کاریز

ای برادر تو همان اندیشه‌ای
مابقی، تو استخوان و ریشه‌ای

دیده‌ام که «اندیشه» را در این بیت مشهور مولانا، فکر، باور یا عقیدهٔ آدمی دانسته‌اند و مقصود، چنان که مولانا خود در فیه مافیه آورده، بیش از این است.

«همان اندیشه»، که «فی‌الحقیقه اندیشه نیست»، آن دغدغه، توجّه، میل، اشتیاق و خلاصه اشتغال خاطر آدمی‌ست که به جان او گره خورده. کشش روح اوست و آنچه به آن نظر دارد: «آدمی دیده است و باقی پوست است»، همان که «هر چیز که در جستن آنی، آنی»، آن که «بر هر چه همی لرزی، می‌دان که همان ارزی». روی و سوی آدمی‌ست که «هر چه بود میلِ کسی، آن شود».

در مثنوی هم پیشتر و به مناسبت کلام می‌گوید که اندیشهٔ‌ «کین مدار» چرا که اصل کینه از دوزخ است و «جزو سوی کُلّ خود گیرد قرار» و «تلخ با تلخان یقین مُلحَق شود». اندیشه، کشش و پیوستگی و جذب است که «جنس را با جنس خود کرده قرین» و از این رو در ابیات بعد از جنسیّت می‌گوید که «چیست جنسیّت؟ یکی نوع نظر، که بدان یابند ره در همدگر» پس «اگر اندیشه هست این جنس اندیشه نیست» و گویا «غرض این معنی بود از لفظ اندیشه...»

گر بود اندیشه‌ات گُل، گلشنی
ور بود خاری، تو هیمه گلخنی...

از خون سرخ آدمی بر زمین

«خداوند گفت چه کردی؟ آواز خون برادر تو ناله می‌زند به من، از آن زمین...» (پیدایش، ب ۴، آ ۱۰)

خون، دَم (דָם)، آدم (אָדָם) و زمین، اَدَمه (אֲדָמָה) همگی از یک ریشه هستند (از سرخ، اَدُم אָדֹם). نسبت آدمی با خون سرخ ریخته بر زمین این قدر کهن است، در اسم و رسم.

مولانا می‌گفت:
گر نکردی شرعْ افسونی لطیف / بردَریدی هر کسی جسمِ حریف‌
شرع بهرِ دفعِ شرّ رایی زند / دیو را در شیشهٔ حجّت کند...

به راستی شرع، با افسونی لطیف، دیو شرّ را در شیشه می‌کند؟ یا از قضا، خود بهانه شرّ و توجیه خون‌ریزی می‌شود؟ این همه بردریدن جسم‌ها، به رغم شرع است یا حاصل آن؟ تکلیف کاسبان و راهزنان دین که روشن است، یا آن‌ها که کسب و کارشان مرگ است، منتهی کم بوده که موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ شد؟ ساده نیست، احتمالا گاه این است، و گاه آن.

به هر شکل، مفسّران تورات در میشنا هم، دست کم روزگاری، تلاش کرده بودند تا بهر دفع شرّ رایی زنند و در همین افسانه، افسونی لطیف بیابند. آنجا در باب حکم قاضی و دادگاه و خصوصا در هشدار و تحذیر به گواهان، می‌گویند که قاضی و شاهد بدانند که موضوع «خون» غیر از نزاع‌ها و اختلافات دیگر است و جای نهایت احتیاط است. و در سخن از قتل هابیل، می‌پرسند چرا در عبارت تورات، خون به صورت جمع آمده است؟ (نکته‌ای که در ترجمه‌ها منعکس نمی‌شود). چرا می‌گوید خون‌های برادرت؟ (دمی דְּמֵ֣י صورت جمع در ترکیب، خون‌ها)؟ و پاسخ می‌دهند از آن رو که این خون یک تن نیست، خون اوست و فرزندان او. «خون ‌نخسبد، درفتد در هر دلی». به دل زمین هم برود، چون «ثار»، فریاد می‌‌کشد، نسل اندر نسل...

در ادامه آن سخن مشهور می‌‌آید که پس آکاه باشید «این همه مردم از یک آدم است... هر کس یک تن را بکشد، همه را کشته و هر کس یک تن را نجات دهد همه مردم را». (تلمود، سنهدرین، فصل چهارم، ۳۷)

قرآن را هم که می‌دانید، در اشاره به همان حکایت، و احتمالا عبارت، می‌گوید که:
«پس از این رو مقرّر کردیم بر بنی اسرائیل که هر که بکشد نفسی را، گویی کشته او آدمیان را همه، و کسی که زنده دارد نفسی را، گویی زنده داشته آدمیان را همه». (مائده، ۳۲)
مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا

و این همه البته سخن است، در میان رنگ‌ها و جنگ‌ها و این‌همه خون‌های سرخ منتشر بر زمین... «و اکنون نفرین و لعنتی باشی از آن زمین، که گشود دهن خود را از برای خون برادرت...»

...
در باب هابیل و قابیل، همچنین رک: نخستین سخنان ناگفته
و خداوند از خلقت آدمی پشیمان شد...
.

عبده لویز ماسینیون

پیرو یادداشت «از کلام مقدس سعدی» و حکایت او در باب ابراهیم خلیل و میهمانان او، اندکی از لویی ماسینیون بگوییم و علاقه خاص او به اسلام و معنای نمادین سه فرشته میهمان نزد ابراهیم.

این مُهر را ماسینیون به سال ۱۳۲۶ ق در بغداد ساخته بود. این همان سال ۱۹۰۸ میلادی است که او در بازگشت به فرانسه، «نومسیحی» کاتولیک شد. پیش از آن، متاثر از خانواده و زمانه، مذهبی نبود. این ایمانِ نو هم متاثر بود از آشنایی با عرفان اسلامی و خصوصا منصور حلاج که همه عمر با او ماند و نام ماسینیون با او گره خورد. براستی هم تعلق خاطر او و آثار او در باب حلاج یگانه است و بیش از تحقیق. هم او از قول حلاج می‌گفت که مهم تحقّق است، و نه تحقیق. میزبانی و یکی شدن، نه یافتن و آشنایی:
أَنا مَن أَهوى وَمَن أَهوى أَنا / نَحنُ روحانِ حَلَلنا بَدَنا...

امّا با همه علاقه عمیق و واقعی خود به عرفان اسلامی، منصور حلاج قنطره و پلی بود در بازگشت به ایمان مسیحی. در حلّاج مسیح ثانی می‌دید. نام کتابش را هم «مصائب حلاج» گذاشته بود و معادل فرنگی آن کلمه مصائب، passion، در ادبیات دینی مسیحی کم و بیش خاصّ عیسی مسیح است.

حلاج را هم اوّل بار یکی از دوستانش، که با او رابطه عاشقانه داشت، به او معرّفی کرده بود. ماسینیون تمایلات همجنسگرایی داشت، که پنهان هم نکرده و از آن نوشته است. در عین حال مسیحی معتقد هم بود، و همه این‌ها او را با مشکل «سدوم» و عادت آنان و عذاب مترتّب بر آن در کتاب مقدس درگیر می‌کرد.

باز سدوم و گناه قوم لوط هم ما را به سراغ آن سه میهمان، سه فرشته‌ای می‌برد که نزد ابراهیم می‌آیند، هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ الْمُكْرَمِينَ؟
فرشتگانی که ابتدا نزد ابراهیم می‌آیند تا به او و ساره خبر ولادت اسحاق را دهند تا بعد نزد لوط، برادرزاده ابراهیم به سدوم روند. در این میان، در تورات، تلاش‌های ابراهیم است در راضی کردن خداوند که از عقوبت آن قوم سدوم بگذرد، آنچه بعدها در مراسم عبادی ماسینیون هم منعکس شد.

