Эллиниcтика

«Про­та­гор из Абде­ры … в свое вре­мя вели­чай­ший из софи­стов», пишет Цицерон, «за то, что в нача­ле сво­ей кни­ги он поме­стил такие сло­ва: „О богах — есть они или их нет — не имею ниче­го ска­зать“ … по поста­нов­ле­нию афи­нян был изгнан не толь­ко из горо­да, но и из стра­ны, а кни­ги его были пуб­лич­но сожже­ны»; «Я так думаю, что это заста­ви­ло мно­гих более осто­рож­но выска­зы­вать такие мне­ния, посколь­ку даже сомне­ние не смог­ло избе­жать кары», добавляет он/

О том же пишет Диоген Л.: «[Одно] сочинение он начинает следующим образом: „О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка“. За такое начало афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел». Флавий также упоминает, что «Протагор, если бы вовремя не бежал, был бы схвачен и казнен, потому что осмелился написать о богах нечто несогласное с общепринятым у афинян мнением». У Плутарха упоминается, что в связи с тем, что он занимался исследованием небес, «Протагор был изгнан».

Повторяет историю и Секст Эмпирик, у которого Протагор писал «определенно: „Я не могу сказать о богах, существуют ли они и каковы они. Многое препятствует мне [в этом]“. Когда афиняне по этой причине присудили его к смерти, он бежал и умер, утонув в море. Об этой истории вспоминает Тимон Флиунтский … рассказывая … „Хотели предать огню его книги“».

Тимон (кон. IV–нач. III вв.) этот, как можно заметить, говорит лишь только о том, что афиняне желали сжечь сочинения Протагора, а не то, что они сделали это, и, кроме того, имеет дурную славу, отмечает Уоллас, из-за своей склонности собирать скандалы и сплетни, а не достоверную информацию. Ещё раньше, перипатетик Аристоксен (IV в.) сообщал, что не всякий афинянин хотел этого, но конкретный Платон, мечтавший сжечь всё, что было написано, но только не Протагором, а Демокритом. Вот так примерно и раздуваются сплетни по принципу испорченного телефона: мысль, которую, скорее всего, достоверно передал Аристоксен, была преувеличена Тимоном, и затем бессовестно искажена поздними авторами.

Что касается временного разрыва, то тут не так всё плохо, как в случае с Продиком, и с момента смерти Протагора до первого упоминания его осуждения Цицероном (I в. до н.э.) проходит «всего» 400 лет. В то же время современники Протагора ничего такого не знают, у Платона о суде над ним нет ни слова, но вместо этого говорится, что «Протагор [смог] больше сорока лет незаметно для всей Эллады портить тех, кто с ним имел дело … умер он, по-моему, лет семидесяти и лет сорок занимался своим искусством. И все это время не покидала его добрая слава, которая живет и по сей день».

Да и сам Протагор в диалоге своего имени сообщает такое: «Хоть я и признаю себя софистом, ничего ужасного со мной не случилось. А занимаюсь я этим делом уже много лет, да и всех-то моих лет уже очень много: нет ни одного из вас, кому я по возрасту не годился бы в отцы».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 11/16 ⤴️➡️

Из-за своего особого эстетизма случай с обвинением гетеры Фрины по-своему знаменит даже более, чем сократов. О нём нам тоже известно из комедии, это «Женщины Эфеса» некоего Посидиппа (III в.), которого цитирует Афиней, и описанная им сцена, по Филонику, очень навряд ли в действительности могла бы происходить в стенах афинского суда: «Тогда никто не мог сравниться с Фриною из нас, гетер … она казалась пагубою гражданам, и приговор грозил ей казней смертною, но, обойдя весь суд … она, рыдая, вымолила жизнь себе».

Подобные регулярные упоминания о том, что рыдания и т.п. помогали добиться оправдания, веками заставили многих крайне невысоко оценивать афинский уголовный процесс, однако в действительности все такие сведения исходят от невероятно ненадёжных и поздних источников, тогда как знающие современники, например, Платон в «Апологии», описывают крайне серьёзное действо.

Ещё известнее другой отрывок из Афинея: «Эвфий привлек ее к суду по уголовному обвинению, но суд ее оправдал … защищал Гиперид; так как речь его не имела успеха, и судьи явно склонялись к осуждению, то он, выведя Фрину на видное место, разодрал на ней хитон и обнажил ее грудь, и этим зрелищем придал такую ораторскую силу своим заключительным стенаниям, что судьи ощутили суеверный страх перед этой жрицей и служительницей Афродиты, и поддавшись состраданию, не обрекли ее на казнь».

О том же пишет Псевдо-Плутарх: «Гиперид … был обвинен в безбожии вместе с некой Фриной, еще одной гетерой … говорят, что, когда уже готовились огласить приговор, он вывел ее перед судом, снял с нее одежды, и показал обнаженные груди … ради ее красоты судьи оправдали ее».

Этот сюжет, ставший классическим, вдохновил, кроме прочего, Ж.-Л. Жерома на создание его бессмертной картины, впрочем, ничуть не более исторически точной, чем та, на которой он изобразил гладиаторские бои: неверна она уже тем, что Фрину если кто и судил, то вовсе не ареопаг.

Многими случай воображается хрестоматийным проявлением греческого идеала калокагатии (καλοκαγαθία), который часто понимается как склонность древних полагать, что прекрасный человек внешне не может быть дурным внутри. Даже если брать эту историю на веру, как раз никакой калакогатии тут не найдётся, ведь Фрину по сюжету осудили за то, что она, будучи гетерой, позировала для скульптуры богини любви, что есть кощунство; когда же её раздели, судьи, мол, увидели, что она вполне достойна в плане красоты того, чтобы быть моделью для самой Афродиты, оттого и не увидели тут преступления.

Это всё, однако, не существенно, поскольку никакого срывания одежд и проч., по-видимому, попросту не происходило, а тот, кто выдумал эпизод, не понял греческой идиомы, имеющейся и в русском, «рвать на себе одежды», означающей выражение отчаяния или скорби. Так получается, что интерпретатор, превративший расхожее выражение в будто бы реально случившееся событие, был деревенщиной или просто глупцом, отчего буквально понял иносказание.

