمی می‌آید که خانواده مقدّس، یعنی مریم و یوسف و مسیح، به هنگام فرار به مصر (چرا که بنا به قول اناجیل، هیرودیس امر کرده بود تا همهٔ پسران با سن دو سال و کمتر را بکشند)، در میانهٔ راه بیت لحم و اورشلیم جایی نشستند. آنجا مریم، زیر درخت خرما، طلب میوه آن نخل می‌کند و نخل، به امر عیسای کودک سر خَم می‌کند و از آن رطب به مریم می‌دهد و بعد از ریشه‌هایش هم آبی بیرون می‌کشد و چشمه‌ای روان می‌شود و عیسای کودک هم در حقّ نخل دعایی می‌کند.

در دنیای مسیحیت این دو حکایت، متعلق به دو زمان متفاوت و به کلی جدا از هم است. یعنی حکایت نخل نسبتی با به دنیا آمدن عیسی ندارد بلکه به دو سال بعد باز می‌گردد در موقعیتی دیگر.

در روایت قرآنی امّا دو حکایت با هم جمع شده است. مریم که باردار است به زیر درخت خرمایی پناه می‌آورد، کودک همانجا زاده می‌شود و چشمه جاری می‌شود تا پایان آن.
دو داستان با ظرافت تمام و ایجازی کامل، پیوند خورده‌اند. مریم از خانواده خود دور است در مکانی شرقی «مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِيًّا» که آن مکان شرقی معبد اورشلیم است، چون بارمی‌گیرد، قصد دارد که برای زایمان به سوی خانواده خود بازگردد، این است که به مکانی دورتر می‌رود «فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِيًّا» و این مکان دورتر گویا همین ناحیه مقصود است بین بیت لحم و اورشلیم و آنجاست که به زیر درخت نخلی پناه می‌گیرد «فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی‏ جِذْعِ النَّخْلَةِ...». در ادامه می‌خوانیم که باز مریم از «اهل» و خانواده خود به سوی «قوم» بازگشته، آنجا که مورد این خطاب سرزنش‌آمیز قرار می‌گیرد که «يا أُخْتَ هارُونَ...» پدر و مادرت بدکار نبودند...

نکته اینجاست که این دو روایت چطور با هم آمیخته‌اند و یکی شده‌اند؟
رک بخش دوم
:

ای خواهر هارون...

امروز، پانزدهم اگوست، نزد مسیحیان کاتولیک و ارتدکس، روز مریم مقدّس است، جشن عروج او به ملکوت آسمان، پس از گذراندن حیات ناسوتی خویش.

مریم تنها زنی است که که نام او در قرآن آمده است، و بسیار پرتعداد، و جایگاه او چنان است که بدو خطاب می‌رسد «يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاک وَ طَهَّرَک وَ اصْطَفاک عَلی‏ نِساءِ الْعالَمِينَ».

امّا نکتهٔ مشکلی در قرآن هست که او، در حکایت تولّد مسیح، از سوی قوم خود «یا اخت هارون» خوانده می‌شود، همچنان که جای دیگر، دختر عمران: «وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها». این دو نسبت، اشاره به شخصیت مذهبی شناخته‌شده دیگری دارند که او هم مریم (و در برخی زبان‌های اروپایی میریام) نام دارد، خواهر موسی و هارون، فرزند عمران (یا عمرام) که در کتاب مقدّس «مریم، پیامبر بانو» نامیده شده است: «مریم، آن پیامبربانو، خواهرِ هارون، دف به دست گرفت و جملهٔ زنان دف‌زنان و رقص‌کنان از پی او روان گشتند و مریم از برای ایشان نغمه سر داد...» (سفر خروج، باب ۱۵، آیه ۲۰)

جالب است که اوّلین باری که نام این مریم (میریام)، در تورات ظاهر می‌شود دقیقا به همان عنوان است که در قرآن آمده: خواهر هارون، «اخت هارون». 
מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן (مِریَم هـ نبیَه اَخُت اَهَرون)

این اخت هارون، اخت موسی هم هست. همان که مطابق روایت قرآن، به خواست مادرش، سبد موسای نوزاد را در نیل دنبال کرد «قَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ...» و بعد به همسر فرعون گفت شما را به کسی راهنمایی کنم که او را شیر دهد و مراقب او باشد؟ «فَقَالَتْ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى أَهْلِ بَيْتٍ يَكْفُلُونَهُ لَكُمْ؟»