این سه فرشته میهمان ابراهیم هم یکی از موضوعات محوری نزد ماسینیون بود که آن را نمادی از ادیان «ابراهیمی» دانسته است، یهودیت و مسیحیت و اسلام، چون میهمانان الهی هم‌تراز. اشتراکات و بلکه تحوّل و انشعاب این ادیان از هم آشکار است، منتهی این صورت‌بندی «ابراهیمی» و ارتقای آن در سطح گفتمان جهانی، ورای تاریخ دین، تا حدّ زیادی متعلّق به اوست. بدون کارهای ماسینیون، هم‌بستگی این ادیان، این چنین ذیل نام «ادیان ابراهیمی» شناخته نمی‌شد خصوصا که ابراهیم جایگاه یکسانی نزد این سه دین ندارد.

مختصر بگوییم که ابراهیم در یهودیت یک نقطه عطف است، مفهوم «عهد» که اینقدر در آنجا محوری است، اساسا با ابراهیم آغاز می‌شود و در قوم و فرزندان او می‌ماند. در مسیحیت امّا، پیرو آموزه‌های پولس رسول و چنان که در «رساله به رومیان» آورده، تبدیل به عهدی عمومی می‌شود بر پایه ایمان: «ابراهیم ایمان آورد و دادگری یافت پیش از آن که مختون (یهودی) گردد... آن وعده که به او داده شد، وعده به مسیحیان نیز هست». پس آن عهد و وعده با مومنان بود. در قرآن هم آن عهد به خود آدم و همهٔ ذرّیات او بازگشته است، «الستُ بربکم؟» عهدی که در هر دور و هر قرن و نسل تکرار می‌شود. ابراهیم در قرآن یک پیامبر مهم است، منتهی در کنار دیگر پیامبران. گاه می‌توان نشان عهدی خاص را مشاهده کرد چون «طهّرا بیتی» منتهی عهد از او آغاز نمی‌شود، از دور آدم بوده و تا قیامت دایم است. اما ابراهیم در سنّت اسلامی جایگاه ویژه‌ای داشته است، به موجب اسماعیل، و ماسینیون هم بر همان تاکید کرده است. یعنی کار و هدف او آن بود که وجوه مشترک را ارتقا دهد، به قصد «تقریب ادیان» که او، در نظر و عمل، پیگیری می‌کرد.

به روزگار ما، در ادامه ما‌ه‌ها و سال‌ها، که بیش از همیشه، در زادگاه یا مکان مقدّس هر سه دین، جنگ و دشمنی و نفرت و ستم و خون جاری‌ست، آدمی بیشتر یاد ماسینیون می‌کند که پس از جنگ جهانی و در میانه شکل‌گیری اسرائیل، معتقد بود که اورشلیم یا بیت‌المقدس باید منطقه‌ایی بین المللی بماند و آینه هم‌زیستی و از هم‌آموزی پیروان این سه دین... دریغا، دریغ.
.

کفر گفتم، نک به ایمان آمدم...
...
بعد از آن نوحه‌گری آغاز کرد / که فخ و صیّاد لرزان شد ز دَرد
«کز تناقض‌های دل پشتم شکست...
مولوی از قصّهٔ مرغ و صیّاد منتقل به صید دل‌های عاشقان دل‌سوخته می‌شود... اگر جسارت به مقام مقدّس مولانا نباشد، این گریز و انتقال چندان مناسب و ملائم حال نیست... باز پوزش می‌طلبم که اعتراض کودکانه بر مردان کامل کردم! امید عفو دارم! سخن در دست مولانا همچون موم است، هر چه او بگوید صحیح است، نه آنچه ما اندیشه کنیم، او می‌خواهد مطلب خود را بگوید، والله هو الغفور الرّحیم!»

آری، جلال این گفت و شد از گفته خود باز پشیمان! این هم از تناقض‌های دل است، از این جلال دیگر، بین اعتراض و اشتیاق!
حاشیه جلال الدّین همایی، بر مثنوی شخصی خویش.

مطلع شمس آی، گر اسکندری

سال ۱۸۸۹ در میان مجموعه‌ای از آثار سریانی، نوشته‌‌ای کهن یافته شد که امروزه به نام «افسانه سریانی اسکندر» معروف است. نولدکه آن را دیده و به شباهت آن با حکایت ذوالقرنین اشاره کرده بود اما حدود دو دهه پیش بود که اهمّیت آن در مباحث قرآن‌پژوهی مورد توجّه جدی قرار گرفت.

قرابت‌ها با روایت قرآن در سوره کهف را فهرست‌وار بیاوریم:

یک،
معرفی ذوالقرنین... وَ يَسْئَلُونَک عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ... و متن سریانی هم از اسکندر رومی می‌گوید که خداوند به او دو شاخ داد (ذوالقرنین، یه معنی صاحب دو شاخ، نماد قدرت و تسلّط بر شرق و غرب). إِنَّا مَکنَّا لَهُ فِي الْأَرْضِ.. دو شاخ را در سکه‌های منقوش به نقش اسکندر هم می‌توان دید.

دو،
رفتن او به سرحدّ مغرب حَتَّی إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ... و همینطور در آن متن. اسکندر آنجا چشمه‌ای زهرآلود می‌بیند که برای امتحان، برخی از محکومان به اعدام را در آن می‌اندازد که همه می‌میرند. در قرآن: وجَدَها تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ... آن متن عبارت موجز قرآن را توضیح می‌دهد که از چه رو اختیار با توست که آن‌ها را عذاب دهی یا نیکو داری: إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً... و پاسخ ذی القرنین که «قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ» در واقع به آن محکومان به مرگ بازمی‌گردد.

سه،
بازگشت او به سوی شرق، حَتَّی إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ... و همچنین در آن متن. آنجا می‌خوانیم که از چه رو آن قوم پوششی نداشتند: قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً... به واقع از شدّت حرارت خورشید به غارها پناه می‌بردند.

چهار،
رسیدن اسکندر به مردمی در میان دو کوه... حَتَّی إِذا بَلَغَ بَيْنَ السَّدَّيْن، شکایت مردم در خصوص یاجوج و ماجوج، با صورت آگوگ و ماگوگ، در متن سریانی آمده. توصیف این قوم که زبانشان را کسی نمی‌فهمد و منشا هرج و مرج خواهند بود. ساختن آن سدّ از آهن و روی در هر دو متن یکسان است.

پنج،
و در نهایت این پیش‌بینی پیامبرانه که این سدّ مقابل آن قوم شرور ایستادگی خواهد کرد تا آن روزی که خدا بخواهد. فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَکاءَ... در متن سریانی امّا این وعده خیلی دقیق است و اصل و مقصود از این حکایت. آنجا اسکندر پیش‌بینی می‌کند و بر دیوار می‌نویسد که ۹۴۰ سال بعد، به اشاره خداوند، این دیوار خواهد شکست و جنگ و آشفتگی بین ایرانیان و اعراب و آن قوم شرور خواهد بود، زمین پوشیده از خون خواهد شد، و آنگاه لشکر مسیح عالم را فتح خواهد کرد. باز اشاره به این هرج و مرج در قرآن: وَ تَرَکنا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ... رهایشان می‌کنیم تا موج‏‌آسا بعضی با برخی درآمیزند.

امّا اساس و مقصود شکل‌گیری داستان چه بوده؟ هنگامی که ایرانیان، در میانه جنگ‌های سی ساله، تا شکست نهایی رومیان پیش رفته بودند، هراکلیوس دست به تبلیغات گسترده مذهبی زد و با بسیج عمومی، کنار دیگر عوامل، ایرانیان را شکست داد و پیروزمندانه همراه صلیب مسیح به بیت المقدس بازگشت. حکایت در اصل وعده غلبه هرقل است بر پارسیان به عهد خسرو پرویز. تبلیغات امپراطوری روم، هرقل را اسکندرِ فاتح دوم، اسکندر مسیحی می‌داند که شرق و غرب را فتح می‌کند. واضح است که وعده نهایی پیروزی مسیحیت در قرآن نیامده.