Сочинения обоих, и Афинея, и Псевдо-Плутарха, наполнены слухами, скандалами и анекдотами, и потому вызывают мало доверия, а эту историю оба, как признаются, обнаружили в сочинении Гермиппа, который любил сочинять истории в квази-историческом сеттинге, i.e. был подобен, вероятно, Александру Дюма или Вальтеру Скотту.

Из подлинных документов можно отметить лишь существовавшую речь «В защиту Фрины» Гиперида, однако она не сохранилась, и, возможно, была написана не для суда, но тренировки, что случалось нередко. Её обнаружение, похоже, и вдохновило Гермиппа сочинить его роман, который он и не пытался выдать за историчный.

По Филонику в итоге выходит, что «даже если суд над Фриной и имел место … включал ли он в себя обвинение в неверии, мы не знаем … крайне необычные его обстоятельства следует воспринимать исключительно как анекдот … во то время как некоторые уголовные дела целиком сочинены поздними биографами, другие действительно имели место, однако все их обстоятельства оказались забыты, и их пришлось выдумывать с нуля».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 10/16 ⤴️➡️

«Про­та­гор из Абде­ры … в свое вре­мя вели­чай­ший из софи­стов», сообщает Цицерон, «за то, что в нача­ле сво­ей кни­ги он поме­стил такие сло­ва: „О богах — есть они или их нет — не имею ниче­го ска­зать“ … по поста­нов­ле­нию афи­нян был изгнан не толь­ко из горо­да, но и из стра­ны, а кни­ги его были пуб­лич­но сожже­ны». «Я так думаю, что это заста­ви­ло мно­гих более осто­рож­но выска­зы­вать такие мне­ния, посколь­ку даже сомне­ние не смог­ло избе­жать кары», добавляет он.

Похожее мы читаем у Диогена: «[Одно] сочинение он начинает следующим образом: „О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка“. За такое начало афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел». Веком спустя Иосиф Флавий упоминал, что «Протагор, если бы вовремя не бежал, был бы схвачен и казнен, потому что осмелился написать о богах нечто несогласное с общепринятым у афинян мнением». У Плутарха же сказано лишь то, что Протагор был изнан за исследование небес.

Повторяет историю и Секст Эмпирик, у которого Протагор писал «определенно: „Я не могу сказать о богах, существуют ли они и каковы они. Многое препятствует мне [в этом]“. Когда афиняне по этой причине присудили его к смерти, он бежал и умер, утонув в море», что древние считали типичной карой богов за нечестие.

Первое упоминание суда над Протагором появляется у Цицерона (I в. до н.э.) — т.е. спустя 400 лет после его смерти. Современники же Протагора ничего такого не знают, у Платона о суде над ним нет ни слова, но вместо этого говорится, что «Протагор [смог] больше сорока лет незаметно для всей Эллады портить тех, кто с ним имел дело … умер он, по-моему, лет семидесяти … И все это время не покидала его добрая слава, которая живет и по сей день». Да и сам Протагор в диалоге своего имени сообщает такое: «Хоть я и признаю себя софистом, ничего ужасного со мной не случилось. А занимаюсь я этим делом уже много лет, да и всех-то моих лет уже очень много: нет ни одного из вас, кому я по возрасту не годился бы в отцы».

Согласно Лаэрцию, обвинителем Протагора, если такой правда был, явился некий «Пифодор, сын Полизела, один из Четырехсот правителей», который позднее, по Ксенофонту, стал архонтом при Тридцати тиранах. Таким образом, то был закоренелый олигарх, тогда как сам Протагор был противоположных взглядов, симпатизировал демократии: у Платона он утверждает естественным для «каждого подавать свой голос, потому что политическая добродетель должна быть достоянием всех». Также известно, что он был в числе советников Перикла.

Однако современники молчат о предполагаемом осуждении Протагора, из чего, убеждён Филоник, «мы вынуждены заключить … что суд над Протагором и все его обстоятельства крайне сомнительны, очень поздние, почти исключительно анекдотичные, и глубоко противоречащие друг другу».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 9/18 ⤴️➡️

Из-за своего особого эстетизма случай с обвинением гетеры Фрины (ум. в 335?) по-своему знаменит даже более, чем сократов, хрестоматиен. О нём также известно из комедии: это «Женщины Эфеса» некоего Посидиппа (III в.), которого цитирует Афиней, и описанная им сцена, по Филонику, очень навряд ли в действительности могла бы происходить в стенах афинского суда: «Тогда никто не мог сравниться с Фриною из нас, гетер … она казалась пагубою гражданам, и приговор грозил ей казней смертною, но, обойдя весь суд … она, рыдая, вымолила жизнь себе».

Подобные регулярные упоминания о том, что рыдания и т.п. помогали добиться оправдания, веками заставили многих крайне невысоко оценивать афинский уголовный процесс, однако в действительности все такие сведения исходят от невероятно ненадёжных и поздних источников, тогда как знающие современники, например, Платон в «Апологии», описывают крайне серьёзное действо. С другой стороны, и сейчас в США адвокаты не стесняются воздействовать на суд присяжных подобными методами, более того, порой специально отбирают таких, кто особо впечатлителен.

Ещё известнее другой отрывок из Афинея: «Эвфий привлек ее к суду по уголовному обвинению, но суд ее оправдал … [а] защищал Гиперид; т.к. речь его не имела успеха, и судьи явно склонялись к осуждению, то он, выведя Фрину на видное место, разодрал на ней хитон и обнажил ее грудь, и этим зрелищем придал такую ораторскую силу своим заключительным стенаниям, что судьи ощутили суеверный страх перед этой жрицей и служительницей Афродиты, и поддавшись состраданию, не обрекли ее на казнь». О том же пишет Псевдо-Плутарх: «Гиперид … был обвинен в безбожии вместе с некой Фриной, еще одной гетерой … говорят, что, когда уже готовились огласить приговор, он вывел ее перед судом, снял с нее одежды, и показал обнаженные груди … ради ее красоты судьи оправдали ее».

Этот сюжет, ставший классическим, вдохновил, кроме прочего, Ж.-Л. Жерома на создание его бессмертной картины, впрочем, ничуть не более исторически точной, чем та, на которой он изобразил гладиаторские бои: неверна она уже тем, что Фрину если кто и судил, то вовсе не Ареопаг. 