امّا خطاب «اخت هارون» در خصوص مریم مقدّس را چطور می‌توان توضیح داد؟

یک توضیح از آن نوع است که براستی باید «فرضیات رایگان» نامید! مریم هم برادری داشته است با نام هارون، و این خطاب از آن روست و شاید به همین طریق بتوان افزود که پدر او را هم، که مطابق سنن مسیحی یوآخیم بوده است، عمران می‌نامیده‌اند و نظایر آن.

یک توضیح دیگر، که جدی‌تر است، آن است که اخت در عربی تنها به معنی خواهر نیست، همچنین اشاره است به نسبت قوم و خویشی. این معنای مجازی قوم و خویشی محتمل است امّا نه در اینجا، چون فقط یک توصیف «اخت هارون‌» نیست، جای دیگر «بنت عمران» است و احتمال این که هر دو در معنای مجازی باشند بعید است. یعنی می‌توان هر نوع ترکیبی داشت «بنت هارون / اخت عمران»، «اخت هارون / اخت عمران»، «بنت هارون / بنت عمران»... در حالی که آن دو نسبت درست منطبق هستند با یک شخصیت خاص و نسبت واقعی و تنی او با برادر و پدر خویش. از سوی دیگر اشاره سومی هم در میان است و آن نامیدن مادر مریم است به «همسر عمران» در «إِذْ قالَتِ امْرَأَتُ عِمْرانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَک ما فِي بَطْنِي...». اگر آن معنی مجازی در خصوص بنت و اخت جاری باشد، در خصوص همسر رواجی ندارد و افزودن آن به احتمالات پیشین که دختر و فرزند و همسر همه در معنی مجازی باشند، وقتی ما نشانی واقعی در خصوص میریام داریم، دیگر تکلّفی واضح است.

یک توضیح دیگر هم البته از سوی منتقدان و رقیبان مذهبی اسلام بوده و سابقه‌اش به یوحنای دمشقی می‌رسد که مطابق آن، به دلیل عدم آشنایی دقیق، بین دو شخصیت خلطی رخ داده است. به قاعده کوشش و پاسخ مفسران هم در مقابله با این نظر بوده است. منتهی جدای مباحث دینی و الهیاتی که مورد نظر ما نیست، از منظر تاریخی و متن‌پژوهی هم، مریم نقش مهمی در قرآن دارد و در اجزای گرچه اشارت‌آمیز حکایات، چنان که پیشتر آمد، نشان آشنایی واضح است.

پس این نسبت و ارتباط را چطور می‌توان توضیح داد؟ پیش از آن گفتاری در باب کاتیزما و روایت تولد مسیح لازم است.
رک یادداشت بعدی «درد مریم را به خرمابن کشید».
.

از نام محمّد و غزه...

اگر نه اولین، یکی از قدیمی‌ترین اشارات به نام (یا لقب) «محمّد»، و اساسا وقایع آغاز اسلام، «در متون غیر اسلامی» به گاهنامه بسیار کهنی باز می‌گردد که توسط کشیشی به نام توماس به سریانی نوشته شده و مطابق شواهد به سال ۶۴۰ میلادی، معادل نوزدهم هجری، به پایان رسیده است.

پیشتر امّا دو نکته در باب نام غزّه بیاوریم که یکی از کهن‌ترین شهرهای آن ناحیه است. نام غزّه از ریشه خیلی قدیم کنعانی برمی‌آید به معنی قوی و نیرومند. در عبری با عین نوشته می‌شود: עַזָּה «عَزَّه» که صورت مونث عزّ است به معنی قدرتمند و هم‌ریشه با عزیز و عزّت در عربی، با سوابق کهن در قرآن: فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا. وجه تسمیه آن ظاهرا به دلیل استحکامات آن بوده است.