ترتیب یکسان روایت هم در بحث ارتباطات بینامتنی مهم است، و اینجا مهم‌تر با توجه به معنی نمادین این سفرها به غرب، شرق، شمال و بازگشت اسکندر در متن سریانی که چیست؟ ترسیم نقش صلیب بر پهنه زمین.

این همه تشابه در حکایت و جزییات و ترتیب، شاهد ارتباط دو متن است. از منظر برخی پژوهشگران «نقادی تاریخی»، متن سریانی نمی‌توانسته متاثر از قرآن باشد، و این امر موضوعیت و توجیهی هم نداشته. وجود منبع مشترک شفاهی که این جزییات را حفظ کرده و تا مکه و مدینه هم رفته باشد، هنگامی که اعراب، پیش از فتوحات، از منظر دینی و سیاسی در میانه این گفتمان نبوده‌اند هم محلّ بحث است.

نکته مهم دیگر تعیین تاریخ حدودی تالیف آن، ۶۲۹ میلادی، حدود ۸ هجری است. چگونه متنی که در این حدود به زبان سریانی و در اطراف اِدِسا، جنوب ترکیه کنونی تالیف شده می‌توانسته در فاصله دو سال به مدینه برسد و در گفتمان قرآنی جایی داشته باشد؟ برخی احتمال داده‌اند که انعکاس آن پس از فتوحات اولیه و در جمع و ویرایش نهایی بوده، یعنی زمانی که مسلمانان به شام رسیده بودند و آنگاه، در پاسخ به «يَسْئَلُونَک عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ» و روایت مسیحی آن، روایتی اسلامی از آن ارایه داده‌اند. از این نظر شاید پیوندی داشته باشد با قطعه «اخت هارون» و قطعات مرتبط با آن ناحیه. این همه، شامل تاریخ و نوع ارتباط آن متن با قرآن، همچنان موضوع تحقیق پژوهشگران است.

و می‌پرسندت از ذوالقرنین یعنی اسکندر رومی... تفسیر نسفی

پ.ن.
برای مطالعه بیشتر
افسانه اسکندر
اسکندر، صاحب دو شاخ

یا ایها الکافرون...

گویند که وقتی (مولانا و صدرالدین قونَوی و نجم‌الدین رازی) در یک مجلس جمع بودند. نماز شام قایم شد. از وی (نجم الدین رازی) التماس امامت کردند. در هر دو رکعت سورۀ «قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرون» خواند. چون نماز تمام کردند، مولانا جلال‌الدّین رومی با شیخ صدرالدّین بر وجه طیبت گفت که: «ظاهراً یک بار برای شما خواند و یک بار برای ما» 🙂
...
گزارش مستقل جالبی‌ست از جامی در نفحات الانس، ذیل شرح احوال نجم‌الدین رازی، حاکی از روحیه شوخ و طنزپرداز مولانا، جدای آنچه در آثار او یا شرح احوالش در مناقب مولویه می‌توان دید.
.

اینری...

امانوئل لویناس می‌گفت که اروپا «کتاب مقدّس است و یونان» و مقصود او تاریخ اندیشه اروپاست، در رفت و برگشت بین این دو.

کتاب مقدّس و حکایات و نمادهای آن چنان تاثیر غالب و راسخی در فرهنگ اروپا داشته‌اند که بدون آن مشکل بتوان تاریخ اروپا و بلکه فرهنگ آن را دنبال کرد، هم تاریخ سیاسی و هم ادبیات، هنر و بلکه سیر اندیشه و فلسفه. جایی خواندم که بدون آشنایی با کتاب مقدّس، دست کم مراجع و حکایات ظریف مستتر نیمی از آثار هنری قرون وسطی ناشناخته می‌ماند. حاصل این که ضرورت و فواید این نوع مطالعات را نباید فقط در حوزه دین‌پژوهی یا تاریخ دین خلاصه کرد، گرچه خیلی از ما در پی جستجوی بهتر ریشه‌های تاریخی و مذهبی خود اسلام و قرآن است که به مطالعه نزدیک‌تر کتاب مقدّس روی می‌آوریم. بدون آن گویی کتابی را از فصل دوم آغاز کرده‌ایم.

من، سفر که باشم، به دیدار کلیساهای جامع شهر می‌روم که با همه خلوتی و سکوت سنگینشان در این عصر، هنوز نشانی از آن فضای دینی قرون وسطی را دارند. برای ما که در آن گفتمان و محیط دینی نبوده‌ایم، تجربه مختصری‌ست که ببینیم یک مومن مسیحی، بیش و پیش از همه، با چه مظاهر و نمادهای دینی روبرو بوده و تعامل روحی داشته است. آن بُعد هنری هم که دیگر گفتن ندارد، خصوصا کلیساهای گوتیک که معماری عظیم و شگفت‌انگیزی دارند، مثل بسیاری از مساجد جامع ما، منتهی آنچه خاص آن‌هاست تنوع و فراوانی حیرت‌انگیز نقاشی‌ها، ویترای‌ها و مجسمه‌هاست که هر یک راوی حکایتی هستند.

اگر فرصت کوتاه باشد، دست کم دو سوی دالان ورودی و خروجی (معادل پای صلیب ساختمان کلیسا) را دور می‌زنم که منازل راه صلیب هستند، از به دوش گرفتن آن، تا ایستگاه آخر.

عکس از کلیسای جامع سن ژرمن است، منزل آخر.

آنچه بر روی صلیب نوشته، در عموم مجسّمه‌ها دیده می‌شود. به قول انجیل یوحنا، پیلات بر روی صلیب نوشت:
«یسوع ناصری، پادشاه یهودیان»
Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων

یوحنا می‌افزاید که آن را به لاتین و عبری هم نوشتند و از این رو ترجمه لاتین آن بر بیشتر مجسمه‌ها آمده:
Iesvs Nazarenvs, Rex Ivdæorvm
و گاه به صورت مخفف: INRI

مختصر آن که جامعه یهودیان اورشلیم (تحت حاکمیت رومیان) حقّ اعدام کسی را نداشتند، از این رو عیسی را به دادگاه رومیان بردند. پیلات بعد بازجویی گفت که در او گناهی نمی‌بینم. گفتند او خود را پادشاه (در مفهوم مشیخَ) یهودیان می‌داند که به معنی اتّهام شورش بود و به این اتّهام او را به صلیب کشیدند که حکم شورشیان بود. پیلات بر روی صلیب چنین نوشت، کاهنان اعتراض کردند که «بنویس آن که گفت پادشاه یهودانم» و پیلات گفت: «نوشتم، آنچه نوشتم».

پ.ن.
فارسی‌نوشت دو متن:
یونانی: ایسوس هُ نازورئوس هُ باسیلِئوس تون یودَیون
لاتین: یِسوس ناصارنوس رِکس یودئوروم
.
همچنین رک به یادداشت مرتبط دیگر «پرسید حقیقت چیست؟ و بیرون شد»

همه شنیده‌ایم، سخنان کوتاهی از بهرام بیضایی که از مسئولیت ایرانی بودن می‌گوید و این که «ما با آنچه می‌سازیم ایرانی هستیم...» نه با آنچه بوده‌ایم، یا داشته‌ایم یا اینک از دست می‌دهیم.

همان معنی که محمود درویش می‌گوید، در اقلیم فرهنگی دیگر که:
«تراث آن نیست که به میراث برده‌ایم، آن است که به ارث می‌گذاریم.»

https://www.instagram.com/reel/DMGkyIwODTQ/

از لحم، نان و گوشت...