Многими случай воображается хрестоматийным проявлением греческого идеала калокагатии (καλοκαγαθία), который часто понимается как склонность древних полагать, что прекрасный человек внешне не может быть дурным внутри. Даже если брать эту историю на веру, как раз никакой калакогатии тут не найдётся, ведь Фрину по сюжету осудили за то, что она, будучи гетерой, позировала для скульптуры богини любви, что есть кощунство; когда же её раздели, судьи, мол, увидели, что она вполне достойна в плане красоты того, чтобы быть моделью для самой Афродиты, оттого и не увидели тут преступления. Правда, даже не факт что это была одна и та же Фрина: Аполлодор, согласно Афинею, говорил, что их было две.

Это всё, однако, не существенно, поскольку никакого срывания одежд и проч., по-видимому, попросту не происходило, а тот, кто выдумал эпизод, не понял греческой идиомы, имеющейся и в русском, «рвать на себе одежды», означающей выражение отчаяния или скорби. 

Кроме того, сочинения как Афинея, так Псевдо-Плутарха наполнены в первую очередь слухами, скандалами и анекдотами, отчего вызывают мало доверия, а эту историю оба, как признаются, обнаружили в сочинении Гермиппа, который любил сочинять истории в квазиисторическом сеттинге, подобно Александру Дюма, Вальтеру Скотту и т.п. Из подлинных документов можно отметить лишь существовавшую речь Υπὲρ Φρύνης Гиперида, однако она не сохранилась, да и, вполне возможно, была написана не для суда, но тренировки, что случалось нередко. Её обнаружение, похоже, и вдохновило Гермиппа сочинить его роман, который он и не пытался выдать за историчный. 

Интересно, что Афинеем в связи с этим делом упоминается полноценное судебное постановление (ψήϕισμα), которое требовало, чтобы отныне «никакой судебный защитник не смел возбуждать жалость в судьях и чтобы никакой обвиняемый или обвиняемая не были выводимы напоказ». Однако он, по Филонику, «представляет собой крайне очевидную подделку».

Так в итоге выходит, что «даже если суд над Фриной и имел место … включал ли он в себя обвинение в неверии, мы не знаем … [а] крайне необычные его обстоятельства следует воспринимать исключительно как анекдот». Контекст же он приводит следующий: «Во то время как некоторые уголовные дела целиком сочинены поздними биографами, другие действительно имели место, однако все их обстоятельства оказались забыты, и их пришлось выдумывать с нуля».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 8/18 ⤴️➡️

Про Диагора из Мелоса Цицерон сообщает, что того про­звали «безбожником» (ἄθεος) за то, что он открыто отвергал богов. За это, согласно Диодору, его обвинили в нечестии, и он, боясь гнева народа, бежал из Аттики, после чего афиняне назначили за его голову награду в один талант. Иосиф Флавий утверждает несколько иное: «За поимку Диагора Мелосского была объявлена награда в один талант, потому что тот, как известно, позволил себе насмехаться над их мистериями».12
 
О Диагоре известно, что он был поэтом, имеются и отрывки из его поэзии, однако там нет ничего, что бы не говорили Эсхил и Еврипид. Однако современники всё же особо выделяли его взгляды: так, Аристофан в «Облаках», упоминая «безбожные» взгляды Сократа, обзывает его «Мелосцем», а в схолии к этому моменту прямо объясняется, что тут имеется в виду Диагор, которого затем обзывают θεομάχος, «богоборец». Кроме того, в схолии к «Лягушкам» говорится, что «поэт-атеист Диагор … вводит новых богов, прямо как Сократ». Наконец, из речи Псевдо-Лисия следует, что Диагор «кощунствовал по поводу чужих святынь и праздников».

Затем в «Птицах» Диагор упоминается снова, и на этот раз птичья пародия на решение экклесии объявляет, что за его убийство назначена награда в один талант. Схолия к этому моменту уточняет, что Диагор раскрыл Элевсинские мистерии непосвящённым, отчего, согласно Кратеру, за него мёртвого назначили награду в талант, а за живого — два.

Куда более вероятно, убеждён Филоник, что вина Диагора состояла скорее в профанации мистерий, чем в неких сочинениях, само существование которых может быть выдумкой. Из Аристофана явно следует, что неким преследованиям он всё-таки подвергся, однако даже у него о чём-то вроде суда нет ни слова. Других же источников того же времени (учитывая, что о дате создания [Lys.] VI ничего не известно), не имеется, а опираться на данные только комедий было бы неразумно.


Согласно Плутарху, «против Аспасии был возбужден судебный процесс по обвинению в нечестии. Обвинителем ее выступил комический поэт Гермипп … Перикл вымолил ей пощаду, очень много слез пролив за нее во время разбирательства дела, как говорит Эсхин, и упросив судей». Афиней также упоминает, как «сократик Антисфен пишет, что … Перикл … защищая ее [Аспасию] на суде от обвинения в нечестии … пролил больше слез, чем тогда, когда опасность угрожала его собственной жизни и имуществу».

Сомнительной эту историю полагал уже А. Розенберг в 1915 г.. Судя по всему, Плутарх сочинил уголовное дело на основании выпадов комика Гермиппа, приняв этот буфф за настоящее обвинение… это всё напоминает, пожалуй, как в некоем мультфильме про супергероев те отпугнули инопланетян, показав им фильмы с научной фантастикой — поскольку в культуре последних ничего такого не имелось, они вообразили увиденное документальной киносъёмкой, и побоялись завоёвывать планету, где столько чуднóго. Ведь во времена Плутарха уже не существовало жанра, который бы искренне сочинял такое, что вовсе никак не отталкивалось от реальности (ну разве что не считая ему подобных). Таким образом, Гермипп этот и правда был обвинителем, но только таким, который сочинял памфлёты, а не выступал в суде.

При этом сам же Плутарх пишет в другом месте, что комикам не следует доверять, ибо они лживы, поскольку вынуждены «приносить жертвы завистливой толпе, точно какому злому демону, злословием над выдающимися людьми»; из-за чего у них «трудно путем исследования найти истину». Amen to that.