نام غزه خیلی زود در عهد عتیق ظاهر می‌شود (به مثال بسیار پیش از اورشلیم)، در همان فصول ابتدایی کتاب آغازین پیدایش، باب دهم، آیه نوزده، در توصیف مرزهای سرزمین کنعانیان که می‌گوید «از صیدون در راستای جرار تا غزّه امتداد می‌یافت». و پس از آن هم مکرّر حضور دارد. یک بار هم در عهد جدید آمده، در کتاب اعمال رسولان، هشت، بیست و شش: «فرشته خداوند به فیلیپ گفت که برخیز و به جنوب برو، از راهی که از اورشلیم به غزه می‌رود. راهی بیابانی است».

اینک به آن گاهنامه بازگردیم.
آن نوشته مختصر، در شرح وقایع سال ۶۳۴ میلادی، با دقّت بسیار زیادی نقل می‌کند که «به روز جمعه چهارم فوریه ۶۳۴ میلادی (معادل ۲۹ ذی القعده ۱۲ هجری)، به ساعت نهم (سه بعد از ظهر) نبردی بین رومیان و «اعراب محمد» در دوازده فرسخی شرق غزه، در فلسطین، رخ داد که در آن رومیان شکست خوردند».

متن سریانی اصطلاح «تَیایه محمد» را استفاده می‌کند. تیایه، یا بگوییم طیایه، در متون سریانی به معنی اعراب است، در اصل برگرفته از نام قبیله «طی» که گویا کلمه «تازی» فارسی هم ریشه در همان دارد. این متن سریانی امروزه در کتابخانه انگلیس است واز آن ترجمه‌های مختلفی شده است.

این واقعه در متون اسلامی هم مذکور است و من باز دو تصویر، از فتوح البلدان بلاذری آورده‌ام، به عربی و ترجمه فارسی.
آن جا، در آغاز فصل «فتوح شام»، می‌گوید که چون «ابوبکر رض از کار اهل ردّه آسوده شد، در صدد فرستادن سپاهیان به شام برآمد... گویند که نخستین تصادم بین مسلمانان و دشمن ایشان در قریه‌ای از قریه‌های غزه به نام داثن رخ داد و آن میان مسلمانان و بطْریق غزه بود. جنگ شدیدی در گرفت و در پایان، خدای تعالی دوستان خود را نصرت و دشمنانش را شکست داد و جمعشان را بپراکند».

چند گزارش مستقل از این جنس به زبان‌های سریانی، ارمنی و یونانی، در این عهد براستی معاصر با آغاز اسلام وجود دارد و از برخی از آن‌ها، و تاکید کنم که نه ضرورتا این گزارش که آوردیم، چنین برمی‌آید که دست کم در نظر نویسنده آن متون، پیامبر در آغاز فتوحات، که ابتدا خصوصا بیشتر سمت و سوی بیت المقدس داشت، هنوز در قید حیات بوده است.

دقّت کنیم که اینجا «محمد»، از منظر آن گاهنامه‌نویس عصر، همچون امیر یا مَلِک اعراب شناخته می‌شود. به واقع در منابع اسلامی، جدای قرآن، در سنگ‌نوشته‌های معاصر عربی آن عهد تا پیش از شصت هجری، آن‌هم گرافیتی‌ها و نوشته‌های غیررسمی و شخصی در گذرگاه‌ها یا در شکاف کوه‌ها، در عین اظهار ایمان و شهادت و ذکر نام دیگر پیامبران (بربّ ابراهیم، بربّ موسی و هرون...) نام محمّد امّا غایب است یا حضور بسیار اندک و متاخری دارد. منبع کهن دیگر قرآن است منتهی با خوانش تاریخی و نه دینی از نوع ذکر نام پیامبر که بحث مستقل می‌طلبد. این همه بحث منابع کهن است، آنچه هست و آنچه نیست... قدم بعدی البته بحث در باب نظریات و فرضیاتی است که بتوانند، بدون ساده‌سازی، این شواهد را به گونه‌ای جمع و تبیین کنند، در کنار مهم‌ترین تحوّل اجتماعی و سیاسی آن عهد که فتوحات برق‌آساست و برآمدن سریع و ناگهانی یک نظام سیاسی، دینی و اجتماعی در سطح جهانی، تغییر معادلات و نیاز به بازسازی، بازتعریف و بازشناخت بسیاری از عناصر هویت‌بخش قومی و دینی در تعامل و تقابل با نظام‌ها و ادیان نهادینه شده عصر.
...