«اگر دشمنت گرسنه بود، او را نان ده،
و اگر تشنه بود، او را آب ده».

این عبارت از «امثال سلیمان» عهد عتیق، جدای پیام انسانی، و فراموش‌شده آن، خصوصا به روزگار ما، از منظر زبانی هم قابل توجه است. به واقع این «ترجمة بین السطور» هم میزان قرابت کلمات عبری و عربی را به خوبی نشان نمی‌دهد.

אִם־רָעֵב שֹׂנַאֲךָ הַאֲכִלֵהוּ לָחֶם וְאִם־צָמֵא הַשְׁקֵהוּ מָֽיִם
«ایم رَعِب سناخَ هَأخیلهو لَخِم وایم تْصاما هشکهو مَییم»

ایم: «اِن» به عربی، اگر

رعب در عبری به معنی گرسنه است، قال اَطعِمنی فَانّی جائعُ...
در یادداشت جدایی از رعب گفتم با نمونه‌ای که چطور حتی کاتبان از ترس نحسی آن حروفش را به هم می‌ریختند تا صوت و صورتش حاضر نشود.

سنیخَ: دشمنت و معادل شانئک! انّ شانئک هو الابتر! (۱)

هاخیلهو: از ریشه اکل، در باب افعال عبری، آکِلهُ... طعام ده او را.

لخم: در اصل «خوردنی» است و در عبری و آرامی به معنی غالب «نان» (و از این رو اینجا به خُبز ترجمه شده). مق با نام «بیت لحم»، زادگاه مسیح. لحم امّا در عربی به معنی «گوشت» است. این دو، در مقام خوردنی» گیاهی و حیوانی به قاعده ارتباط معنایی داشته‌اند. جالب آن که در عبری کلمه معادل گوشت «بشر» است! لحم در معنی پاره تن آدمی یا میوه هم شواهدی دارد.
اینک با گذر از یونانی به آرامی، حدس بزنیم صورت اصلی سخن مسیح در شام آخر را که نان را شکست و پخش کرد و گفت «این است تن من...» صورت نمادین قربان شدن، لحم نان که در لحم تن پیروان زنده می‌ماند. یادآور بیت مولانا که:
چون تعلّق یافت نان با بوالبشر / نانِ مرده زنده گشت و با خبر
نانِ مُرده چون حریفِ جان شود / زنده گردد نان و عینِ آن شود

تْصما: تشنه، همان «ظما» عربی. در قرآن می‌خوانیم که لَا يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَلَا نَصَبٌ، نه تشنگی و نه خستگی. و در وصف بهشت که در آن تشنه نمی‌شوی: وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا... (۲)

هشکهو: معادل سقی عربی در افعال، اسقه... او را آب بنوشان.

مَییم: آب، ماء عبری همیشه به صورت جمع می‌آید. مانند آسمان، سما و شَمَیم.

جدای تبدیل معانی، الگوی تبدیل اصوات و مصوّت‌های دو زبان به هم بسیار جالب است. سین و شین، کاف و قاف، حا و خاء...

پ.ن.
۱، دریابندری می‌گفت که شاملو شانی من است!

۲، در بهشت تشنگی نیست. یوحنای دمشقی در «بدعت‌ها» و در نقد اسلام، می‌گوید که تکلیف کرّه ناقه صالح که فرار کرد، معلوم نشد! اگر به دوزخ برود که انصاف نیست و اگر به بهشت برود که یک روز در میان آب آنجا را می‌نوشد و مردم تشنه می‌مانند و آنجا هم دوزخ می‌شود! نمونه قدیمی بدجنسی در جدل‌ها!

قرآن و زبور

یکی از جالب‌ترین نمونه‌های روابط بینامتنی بین قرآن و کتاب مقدس، در پایان سوره انبیا آمده است:
وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ...
و از این رو نوشتیم در زبور، پس از ذکر (تورات)، که زمین را بندگان نیکوکار ما به ارث خواهند برد.

این نمونه، در مقابل انبوه ارجاعات مستقیم و غیرمستقیم و بلکه زیرمتن‌های عهدینی در مواضع دیگر، از چند جهت خاص است.
یکی آن که به واقع مرجع را ذکر می‌کند: «کتبنا فی الزبور».
دیگر آن «زبور پس از ذکر». کم و بیش توافق است که «ذکر» اینجا به معنی تورات است، یک نشانه‌دهی دقیق‌تر.
توجه کنیم که زبور، در قیاس با «تورات» و «انجیل»، متنی به نسبت فرعی است و از این رو این اشاره و نشانه مهم‌ است. باز بگوییم که نظر غالب آن است که «زبور» خود صورتی دگرگون شده از کلمه عبری «مزمور» است.
نکته آخر خصوصا نقل قول کم و بیش لفظ به لفظ آن است.

در مزامیر، مزمور ۳۷ و آیه ۲۹ می‌خوانیم:
«صالحان (صدیقان) وارث زمین شده و در آن جاودان ساکن خواهند شد».
ترجمه عربی و فارسی قدیم آن عبارت را آورده‌ام. متن عبری هم، با همه اختلاف این دو زبان هم‌خانواده، این قرابت را به خوبی نشان می‌دهد:
צַדִּיקִים יִֽירְשׁוּ־אָרֶץ וְיִשְׁכְּנוּ לָעַד עָלֶֽיהָ׃
صدیقیم (الصدیقون) ییرشو (یرثون) ارتض (الارض) و یشکنو (یسکنون) ل‌عد (ابدا) علیه (علیها)

آری، مقریِ قرآن، گاه زبورخوان هم هست:
کوه‌ها با تو رسایل شد شکور / با تو می‌خوانند چون مُقری زبور...

مولانا می‌گفت که:
نی که هم تورات و انجیل و زبور / شد گواهِ صدقِ قرآن ای شکور؟
به معنی دیگر، قرآن آن‌ها را گواه می‌‌گیرد. امروزه ما می‌بینیم که این نوع مطالعات بینامتنی، دست کم نزد برخی، به دلیل آن بار الهیاتی و اعتقادی و البته گاه منازعات سیاسی و تاریخی، ثقیل و سنگین می‌آید، منتهی چنان که می‌بینیم، این نشان آشنایی و ارتباط و ارجاع دادن و بلکه گواهی و شاهد آوردن از کتاب مقدّس، تاکید خود متن است چنان که در جای دیگر باز آن را به صراحت بیان کرده: فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ... پس گاه از این منظر هم باید گفت: «خویش را تاویل کن، نه ذکر را...»

پ.ن. مرتبط:
در باب ارض مقدس، در تورات و قرآن.
.

مرا شیخ دانای مرشد شهاب،
دو اندرز فرمود بر روی آب...

امّا این دو اندرز عالی «شیخ دانای مرشد شهاب»، که سخت رنگ و بوی کلام شیخ اجل را هم دارد، با همه شهرتش، در نسخ قدیمی بوستان نیست. همچنین در چاپ‌های انتقادی غلام‌حسین یوسفی و پیش از آن در کلیات چاپ فروغی و حتی در نسخه بدل‌های قرن هفتم و هشتم. عموم پژوهشگرانی هم که در شرح احوال سعدی به این ابیات ارجاع داده‌اند، کمتر نشانی می‌دهند که این ابیات در کجای بوستان است. این ابیات البته در چاپ خزائلی آمده بر اساس نسخ متاخر.

به هرحال این اشعار مشهور را در یک نسخه متاخر قرن دهم می‌بینید که در میان دو حکایت باب دوم پیوند خورده‌اند.

کهن‌ترین نشانی که من از این ابیات دیده‌ام، و همچنان جای جستجوست، در نسخه خطّی بوستان کتابخانه مجلس، ۸۹۷ هـ ق بوده است، باب دوم پس از حکایت ممسک و فرزند ناخلف.