Другим источником Плутарха и ещё, может быть, Афинея, является некий Эсхин Сократик. Согласно Уолласу, он очень любил сочинять истории, в которых люди бросаются в слёзы, — а кроме того, был заинтересован в выдумке исторических параллелей с тем, что случилось с его учителем, жаждал выставить афинскую демократию враждебной для всякого ума. Ведь если оказывалось, что тот был чуть ли не единственным, кто оказался осуждён по такому обвинению, то проблема оказывалась не в Афинах, но в нём самом. А вот если обнаружить тенденцию… Такова же мотивация и Антисфена, которого приводит Афиней.

В конечном итоге, отмечает Уоллас, «это все наши источники, касающиеся обвинения Аспасии в нечестии, на основании которых … нам следует отвергнуть случай как чистую фантазию».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 7/18 ⤴️➡️

Топорнее всего источниками освещено дело софиста Продика, который будто бы был осуждён за «развращение молодёжи» и по приговору суда принял яд, т.е. во всём повторил судьбу Сократа. Вот только у современников об этом не сказано ни слова, даже апологетами и учениками, в первую очередь Платоном и Ксенофонтом, несмотря на удобную возможность провести параллели. Здесь сомнительность так очевидна, что её заметил уже Ф. Велькер в 1833 г.

Впервые об осуждении Продика сообщает только Суда (X–XI вв.) со ссылкой на схолион к Платону, таким образом, разрыв между событием и источником оставляет свыше 15 веков. Согласно Доверу, Продик всё-таки мог быть казнён, но, например, не афинянами и не за это — а наоборот, за то, что выступал на стороне Афин словом и делом; однако всё это лишь предположения. Ведь даже Платон, симпатизирующий ему явно более других софистов и часто упоминающий в своих диалогах, ничего не говорит о судьбе Продика.


По поводу Аристотеля считается, что он своего суда избежал, попросту покинув полис: согласно Оригену, «когда он заметил, что его стараются обвинить как хулителя богов, ввиду некоторых положений его учения, которые считались у афинян безбожными, он оставил Афины и перенес свою школу в Халкиду». Там он, по общему мнению, скончался в 62 года (в 322 г.) от болезни кишечника; это, впрочем, не мешает Диогену Лаэрцию, ссылаясь на Евмела, утверждать, что Стагирит был казнён с помощью цикуты.

По Афинею, за «стихи, сочиненные многоученым Аристотелем в честь Гермия Атарнейского» неким Демофилом «по подстрекательству Эвримедонта [был подан] иск против нечестия на том основании, что Аристотель-де кощунствовал и ежедневно пел за общими трапезами пеан в честь Гермия». О том же сообщает Диоген: «Аристотель … пришлось бежать в Халкиду, оттого что его привлек к суду за бесчестие иерофант Евримедонт (или Демофил, как утверждает Фаворин) … за тот гимн, который он сочинил в честь … Гермия, так и за следующую надпись на статуе того же Гермия в Дельфах».

Так выходит, что Аристотель будто бы славил этого Гермия, как бога, и за то подвергся преследованиям. В действительности же есть все основания полагать, что вина философа заключалась в том, что он обучал Александра, который как раз незадолго до того умер, и теперь всем, кто имел хоть какое-то отношение к македонской оккупации, это припомнили.

Интереснее всего следующее: согласно Элиану, «Аристотель, в страхе перед судом бежав из Афин … [сказал, что] не желает, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией. Он имел в виду смерть Сократа и грозящую ему самому опасность», и похожее сообщает Ориген. Иначе говоря, у них у обоих выходит, что Аристотель, помимо суда над Сократом, не знает никакого другого, а свой собственный считает лишь вторым (впрочем, он мог иметь в виду лишь филсофов — однако в любом случае оказывается прав, как мы увидим далее, и в ином).

Из всех возможных дел о нечестии наиболее древним оказывается случай Эсхила (ум. в 456), которого будто бы обвинили в раскрытии Элевсинских мистерий в своих трагедиях. Самое раннее упоминание Аристотелем утверждает лишь следующее: «Человек может не знать того, что он делает … как Эсхил [не знал], что разглашает мистерии». Гераклид Понтийский (IV в.), комментируя это замечание, добавил, что за это трагика судил Ареопаг, но оправдал из-за их с братом Кинегиром свершений в битве при Марафоне. В свою очередь Климент (II–III вв. н.э.) полагал, что Эсхил был оправдан, убедив судей, что он не был посвящён в мистерии. Напротив, Элиан, который один употребляет слово ἀσέβεια, утверждает, что Эсхила уже готовы были побить камнями, когда его брат Амений не продемонстрировал свою культю вместо руки, которую потерял при Саламине, что и привело к оправданию.

Однако побитие камнями (καταλεύειν), замечает Филоник, не практиковалось в Афинах V в., да и за весь прочий классический период известно там всего два таких случая, что вкупе со сменой брата и битвы явно свидетельствует о том, что Элиан попросту выдумывал, когда писал это. Однако есть все основания считать, что сочинял и Гераклид, который известен и другими такими выдумками. Итак, здесь нельзя быть уверенными даже в том, было ли хоть какое-то обвинение.


Если верить биографии Еврипида, сочинённой Сатиром, поэт был обвинён в δίκη ἀσεβείας неким Клеоном, тогда как по Аристотелю Еврипида обвинил Игиенонт «за то, что он побуждал к клятвопреступлению словами: „Мой язык произнес клятву, но мое сердце не произнесло ее“». Великого трагика классически было принято считать третьим пострадавшим после Сократа и Анаксагора.

Вот только этот суд, согласно Аристотелю, касался ἀντίδοσις, тяжб за имущество, и, таким образом, обвинение Еврипида в безбожии оказывается не официальным, но риторическим приёмом, неформальным высказыванием, простой руганью, высказанным его оппонентом. Это всё равно, что перепалку, в которой Вася обозвал Петю «дураком», счесть клиническим диагнозом, надёжным свидетельством умственной неполноценности Пети, и на этом основании внести сей факт в его официальную биографию.