پ.ن. ۱
از غیبت نام محمّد بر سنگ نوشته‌های آغازین
پ.ن. ۲
برای علاقمندان، نام کتاب‌های آلفرد دُ پره‌مار، روبرت هویلند و استفان شومیکر را می‌آورم که مفصل به این متن، در کنار دیگر منابعی از این دست، پرداخته‌اند.
Chronicon miscellaneum ad annum Domini 724 pertinens
Les Fondations de l'Islam. Entre écriture et histoire, Alfred-Louis de Prémare
Seeing Islam as Others Saw It, Livre de Robert G. Hoyland
A Prophet Has Appeared: The Rise of Islam Through Christian and Jewish Eyes, Stephen J. Shoemaker
.

شاید آن مناظره گروهی اخیر مهدی حسن را با عده‌ای از راست‌گرایان افراطی دیده باشید که یک ایرانی هم در میان آن‌ها بود، با سر و شکلی خاص، که از «پاکسازی» در غزه حمایت می‌کرد.

در میان بحث‌هایی که پس از آن برنامه شد، یک نقد قابل تامل مطرح بود که آیا باید به این نوع بیانات مجال و تریبون داد؟ حتی اگر بتوان در چند دقیقه و جمله نشان داد که چقدر ابلهانه، تهی، پرتناقض و نفرت‌انگیز هستند؟ نه، چون در چشم قایلان آن چنین نیستند، چنان که یکی از آنان که خود را فاشیست خواند در فاصله چند روز بیست هزار دلار از حامیان خود جمع کرد! مهم‌تر امّا آن که به هر شکل قبح این نوع سخنان و نظریات می‌ریزد. گویی ساده می‌توان از پاکسازی قومی گفت و توقع تشویق داشت. منتهی این قبح هم مدّت‌ها پیش ریخته، در سطوحی بس بالاتر.

ماه پیش مناظره‌ای بود بین آلن فنکیِلکروت فیلسوف یهودی فرانسوی و یکی از حامیان سیاست‌های اسرائیل. موضوع گفتار چیست؟ «آیا در غزه بی‌گناه داریم؟» باور می‌کنید که این موضوع مناظره‌ای با یک فیلسوف باشد؟ و طرف مقابل بگوید بیگناهی نداریم و حتی پیشتر رود که «اساسا آن‌ها فاقد آن انسانیتی هستند که ما، به اشتباه، برای آن‌ها قائلیم»؟

آلن فنکیِلکروت، بعد سوگندهای شداد و غلاظ در حمایت از آرمان و امنیت اسرائیل می‌گوید که آخر چطور می‌توان همچو حُکم غیرانسانی و غیر اصولی داد؟ و پاسخ تندتر مقابل که شما فیلسوفان (یهودی) چپ منتقد فرانسه‌نشسته خود را به روز نکرده‌اید، نمی‌خواهید واقعیات را ببینید که پیرمردان با عصا و کودکان با سنگ به گروگان‌های ما حمله کردند... شما با تنزه‌طلبی خود پشت اسرائیل را در این جنگ حیاتی خالی می‌کنید. بله، کودکان زیر ده سال بی‌گناه هستند که دشمن ما از آنان سپر انسانی می‌سازد امّا بعد از ده سالگی با مغزشویی، همگی دشمن ما می‌شوند و به خون ما تشنه هستند...

تبلیغ و تئوریزه کردن پاکسازی قومی، در این سطح است. حال اصول فلسفی اخلاقی به کنار، بحث قوانین و حقوق عمومی و بین الملل و منشور ابتدایی حقوق بشر کجاست؟ گر تو دیدستی، رسان از من سلام…

با این همه، جنایت را، این جا و همه جا، ذاتی کردن و به قوم و مذهب و ملّت نسبت دادن، خطای دیگر است. بعد هر تحلیل، راه حلی اگر باشد در نهایت مطالبه جدی قوانین عام بین المللی است از حکومت‌ها، و تجمیع فشارها و اهرم‌ها با همه راهکارهای ممکن جهت التزام به آن حتی در مناسبات امروزه. همراه این فجایع در غزه، بی‌اعتباری نهادها و قوانین و بی‌اعتنایی کامل به قواعد و منشورها و نُرم‌هاست که خود سابقه‌ای خواهد ساخت برای بسیاری از منازعات آینده محتمل در هر گوشه جهان.