این ابیات در شرح محمّد سودی بوسنوی (وفات ۱۰۰۵) هم آمده، شاهد آن که در نسخه او - که از آن اطلاعی نداریم - بوده است.
امّا جامی در نفحات الانس می‌گوید که شیخ سعدی «از مشایخ کبار بسیاری را دریافته و به صحبت شیخ شهاب الدّین رسیده و با وی در یک کشتی سفر دریا کرده» و به گمانم این روایت را از همین ابیات برداشته است. همین عبارت هم در «شدّ الازار» جنید شیرازی افزوده‌ شده و باز جالب آن که نسخ کهن‌تر شدّ الازار این عبارت را ندارند. این غیبت کلّی دویست ساله در نسخ و افزوده‌های بعدی در همه جا براستی قابل توجّه هستند.

امّا این ابیات براستی از سعدی است؟ ممکن است که آن‌ها را بعدها به بوستان افزوده باشد خصوصاً که شیخ تا حدود سی و پنج سال پس از سرایش بوستان یا «سعدی‌نامه» همچنان زنده بوده است؟ از این رو در برخی نشخ آمده و در برخی نه؟ به گمانم با غیبت کلی آن در نسخ قدیم چنین احتمالی بعید است. آیا «نه از سعدی از سهرودی شنو» به معنی افزودن ابیات است توسط یکی از مشتاقان یا کاتبان اهل ذوق، بر اساس حکایتی رایج یا شنوده؟ تو گویی خواسته روایتی جافتاده را بر آن بیفزاید؟ باز بعید است.

بیفزایم که بحث در باب اصالت این ابیات است و نه احتمال دیدار سعدی و شیخ شهاب الدین ابوحفص عمر سهروردی، که البته بسیار محتمل است. همچنان جای تحقیق است و من به سهم خود کوشیدم و حاصل را در یادداشتی در بخارا آورده‌ام.

به این ابیات و اندرزهای عالی بازگردیم که:

مقامات مردان به مردی شنو / نه از سعدی از سهروردی شنو
مرا شیخ دانای مرشد شهاب / دو اندرز فرمود در روی آب
یكی آن كه در نفس خودبین مباش / دوم آن که در جمع بدبین مباش

شنیدم که بگریستی شیخ زار / چو برخواندی آیات اصحاب نار
شبی دانم از هول دوزخ نخفت / به گوش آمدم صبحگاهی که گفت
چه بودی که دوزخ ز من پُر شدی / مگر دیگران را رهایی بُدی...

زید و خاتمیت نبوّت

«اگر محمّد پسری می‌داشت، پس از او رسول و نبی بود». این سخن شگفت‌انگیز را، در میانهٔ حکایت زید، در تفسیر مقاتل بن سلیمان می‌بینیم که اگر نه اوّلین، یکی از کهن‌ترین تفسیرهای قرآن است که از قرن دوم هجری به دست ما رسیده است.

این سخن بسیار جالب است چون بین یک حکایت تاریخی به ظاهر فرعی در خانواده پیامبر، یعنی زید و نسبت فرزندخواندگی‌اش، و مفهوم خاتمیت پیامبر ارتباط مهمی برقرار کرده است. زید فرزندخوانده پیامبر بود، یکی از اولین ایمان آورندگان به اسلام و تنها شخصیت مسلمان از معاصران پیامبر که نامش در قرآن آمده است. تنها سه آیه پس از ذکر نام زید می‌خوانیم که محمد خاتم پیامبران است (احزاب، ۴۰) و مقاتل توضیح می‌دهد که اگر محمد فرزند ذکوری می‌داشت، خاتم پیامبران نمی‌بود و پیامبری، در ذرّیه ابراهیم، مطابق سنت پیامبران پیشین، از محمّد به او می‌رسید و پس از او به فرزند او...

حکایت پیامبر و زینب، همسر زید مشهور است. مختصر آن که زید فرزندخوانده محمد بود که نزد اعراب جایگاهی چون فرزند داشت و احکام پدر-فرزندی بر آن جاری بود. زید با زینب بنت جحش ازدواج می‌کند. گفته‌اند که زید بنده‌ای آزاد شده بود و زینب که از قریش بود او را هم‌ارز و مناسب منزلت اجتماعی خویش نمی‌دید و از این رو ازدواج آن‌ها خالی از مشکلات نبود. می‌افزاید که روزی پیامبر به خانه زید رفت و زینب را ایستاده دید با تمامی زیبایی خویش. عبارت مقاتل آن است که «فابصر زینب قائمة، و کانت حسناء بیضاء من اتمّ نسأ قریش، فهویها». می‌نویسد که پیامبر با دیدن او گفت «سبحان الله مقلّب القلوب». زید از میل باطنی پیامبر آگاه شد و اجازه خواست که زن خویش را طلاق دهد.

برخی از اجزای حکایت در قرآن آمده و به نوعی تایید شده است: «گفتی که همسرت را نزد خویش نگه دار و از خداوند پروا کن و چیزی را در دل خود پنهان می‏داشتی که خداوند آشکارکننده آن بود، و از مردم بیم داشتی، حال آنکه خداوند سزاوارتر است به اینکه از او بیم داشته باشی؛ آنگاه چون زید از او حاجت خویش برآورد، او را به همسری تو درآوردیم» (با این توضیح دیگر که) «تا برای مؤمنان در مورد همسران پسرخواندگانشان... محظوری نباشد.» (ترجمه خرّمشاهی).

این اتّفاق نزد اعراب که ازدواج با همسرِ فرزندخوانده را مثل ازدواج با همسر فرزند، ممنوع می‌دانستند، محلّ اشکال و اعتراض بوده است. دو آیه بعدی در پاسخ به آنان است: «بر پیامبر، در آنچه خدا برای او فرض گردانیده گناهی نیست». تایید آیات قرآنی درِ اشکال و اعتراض را بین مسلمانان بست امّا این حکایت همواره در مجادلات مذهبی بین مسلمانان و پیروان ادیان دیگر مطرح بوده است. حتی یوحنای دمشقی، از اولین منتقدان اسلام هم به همین داستان زید اشاره کرده است، منتهی ما اینجا به این وجه حکایت نظر نداریم.

پس از این آیات و به ظاهر در ارتباط کامل با این واقعه است که به آیه مهم بعدی می‌رسیم: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکمْ وَ لکنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» (محمّد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.)

پرسش این بوده که آیا این حکایت، به فرض تاریخی بودن آن، که چنین واکنشی را حتی در عهد پیامبر به همراه داشته، مرتبط به نکته پیچیده‌تری نبوده است؟ چنان که از گفتار مقاتل برمی‌آید، آیا قصد بر آن نبوده که اثبات کند که زید فرزند محمد نیست و از این رو پیامبری یا دیگر اسباب آن را از او به ارث نمی‌برد؟ و شاهد روشن این که او در جایگاه فرزند پیامبر نیست، همین است که محمد با همسر طلاق گرفته او ازدواج کرده است؟ مقاتل ادامه می‌دهد که اگر «زید بن محمد» در کار می‌بود، پیامبری به او می‌رسید. اما پیامبر به زید گفت که «من پدر تو نیستم» و زید هم گفت «من زید فرزند حارثه هستم».

مقاتل همچنین، در توضیح «سنة الله» در آیه، شباهتی دیده بین حکایات داود نبی و پیامبر. داود، که خود زنان بسیار داشت، عاشق بث‌شبع همسر سردار خود اوریا شده بود که حکایت آن مشهور است و اینجا نیاز به تفصیل نیست.
همچو داوودم نود نعجه مراست / طمْع در نعجه حریفم هم بجاست...
توجه این تفسیر کهن به حکایات موازی بین قرآن و سنت عهد عتیق بسیار جالب است.