Нет никаких оснований полагать, что поэт был осуждён по этому поводу, этого не говорит даже сам Сатир, ищущий любого повода сочинить «утку» — отчего всё это, по Филонику, не вызывает сомнений, что «суд над Еврипидом был очередной выдумкой биографов с развитым воображением».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 6/18 ⤴️➡️

Нам осталось только рассмотреть конкретные известные случаи обвинений в нечестии IV в. Не все известные, конечно — только самые громкие имена. При этом в число тех, кого, как считается, афиняне подвергли таким преследованиям, записывают весьма многих.

Однако тут необходимо следовать примеру Х. Н. Паркера (1993), который разбирает абсурдность имеющихся представлений о Сапфо. Так, он указывает на то, что о полной выдуманности её «мужа», Керкила с Андроса («Хрена Херовича с Мужикова острова») догадались уже в сер. XIX в.: ведь единственный источник сведений о нём — Суда, которую с событиями разделяет 18 веков, и она явно извлекла свои данные из одной из многочисленных комедий о первой поэтессе, приняв их за чистую монету. «И, тем не менее, эта информация уверенно кочует из книги в книгу, как правило, безо всякого упоминания о сомнительном источнике … Итак, я призываю к осторожности: опровержение — вот основная цель моей статьи. Я надеюсь породить атмосферу скептицизма. Всякий раз, когда кто-нибудь утверждает что-то о Сапфо, я жажду спросить: “Откуда вам об этом известно? Кто это говорит и где?”» То же мы проделаем и здесь: ведь настолько трухлявое построение воистину, в точности по Ницше, «нужно еще толкнуть».

Аналогично обстоят дела и здесь: согласно Уолласу, на то, что свидетельства, из которых нам известно об этих уголовных процессах, донельзя сомнительны в плане достоверности, обратили внимание уже в XIX в.. Согласно М. Лефковиц (1981), большая их часть оказалась лишь продуктом воображения поздних биографов, которые силились доказать, что суд над Сократом был не единственным в своём роде, но всеми правдами и неправдами выводили тенденцию и традицию).

Общая тенденция такова, что чем более проходит времени, тем множе биографы выдумывают судов, и если современники V–VI вв. упоминают лишь несколько случаев, то у Диодора (I в. до н.э.), Диогена Лаэртского (ок. III в. н.э.) и Плутарха (I–II вв. н.э.) их набирается уже с лихвой, — при том, что оба они известны в первую очередь не за осторожность и склонность к критическому подходу, но совсем за противоположные качества.

Если же брать не слухи и молву, но конкретные, твёрдые документы, посвящённые ситуации, а именно юридические записи и протоколы, то, замечает Филоник, то они чаще всего оказывается поздней подделкой: «Не стоит забывать о том, что многие свидетельства, которые выдаются литературой за „классические“, на деле оказываются подложными, помещёнными в ранние работы александрийскими и прочими исследователями». У практики подобных подтасовок, уверяет исследователь (2016 [2013]), долгая и плодотворная история.

Производиться же они могли по целому ряду причин, но основная — стремление любой ценой добыть громкую сплетню, «жареный факт», ведь биографы ориентировались на аудиторию, примерно соответствующую современным читателям таблоидов о жизнях знаменитостях, а тех интересовали исключительно «желтуха», пресловутые «скандалы, интриги, расследования». Поэтому авторы не стеснялись вырывать факты из контекста, намеренно буквально понимать иносказание, и т.д. Затем эти сведения попали к компиляторам, — которые, впрочем, чаще всего и не читали тех, на кого ссылаются, что особенно заметно, считает Филоник, в случае Диогена. Плутарх же, кроме того, печально знаменит слонностью морализаторствовать, что было основной темой его сочинений и принципом, по которому он отбирал материал. Всё то же касается и Диодора, который также был склонен к морализму и эпидейктике, нередко выводя противостояние выдающейся личности и низкой толпы — и хотя ему в этом начинании можно посочувствовать, всё же «истина дороже», — или, точнее, «долг благочестия — истину чтить выше».

Кроме того, накладывался и культурный упадок: как отмечает Довер, поздние автора утратили способность понимать, чем является комедия, после чего стали «вопринимать её чем-то вроде журналистского расследования». Как заключает Филоник, свидетельства авторов Поздней Античности, касающиеся судов за неверие, чаще всего показывают лишь неспособность их авторов к пониманию политических и социальных реалий классических Афин, — и, соответственно, множество таковых, включая даже законы, встречающиеся лишь в поздних источниках, «должны восприниматься со здравым обилием скепсиса, а иной раз и быть характеризованы попросту как подделки».

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 5/18 ⤴️➡️

Сократа обвиняли, помимо неверия в старых богов, в том, что он вводит новых. При этом, сообщает Филоник, что закона, запрещающего такое, у афинян не имелось, а главное — подобное происходило постоянно. Другое дело — кем это осуществлялось: для этого процесса требовалось желание и воля особых частных ассоциаций, которые испокон веков носили название гетерий (ἑταιρειαι). Отношение к ним всегда царило крайне подозрительное: гетерии видели местом зарождения антидемократических устремлений и подозревали в желании совершить олигархический coup d’état, обзывали заговорщиками (συνωμοσίαι) и мятежниками (στάσεις — от στάσις, «гражданская война»). Например, в речи Исократа упоминается отец оратора, которого обвинили в том, что он «организует гетерию для устройства государственного переворота и что во время пирушки в доме Пулитиона он со своими товарищами справлял мистерии».

Согласно Филонику, происходившее в 415 г., скорее всего, было оформлено в рамках εἰσαγγελία, что означало чрезвычайную ситуацию, прямо угрожавшую государственному строю, которое требовало слушания в Народном собрании (экклесии, ἐκκλησία) и/или Совете (βουλή). Однако обычной судебной процедурой при преследовании за нечестие было γραφή — публичное обвинение (или письменная жалоба в рамках такового), которое мог инициировать любой, а не только сторона, вовлечённая в спор. Действительно, замечает исследователь, не следует забывать, что никакого государственного обвинения в Афинах не существовало, а частный истец всегда находился в опасности пострадать самому, если дело срывалось, наказываясь штрафом, а порой даже атимией (ἀτιμία), поражением в гражданских правах — отчего можно сделать выводы, что те думали дважды, прежде чем выдвигать обвинения. 

Известно, что γραϕαί рассматривались перед судом присяжных (точнее, дикастов, δικασταί) и решались большинством голосов. Первый пример такой процедуры в процессе о нечестии встречается лишь в IV в., начиная с дела Сократа в 399 г. Возможно, что менее часто дела о нечестии рассматривал Ареопаг, состоящий из бывших архонтов: как минимум в кон. IV в. он, по сообщению Демосфена, был «высшим авторитетом государства … во всех … вопросах, касающихся религиозных обрядов». Однако единственное, что известно об этом прежде, это сведения (Псевдо-)Аристотеля, согласно которому «если кто-нибудь выкапывал или срубал священную маслину, его судил совет Ареопага».

Из имеющихся источников Филоник делает вывод, что в случае дел о нечестии происходило дополнительное голосование по поводу наказания (ἀγὼν τιμητός), которое могло включать смерть, изгнание, штраф, конфискацию имущества, атимию. Сам он убеждён, что смертная казнь была в этом случае самым распространённым исходом — правда, как пример может привести только Dem. XXIV.7, где оратор-ответчик в случае обвинительного приговора считает, что он «был бы не только лишен состояния, но и самой жизни», — вот только обвиняли его там не только в нечестии, но и убийстве отца.

Как легко теперь заметить, речь тут лишь в самую последнюю очередь шла о борьбе с инакомыслием или религиозном мракобесии. В действительности обвинение в ἀσέβεια выглядит своего рода «резиновой статьей», куда помещают всё, нарушающее общественный порядок: от организации гетерий до отцеубийства, связывая их с религией, которая выполняет как бы роль сопровождения. «Абсолютное большинство, если не все известные афинские суды за нечестие, следует признать политическими», а «использование религии [в них] … оказывается сугубо инструментальной мерой, служащей … политической повестке»

Это ничем не напоминает, скажем, суды инквизиции, где преступником считался тот, кто подвергал сомнению истину, полученную из иного (единственного истинного) мира, тогда как здесь речь идёт об угрозе общественному порядку сейчас и здесь, в этой реальности. Важно помнить, замечает Филоник, что у афинян наказание, каким бы оно ни было, относилось лишь к прижизненному существованию, не распространяясь на посмертие. Ни ἐκκλησία, ни любая другая общественная организация не могла никому обещать ад — или, напротив, выдать индульгенцию от него.

Характерно и то, что инквизиция представляла собой отдельную, закрытую организацию, в Афинах же суд был светским, осуществлялся такими же гражданами. Наконец, осуждённые исчислялись не тысячами или десятками тысяч, а десятками.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 4/18 ⤴️➡️

А что же Афины? И там мы слышим о случаях богоборчества, которые при этом никак не наказываются. Так, у Аристофана в «Осах» один из персонажей полагает, что о мифах в приличном обществе говорить не следует: «Сказки — прочь; скажи из жизни что-нибудь». У него же во «Всадниках» удивляются самому факту религиозности: «Ты в богов веруешь?». Наконец, в «Облаках» он устами Сократа говорит такое: «Что за Зевс? Перестань городить пустяки! Зевса нет!»

Далее, от Лисия через Афинея мы знаем о некоем афинском культе, именуемом Κακοδαιμονισταί («Злополучники» или «Поклонники Дурного духа»), участники которого не понесли никакого наказания, — при том, что один из них, Кинесий, назван «самым безбожным из всех». Согласно Лисию, «они … хотели … посмеяться над богами и нашими законами; но вот все трое уже погибли, как и следовало ожидать; а этого Кинесия … боги довели до того, что враги желают ему жизни, а не смерти». Однако то была небесная кара, человеческой же, несмотря на то, что все знали о происходящем, так и не последовало. Всё логично, замечает Я. Филоник (2013): ведь «можно провести немало связей между демократией … природой политеизма и религиозной терпимостью».

Собственно, согласно Уолласу, расхожее мнение, «будто бы рядовые афиняне были донельзя суеверными, пребывали в страхе перед возможным божественным наказанием, не имеет ничего общего с действительностью: это миф, обязанный своим появлением Э. Р. Доддсу (1951), под влиянием которого чрезмерно много внимания стало уделяться проявлениям „примитивного“ и „первобытного“ у греков».

Собственно, уже Ф. Ф. Зелинский (1918) замечал, что книги, подобной Библии или Корану, в содержании которых немыслимо сомневаться, у древних не имелось. Кроме того, и «самое понятие „канона“ было в этой области органически противно свободолюбивому духу эллина. Совершенно правильно отцы церкви называли эллинизм „отцом всех ересей“», ведь «слово „ересь“ (αἵρεσις) означает „выбор“, а право выбора было для эллина неотъемлемым признаком умственной свободы». В Греции, продолжает он, «каждому было вольно признавать правильным то, которое ему было понятнее и доступнее, и на смех были бы подняты те, кто вздумал бы призывать небесные и земные громы на инакомыслящего и [иначе] верующего».

Вместе с Уолласом далее логично задаться вопросом того, как же именно, учитывая всё это, полис, который мы привыкли воспринимать не иначе как авангард и средоточие «великого века греческого просвещения», мог в то же время, словами Доддса, заниматься «изгнанием учёных, подавлением инакомыслия, и даже … сожжением книг»?

А очень просто: он не мог. По крайней мере, не так и не с тем размахом, как некоторыми воображается. 
Тут перво-наперво следует заметить, что приведённые выше сведения об их попустительстве религиозного вольнодумства часто заставляли многих характеризовать греков или, как минимум, афинян, как глубоко секулярном народе. Правильнее же их называть скорее беспрецедентно рациональной культурой, однако секулярной — ни в коей мере: ведь это понятие означает разделение церкви и государства, что является изобретением христианства (и, возможно, неизбежным следствием авраамизма, установки которого в долговременной перспективе просто нельзя не удалить из общественной жизни). Древним же это было совершенно чуждо: как сообщает Дж. С. Клоппенборг (2019), представление о том, что религия есть личное дело каждого, которому не место в публичном пространстве, появилось не ранее нач. Нового времени. Прежде же «для … греков, да и прочих в Античности культовые практики были какими угодно, но только не навидимыми, частными и незначительными», играя огромную роль в самоидентификации. Собственно, греч. πίστις и лат. fides означали в первую очередь «верность» — относясь, таким образом, к социальному договору и будучи в первую очередь актом лояльности. 