چند خطّ مجمل آوردیم از آنچه دیوید پاورز در دو کتاب خود، «محمّد پدر هیچ یک از مردان شما نیست» و «زید» جُسته و بسط داده است. این که گویا، دست کم از منظر برخی مومنان در آغاز اسلام، بین مفهوم خاتمیت، و فرزندخواندگی زید و سنّت میراث و جانشینی، نسبت و پیوندی بوده که ابعادش اینک به تمامی روشن نیست. آنچه بعدها در این حکایات منعکس شده است. نقدها خود فصل دیگر است.

زید را اکنون نیابی کو گریخت / جست از صفِّ نِعال و نَعل ریخت
نه ازو نقشی بیابی نه نشان / نه کَهی یابی به راهِ کَهکشان...

پ.ن آیات و بخش مرتبط از تفسیر مقاتل
.

موسیقی، از تناسب تا یادگار و خاطره...

به واقع خیلی رایج است که در باب موسیقی، چنان که در همین جا و قول استاد نامداریان، به این ابیات مولانا توجه دهند:
پس حکیمان گفته‌اند این لحن‌ها / از دوار چرخ بگرفتیم ما
بانگ گردش‌های چرخ است این که خَلق / می‌سرایندش به طنبور و به حلق

منتهی نکته‌ای بیفزاییم... و آن این که اینجا مولانا دارد سخن حکیمان و فیلسوفان را نقل می‌کند که موسیقی برگرفته از الحان کیهانی است، تناسبی برگرفته از گردش سیارات و افلاک، یا نفس کلّی، امّا درست پس از آن، در نقد یا تصحیح آن، نظر دیگری می‌آورد و می‌گوید:
مومنان گویند کآثار بهشت / نغز گردانید هر آواز زشت
ما همه اجزای آدم بوده‌ایم / در بهشت آن لحن‌ها بشنوده‌ایم‌
گر چه بر ما ریخت آب و گل شَکی / یادمان آمد از آنها چیزکی‌...

در مقابل آن نظر فیلسوفان، مؤمنان می‌گویند که نه این از دوار چرخ نیست، بلکه آثار بهشت است، یادگاری از آن است و از آنجا که ما همه اجزای آدم بوده‌ایم و حاضر در بهشت، آن نغمات و لحن‌ها را آنجا شنیده‌ایم. موسیقی نزد مولانا، نشان، خاطره، خیال یا اثری از صدا و خطاب خداست. این نوای موسیقی که به دل می‌نشیند، صرفا ناشی از تلائم یا هماهنگی با نفس کلّی و موسیقی افلاک نیست، بلکه خوشی آن برخاسته از زنده شدن خاطره وصال است، عکس و یادگار آن چه آدمی پیشتر تجربه کرده است، و گرچه بسیار از یاد برده، ولی خاطره کمرنگی از آن در آدمی باقی‌ست:
گرچه بر ما ریخت آب و گل شَکی، یادمان آید از آنها چیزکی
و از این روست که می‌افزاید:
پس غذای عاشقان آمد سماع / که در او باشد خیالِ اجتماع‌

خیال اجتماع، خیال و خاطره جمع شدن و وصال است، یادگار «بزم الست» چنان که فریدون احمد سپهسالار، از اصحاب مولانا، آورده است: «آواز غُنّه عاشقان را از آن خوش می‌آید که در بزم الست در میان آوازهای خوش روحانی انس گرفته‌اند و با سماع نزهت آن پروریده، امروز که در عالم نفْس و کدورتِ وجود گرفتارند و از آن عالم روحانی دور مانده، چون شمّه‌ای از آن آوازهای خوش و لطیف در گوش هوش می‌رسد از غایت شوق دل محزون در اضطراب و جوش می‌آید و تن را به متابعت در حرکت می‌آورد».

حاصل این که مولانا تکیه را بیش از تناسبات الحان موسیقی، بر عنصر خاطره می‌گذارد، موسیقی شاهد و گواهی و یادگار و نشانی است از انس و مصاحبت و هم‌نشینی قدیم، «این لطافتها نشان شاهدی‌ست» و «این همه جوها ز دریایی‌ست ژرف»، و به این معنی اگر از او بپرسند که این نوازندگان و هنرمندان «از کجا آورده‌اند آن حُلّه‌ها؟» پاسخ می‌دهد «مِن کریمٍ مِن رحیمٍ کُلَّها»...

سامری کیست؟
(که دست از ید بیضا ببرد؟)

در روایت قرآن از پرستش گوساله زرّین توسط بنی اسرائیل، در غیبت موسی، با شخصیت غریبی برخورد می‌کنیم به نام سامری، که نامش سه بار در سوره طه آمده است:
ابتدا از قول خداوند، در خبر دادن به موسی که سامری قوم تو را گمراه کرده است: «قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ»
بعد از زبان قوم که سامری آن زر و زینت بر گوساله انداخت و از آن صدایی برآورد: «فَكَذَلِكَ أَلْقَى السَّامِرِيُّ»
آنگاه عتاب تند موسی است با هارون و بعد پرسش از خود سامری که «قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ»؟
و در نهایت بیان مجازات او که در زندگی همواره «لامساس» خواهی گفت: «فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَيَاةِ أَنْ تَقُولَ لَا مِسَاسَ»

سامری کیست؟ نام فرد است؟ صفت یا نسبت است؟ نماد است؟ چیست؟ به واقع در همین چند آیه، چند قرن تاریخ نهفته است.

هر خواننده عهد عتیق، و عهد جدید، در متن و نقشه‌های پیوست، با نام منطقه و شهر سامره (یا سامریه) و اهل آن که سامریان باشند، مکرّر برخورد می‌کند. از سوابق کهن‌تر آن که بگذریم، نقش مهم آن، در پی جدایی حکومت شمالی و جنوبی عبرانیان پس از پادشاهی سلیمان است. سامریه مرکز حکومت شمالی اسرائیل است، در مقابل اورشلیم که مرکز حکومت یهودیه است در جنوب.

در عهد عتیق (خروج ب ۳۲)، داستان پرستش گوساله، در همان چارچوب اسطوره‌ای آن هم، در صحرای سینا رخ می‌دهد و در منطقه فلسطین نیست و سامری هم نقشی ندارد. آن که گوساله را می‌سازد، از ترس و تهدید قوم، خود هارون است. صورتی از این روایت در عتاب موسی و عذرخواهی هارون در قرآن منعکس است: «إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي».

پس از جدایی دو قلمرو شمالی و جنوبی، اختلاف مذهبی بین این دو بیشتر شد. سپس بخش شمالی در ۷۲۲ پیش از میلاد به دست آشوریان افتاد که ساکنان را، مطابق روایت عهد عتیق، از آن منطقه راندند و مشهور است به «اسباط گمشده» بنی اسرائیل. بخش‌های تاریخی عهد عتیق که پس از این واقعه تالیف شده، آنچه بر منطقه سامره و اسرائیل رفت را کیفر گناه بزرگ آنان در شرک و پرستش خدایان دیگر چون بعل می‌داند. مطابق شواهد تاریخی هم اهل قلمرو شمالی، به دلایل سیاسی و تجارت با همسایگان، چندان از چندخدایی روی‌گردان نبودند.

در کتاب اول پادشاهان (ب ۱۲) می‌خوانیم که یربعام پادشاه اسرائیل در سامره، از سر رقابت با یهودیه، و این که سامریان برای زیارت به اورشلیم نروند «دو گوسالهٔ زرین (شکل بعل) ساخت و قوم را گفت: دیرزمانی به اورشلیم برآمدید! ای اسرائیل، اینک خدایانت که تو را از سرزمین مصر برآوردند!»

می‌بینیم که سامریان به همان گناه منسوب می‌شوند که عبرانیان عهد موسی، و به این شکل «سامری» به ساخت و پرستش گوساله زرین پیوند می‌خورد و نماد جدایی از قوم اسرائیل می‌شود.

بخش‌های تاریخی عهد عتیق می‌گوید که آشوریان اساسا قومی دیگر را جایگزین عبرانیان اسرائیل کردند. دیدگاه تاریخی امّا بیشتر بر آن است که آشوریان سران قوم شامل کاهنان را تبعید کردند اما نزد عامّه خلق، نوع ابتدایی یا متفاوتی از آن سنّت عبرانی باقی ماند و همین قوم بعدها سامری خوانده شدند. اشاره کنیم که سامریان فقط به تورات یا پنج کتاب اول عهد عتیق باور دارند.

در قرون بعد، سامریان و عبرانیان یهودیه - که اینک در بازگشت از تبعید بابل «یهودی» نامیده می‌شدند - یکدیگر را منحرف و غاصب می‌دانستند و از هم نفرت داشتند. این را خصوصا در عهد جدید، لوقا و یوحنا، می‌توان دید. عیسی در رفت و آمد بین جلیل و اورشلیم، از سامره گذر می‌کند و قریه سامری او را خوار می‌دارد و جایی برای اقامت شب به او نمی‌دهد. عیسی از زنی سامری طلب آب می‌کند و این مایه حیرت زن می‌شود که تو یهودی هستی و از من آب می‌خواهی؟ و انجیل‌نگار می‌افزاید «چرا که این دو قوم با هم معاشرت نداشتند». به واقع حتی بیشتر، بر اساس قواعد طهارت، یک‌دیگر را ناپاک می‌دانستند. جایی یهودیان به عیسی می‌گویند که «تو سامری هستی و در درونت دیوی داری» (که چنین دیوان را از مصروع و مجنون بیرون می‌کنی) و باز اینجا می‌توان پیوندی بین سحر و سامری هم دید.

اینک در بازروایت قرآن از پرستش گوساله زرّین، پس از چند قرن، سامری، مردی از اهل سامره، در آمیختگی با آن تاریخ و حکایت چنان که آمد، ظاهر می‌شود و به ویژه در تنزیه نقش هارون نبی نقش ایفا می‌کند. تنزیه پیامبران از ویژگی‌های روایات قرآن است گرچه این رویکرد پیشتر از تلمود آغاز شده است. از آن سو هم، آن سنّت دوری از سامریان و تحذیر از لمس و مسّ آنان در تعبیر «لامساس»، چون مجازات سامری، منعکس می‌شود.

حکایت سامری البته اجزا و تحلیل‌های دیگری هم دارد امّا به این بسنده کنیم.

موسی عشقِ تو مرا گفت که لامساس شو
چون نگریزم از همه؟ چون نرمم ز سامری؟
.

صورت‌گر نقّاشم، هر روز بتی سازم، وآنگه همه بت‌ها را، اندازم و بگدازم...

«فی فی از خوشحالی زوزه می‌کشد» را دیدم، ساخته میترا فراهانی، که روایت دو ماه آخر زندگی بهمن محصّص است، در مصاحبه با خود او.

این مستند، یک اتّفاق خیلی خاص است. هم به دلیل شخصیت و آثار خود محصّص، غیبت کبرای او، و در نهایت این روایت بسیار نزدیک شخصی از قول خود او که با ضبط لحظات مرگ او به پایان می‌رسد، با صحنه‌ای که خود او پیشنهاد داده است... حرف‌ها و کارهایش هم از خیلی جهات حیرت‌انگیز است، خصوصا آنجا که از ویرانی خودخواسته آثارش می‌گوید: «این مُرد. آن را پاره کردم. آن یکی را خرد کردم. این؟ مرحوم شد، راننده را فرستادم که داغونش کند...»

می‌دانید. هنرمندان دیگری هم بوده‌اند که «خاطره انهدام» ساخته‌اند، امّا آن سوژه نقاشی بوده، یا در هر حال قصد بر انتقال پیامی بوده و در نهایت هم آن آثار به فروش رفته است، امّا در اینجا براستی مرگ و نابودی و ویرانی آثار است، به اختیار و (به ظاهر) بی هیچ ‌حسرت و پشیمانی. فیلم با این شعر از مارینو مارینی و با صدای محصص آغاز می‌شود که «ساختم، خراب کردم و آوازی غمگین در دنیا باقی ماند».

جدای کاراکتر خود محصّص، که مایه جذّابیت این مستند است، کارگردان هم بسیار هوشمندانه عمل کرده است. همین که او را، بعد این همه سال، به سخن آورده است و در تدوین فیلم، از همان ابتدا که حراجی آثار او را با بازار شمال و مزایده ماهی‌ها پیوند داده، و به یاد بیاوریم، ماهی‌های محصّص را، شمالی بودن او، دور بودن ماهی‌ها از آب و مرگ آن‌ها.

امّا بهانه نوشتن آن که نکته‌ای به چشمم آمد که فکر کردم پنهان نماند چون در فیلم هم اشاره‌ای به آن نبود و شاید دیده نشده است. محصّص به سال ۱۳۸۹، که سال‌هاست نقاشی را کنار گذاشته، همان لباس کار، یا دست کم همان طرح لباسی را پوشیده است که در مستند احمد فاروقی سال ۱۳۴۶ بر تن او می‌بینیم، در حین کار. این آرزومندی چهل ساله...

آن چنان که می‌رود تا غرب و شرق
بی ز زاد و راحله دل همچو برق..

برق اینجا صاعقه یا آذرخش است که به سرعت از یک سوی آسمان به سوی دیگر می‌رود، گاه از آسمان به زمین و به ندرت هم از زمین به آسمان. نماد تندی و تیزی است و این روشن است. منتهی گاه میل در میان آوردن اطلاعات علمی روز کار را پیچیده می‌کند و حتی راه می‌زند. مثل اینجا که می‌بینیم استاد کریم زمانی در شرح مثنوی خود، به ظاهر، سرعت صاعقه را معادل سرعت نور دانسته، یعنی سرعتی که آذرخش به چشم ما برسد، و رقم آن را هم آورده‌اند، که این طور نیست و اصلا آن مقصود نیست و کیفیت این پدیده‌ها هم در چشم قدما شکل دیگری داشته چنان که حرکت نور را، که امری روحانی تلقی میشده، آنی می‌دانسته‌اند و «بُعد منزل نبود در سفر روحانی». همچنین این اشتباه رایج که سال نورى واحد زمان (و نه مسافت) آمده.

مثل نبود این مثال آن بود، که بگویم این میل گاه راه به توضیحات غریبی می‌برد، همچون استاد محمدجعفر محجوب و به حق محبوب، که در میانه یکی از این فایل‌های صوتی خود، که بسیار هم شیرین و مفید است، ناگهان می‌گوید که من یک‌بار سرعت قالیچه سلیمان را محاسبه کرده‌ام، کم و بیش معادل جت‌های امروزی!

«نه بمیرد اندر آنجا و نه بزید...»

ترجمه کهن تفسیر طبری، در برگردان عبارتی که دو بار در قرآن آمده است: «لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيَى»... وصف این عذاب دوزخ، که گاه از احوال این عالم هم دور نیست.

در نسخه تصویر: پس نمیرد در آن (که برهد)، و نه زندگانی کند.

از رعبِ قحطی و گرسنگی...

رعب، در عربی، به معنی ترس است. در عبری امّا، رَعَب، רָעָב، به معنی گرسنگی است، در همان آغاز حکایت ابراهیم در فصول ابتدایی عهد عتیق می‌خوانیم که ابراهیم از سرزمین پدران خویش به کنعان آمد، و باز از آنجا بیرون شد، این بار به موجب قحطی: «و یهی (بود) رَعَب (قحطی) بارض (در زمین)» که دو بار هم تکرار شده است.