Вот почему обвинения в осквернении святынь столь часто сопровождались другими — в попытках госпереворота. Касается это и известных событий 415 г.: тогда, сообщает Фукидид, «в одну ночь были повреждены лица большинства каменных герм … Афиняне приняли … [это] весьма близко к сердцу … и приписывали его заговорщикам, замышлявшим переворот … Доносчики рассказали … что в некоторых частных домах, справляя мистерии, кощунственно издевались над ними … обвиняли, среди прочих, также Алкивиада. Враги Алкивиада, ухватившись за эти обвинения … надеялись, изгнав его, занять первое место в государстве. Поэтому они кричали, что и повреждение герм, и кощунственное подражание обрядам мистерий — все это лишь часть заговора для свержения демократии».

То же утверждает Андокид, которого и самого полагали причастным к этим событиям: «После того как это произошло, Писандр и Харикл, бывшие следователями и считавшиеся в то время людьми в высшей степени преданными народу, заявили, что случившееся … направлено на ниспровержение демократии». При этом до IV в. никаких других примеров преследования за нечестие мы не знаем: всего Филоник насчитал 22 человека, причём случаи, когда приговор, каким бы он ни был, действительно был приведён в исполнение, и вовсе единичны.

#impiety
⬅️⬆️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 3/18 ⤴️➡️

Итак, пишет Фуко (2008 [1982–3]), «афинская демократия совершенно открыто определялась как такой гражданский строй (πολιτεία), при котором людям дарованы δημοκρατία, ἰσηγορία (равное право говорить), ἰσονομία (право равного участия всех граждан в осуществлении власти) и παρρησία». Так мы не видим никаких проблем с παρρησιάζεσθαι — свободой «говорить всё» (от πᾶν, «всё» и ρήμα, «то, о чем говорится»), более того, практика этого явления считалась отличительной чертой свободнорождённого, его обязанностью.
 
Гражданин-парресиаст «высказывает все, что думает: он ничего не утаивает, в своей речи полностью раскрывая другим людям свои чувства и помыслы», невзирая на то, что может пострадать — даже напротив, приветствуя это: «О человеке говорят, что он использует парресию … только если, высказывая истину, он подвергает себя риску или опасности». Полиник у Еврипида признаётся, что тяжелее всего в изгнании лишиться «речей … свободных (παρρησίαν)», а Иокаста отвечает, что это «удел рабов — трусливо прятать мысли». Нет ничего удивительного, подчёркивает Фуко, что понятие это имело затем такой негативный оттенок в христианстве и у его предтечи Платона.

Впрочем, как указывает Уоллас, такая тотальная свобода была отнюдь не у каждого — однако если тут вы решили, что она распространялась только на высшие сословия, высокородную аристократию, тогда как простой люд был вынужден терпеть ограничения, вы совсем не знаете греков, и путаете их с каким-то азиатским обществом.

У афинян всё было устроено с точностью до наоборот, и это рядовым гражданам Афин дозволялось практически всё, что не ставило под угрозу свободу других и государственный строй, тогда как тот из них, кто желал представлять государство, должен был себя крайне сдерживать в целом ряде вещей, соответствовать моральному цензу. Закон, согласно Эсхину, «требует расследовать поведение не частных лиц (ἰδιωτεύοντας), но государственных деятелей (πολιτευομένους)». В наши дни демократией на словах тоже предполагается нечто подобное, за жизнью чиновников она вроде как полагает необходимым особый контроль, однако de facto зачастую сильно отличается от de jure.

В частности, согласно Плутарху, «существовал закон, запрещающий ареопагитам писать комедии», тогда как рядовому гражданину это дозволялось. Не было для него под запретом и занятие мужской проституцией и вообще распутство, однако тогда он мог забыть о карьере публичной личности. Со времён Солона, по Демосфену, «законы не разрешают лицам, ведущим подобный образ жизни, выступать даже с законными предложениями … [нет у них и] права … заниматься политической деятельностью, ведь, как указывает Эсхин, «кто тело свое продал на поругание, тот, по мнению законодателя, легко продаст и общее благо государства», «и вообще законодателю казалось невозможным, чтобы один и тот же человек в частной жизни был дурным, а в общественной порядочным. Он считал, что оратор … должен позаботиться сначала о жизни своей, а затем уже о речах». В наши дни мы почти забыли эту мудрость древних, и репутация такого рода теперь играет роль далеко не в каждом правительстве, да и высказываться тем, кто занимается подобным, никто не запрещает, скорее наоборот.

Более того, замечает Фуко (1999 [1975]) в другой книге, в наши дни в Паноптикуме на всеобщее обозрение выставлены как раз простые люди, тогда как власть всё более скрывается в тени: «Чем более анонимной и функциональной становится власть, тем больше индивидуализируются те, над кем она отправляется; она отправляется через надзор, а не церемонии; через наблюдение, а не мемориальные повествования; через основанные на „норме“ сравнительные измерения, а не генеалогии, ведущиеся от предков; через „отклонения“, а не подвиги».

Но, может, всему был предел, и критика староотеческой религии являлась исключением, на которое парресия не распространялась? Не похоже на то, учитывая, как греки относились к тем, кто ей занимался. Ведь уже Гомер (IX или VIII вв.) к богам относится весьма иронично, открыто насмехается над ними — причём его взгляды явно разделялись и аудиторией, отчего Р. Ю. Виппер (2006 [1916]) даже задумывается о том, «какова же была психология и религия людей … которые сделали себе как бы спорт из потехи над богами?» 

Причём гомеров настрой настолько органично вписывался в греческое мировоззрение, что его насмешки часто даже не просматривались, — полагалось, что это и есть та самая религия предков, а нападки на древнего аэда порой касались недостаточности деконструкции им религии. Вот почему Ксенофана Колофонского (вт.п. V в.) некий Тимон, как передают Диоген Лаэртский и Секст Эмпирик, именует «бичевателем гомерообмана».