گرسنگی همیشه و همواره دهشتناک بوده است، نزد یهودیان هم مثل همه اقوام دیگر. ترس از «رَعَب» چنان بوده که از شومی آن، حتی نامش را هم نمی‌آوردند و این در سنّت کتابت منعکس است. در نسخ عبری، مثل عربی قدیم، شمارش ابجد به جای ارقام می‌آمد و گاه چون به عدد ۲۷۲ می‌رسیدند، که به حساب ابجد می‌شد رعب (۲۰۰+۷۰+ ۲) جای را و عین را عوض می‌کردند تا صوت و صورت رعب ظاهر نشود. تصویری از شماره صفحات مجموعه‌ای آورده‌ام که در صفحه ۲۷۲ جای حرف را و عین רע عوض شده و در صفحات بعدی به ترتیب بازگشته است (شماره لاتین مطابق شماره عبری نیست).

به روزگار ما و پیش چشمان ما، النصر بالرعب، تفسیر جدیدی یافته است، «رعب» به معنی دادن گرسنگی، بر زن و مرد و پیر و جوان و کودک، جهت راندن آن قوم از سرزمین پدران خود، از کنعان.

دیداسکالیا و آیت حجاب

در حدود سال‌های ۲۳۰ میلادی، یک عالم مسیحی در شمال سوریه کتابی به یونانی نوشته است، در اخلاق مسیحیت، که بعدها به نام آموزه‌های حواریون Didascalia apostolorum مشهور شده است. یعنی - چنان که در عنوان ترجمه‌های قدیم هم می‌بینیم - اندک اندک این باور ریشه دوانده که کتاب شامل احادیث یا تعالیم مستقیم حواریون و شاگردان مسیح است که به سال پنجاه میلادی جمع شده و چنین نیست گرچه به واقع بسیاری از پاره‌های آن از رسالات و احکام پولس گرفته شده است. متن این رساله در پایان قرن چهارم میلادی بازبینی شده و در مجموعه مکتوبات رسمی کلیسای شرق جای گرفته است. اصل متن یونانی اینک از دست رفته امّا ترجمهٔ لاتینی و سریانی آن از زمان‌های خیلی دور رایج بوده چنان که هم اینک دست‌نوشته سریانی کهنی از آن به تاریخ ۶۸۳ میلادی، معادل شصت هجری، باقی‌ست. چنان که آمد متن در سوریه عهد پساباستان رایج بوده و از آنجا هم احتمالا نزد مسیحیان شبه جزیره در عهد شکل‌گیری قرآن و اسلام. مجملش گفتیم...

بخش سوم کتاب مربوط است به «اصول اخلاقی زنان مسیحی و این که زن باید تنها رضایت همسر خویش را پیش چشم داشته باشد». سخن با نوعی «الرّجال قوّامون علی النساء» آغاز می‌شود که در اصل هم سخن پولس رسول است در انجیل، رساله به کرنتیان: «باشد که زنان مطیع مردان باشند، چرا که مرد پیشوای زن است و پیشوای مرد دین‌دار مسیح است و پیشوای مسیح خداوند...»

بیفزایم که یک ترجمه قدیمی عربی هم از دیداسکالیا موجود است: «الدسقولیة او تعالیم الرسل: یجب علی النساء ان یخضعن لازواجهن...»

همین بخش قطعه‌ای دارد که به شکل قابل توجّهی، در ترکیب و معنی، با آیه سی و یکم سوره نور نزدیک است. عکس ترجمه انگلیسی آن را آوردم که خوانش آن ساده‌تر و متن پیوسته‌تر است. معادل‌های عربی از دسقولیه را ذیل آن می‌آورم. نقاط اشتراک و تقارب را می‌بینیم در همین قطعه کوتاه:

- از زنان می‌خواهد که در بازار خود را بپوشانند (وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنّ...)
(وإذا مشيتي في الطريق فغطي رأسك بردائك...)

- سرمه نکشند، آرایش نکنند و زیبایی خود را آشکار نکنند (وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ...)
و لا تزوقي وجهك الذي خلقه الله... ولايحتاج الى زينة.

- این که در بازار نگاه فروگیرند و چشم بر این و آن نداشته باشند (يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ...)
يكون مشيك ووجهك ينظر الى اسفل.

- و این که زیبایی خود را فقط برای همسر خود حفظ کنند... (وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ...)
لاتتشبهن بهؤلاء النساء... اهتمي بزوجك لترضيه وحده.

- و آنچه در ترجمه دیده نمی‌شود آن است که برای کلمهٔ همسر، در متن سریانی هم، «بعل» آمده است، چنان که در قرآن.

ارتباط بینامتنی دیداسکالیا و قرآن البته چند بعدی است منتهی، دست کم در این نمونه که آمد، پژوهشگرانی همچون دیوید پاورز، ارتباطی دیده‌اند بین این کتاب - که منعکس کننده «محیط فقهی» اهل کتاب در آن عصر بوده - و آیت حجاب، از جنس همان اشتراک عقاید و رسوم و احکام مرتبط که بین قرآن و دیگر متون و ادبیات عهدینی دیده می‌شود.

"نه شما فکر می‌کنید «کپتان ولیم ناسولیس» انگلیسی، چرا باید تاریخ بیهقی را از عمق نسخ از یاد رفته بیرون بیاورد و برای اولین بار به سال ۱۸۶۲ منتشر کند؟ یا تصادفی‌ست که سه سال قبل از او، فیتز جرالد یاد رباعیات خیام می‌‌افتد و آن‌ها را ترجمه می‌کند؟ یا چرا خیلی پیش از او، «کپتان ترنر مکان» به سال ۱۸۲۹ برای نخستین بار شاهنامه را چاپ کرده؟ حالا از نیکلسون و تصحیح مثنوی او نگوییم... این همه از سر مقاصد استعماری نبوده؟ نخواسته‌اند برای ما هویت و ادبیات و تاریخ درست کنند؟ که به به چه تاریخی، چه نظمی، چه نثری، چه حکمتی، چه عرفانی؟ کمی فکر کنید، اینقدر ساده نباشید." (بله! نقل به مضمون از یک سخنرانی عجیب که این اواخر می‌شنیدم...)
...
«و من اسب تاختن گرفتم، چنانکه ندانستم که در زمینم یا در آسمان، طیلسان از من جدا شده و من آگاه نه، و روز نزدیک بود، اندیشیدم که نباید که من دیرتر رسم و بودلف را آورده باشند و کُشته و کار از دست بشده...

چون میان سرای برسیدم، یافتم افشین را بر گوشه صدر نشسته و نطعی پیش وی فرودِ صفّه باز کشیده و بودلف به شلواری و چشم ببسته آنجا بنشانده و سیّاف شمشیر برهنه به دست ایستاده و افشین با بودلف در مناظره و سیّاف منتظر آن که بگوید: ده، تا سرش بیندازد.

و چون چشم افشین بر من افتاد، سخت از جای بشد و از خشم زرد و سرخ شد و رگ‌ها از گردنش برخاست و عادت من با وی چنان بود که چون نزدیک وی شدمی، برابر آمدی و سر فرود کردی، چنانکه سرش به سینه من رسیدی. این روز از جای نجنبید و استخفافی بزرگ کرد. من خود از آن نیندیشیدم و باک نداشتم که به شغلی بزرگ رفته بودم، و بوسه بر روی وی دادم و بنشستم؛ خود در من ننگریست و من بر آن صبر کردم و حدیثی پیوستم تا او را بدان مشغول کنم، از پی آنکه نباید که سیّاف را گوید: شمشیر بران. البتّه سوی من ننگریست...»