Этот философ активно высмеивал антропоморфность богов, за что был потом страстно любим христианскими авторами, которые и сохранили отрывки его мыслей: так, Климент сообщает, что Ксенофана смешило, когда разные народы изображают богов подобными себе, «эфиопы ... черными и с приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми». Как он верил, если бы эти звери так могли, «кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли». И хотя он бил по самой основе греческих представлений о религии, неизвестно, чтобы он за это подвергался каким-либо репрессиям. Напротив, согласно одному из его же отрывков, Ксенофан, которому на тот момент благополучно стукнуло 92, продолжает, не встречая никаких проблем, сочинять свою едкую поэзию.

Веком ранее логограф Гекатей (VI в.) свою «Историю» начинает словами о том, что легенды и мифы греков «многоразличны и смехотворны» и заявляет о намерении противоречить им. Несмотря на это, он продолжал быть одним из самых уважаемых и влиятельных людей в Милете, откуда его даже, согласно Диодору, отправляли послом к персам.

#impiety
⬅️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 2/18 ⤴️➡️

Не секрет, что Средние века популярно воспринимаются весьма мрачно — как весьма немытая эпоху нетерпимости и фанатизма, — даром что те же знаменитые костры инквизиции, в т.ч. процесс над Дж. Бруно, в основной массе произошли уже в Новое время (если, конечно, не считать концом Средневековья 1640 г., как это делали порой в СССР). И хотя начиная с сер. XX в., облик этого исторического периода пытались всячески отбелить путём принижения Античности, в самые последние десятилетия оказалось, что его классическое восприятие как цивилизационного провала и великого упадка имеет ещё больше оснований, чем прежде считалось. 

Но вот выделялось ли оно так уж сильно в плане охоты на ведьм и всякого такого? Ведь, в конце концов, уже в законах Хаммурапи есть предписания о том, что в случае обвинения в колдовстве должны случиться ордалии, за непрохождение которых полагается смерть. Впрочем, речь там идёт всё-таки о частных обвинениях в прямом вредоносном воздействии, а не об институциональных преследованиях за иное мировосприятие, т.е. мыслепреступлении. 

И всё же, согласно А. И. Зайцеву (2001) такое положение дел крайне распространено, его даже можно назвать состоянием «по умолчанию»: «всякое, так сказать, нормальное общество» находится во власти традиции, которая «управляет поведением человека гораздо эффективнее, чем любой тоталитарный режим», учиняя правила и нормы, которые «очень жестки: они определяют еще при рождении ребенка его будущее место … диктуют взгляды на мир, на себе подобных и на сверхъестественные силы. Отклонение … ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы».

Исключением тут не были даже римляне, но одни только греки, которые потому и достигли своего величия, что преодолели свои «Средние века», на пике которых произведя низвержение «жестких традиционных норм поведения индивидуума, которое началось с крушением микенского мира и продолжилось в ходе полисной революции». Полис, греческий город-государство «предоставлял не только гражданам, но и метекам такую степень личной свободы, которая была немыслима на Древнем Востоке» и «до конца своего существования оставался более „открытым обществом“, чем все ранее известные».

Но не везде этот процесс был равномерен: как отмечает А. И., «показательно … что Афины, которые мы лучше всего знаем … в которых процесс распада традиционной идеологии шел куда медленнее, чем в Ионии и наталкивался снова и снова на сильное противодействие, самым ярким примером которого является казнь Сократа, — эти самые Афины вступили на путь культурного переворота не в числе первых и при том так, что долгое время ведущая роль в их культурной жизни принадлежала приезжим». Действительно, можно припомнить и других — собственно, целую толпу афинян и гостей города, пострадавших за свои убеждения на религиозной почве, обвинённые в нечестии (ἀσέβεια). Вот так раз — и это ваша Античность, колыбель свободы мысли, слова и совести? Чем она, невзирая на весь пафос Зайцева, так уж отличается от новоевропейского мракобесия?

Так что же, выходит, Афины куда дольше, чем не то, что греческая Малая Азия, но и прочая их периферия, такая, как Южная Италия, оставались в плену азиатской нетерпимости к новому мнению, открытиям, смелым предположениям, попирающим устои? Этим и объясняются их пресловутые суды за неверие, они есть пережиток прежних диких времён? В таком случае мы бы наблюдали и иные признаки нетерпимости в таком обществе.

Однако напротив, ζῇν ὡς βούλεταί τις, право «жить, как мы выбрали», и свобода слова, сообщает Р. Уоллас (1994), «упоминаются множеством древних источников как выдающиеся качества афинской демократии». Так, согласно Фукидиду, Никий воздавал хвалу «отечеству, наиболее свободному из всех государств (ἐλεύθεροτατε)», «где каждому дана возможность устроить свою частную жизнь независимо». У него же Перикл говорит знаменитое: «Подобно тому, как наша политическая жизнь свободна и открыта, таковы же и наши повседневные взаимоотношения; мы не злимся, когда сосед занимается чем-то, что приносит ему удовлетворение … Свободные и терпимые в частной жизни, в публичной сфере мы подчиняемся закону».

Однако похожее о себе говорили и разных тоталитарные общества, нимало не смущаясь разрыву слов и реальности. Другое дело враги демократии: возмущение этих чрезмерной вольницей явно будет искренне. Здесь особо выделяется политический памфлет, долго приписываемый Ксенофонту, но оказавшееся произведением неизвестного, которого прозвали Старый Олигарх: он жалуется, что «в Афинах … завели свободу слова даже для рабов в совершенно равной мере со свободными».

Ну и какая же могла идти борьба с инакомыслием в устроенном таким образом обществе? Там явно должна была царить запредельная свобода слова, совести и чего только ещё. Так и было, причём на уровне, который попросту недоступен нашему с вами пониманию: согласно именитому К. Дж. Доверу (1988 [1976]), концепцию παῤῥησία непросто постичь тем, кто никогда с ней не сталкивался — проблема, которая наблюдалась, собственно, уже в самой Античности несколько позднее.

Сам Довер умильно пытается сравнить это с тем, как в наши дни схожим образом недопонимают явление «русские и китайцы» и прочие «народы соцлагеря», однако за минувшие с тех пор полвека отличия между первым и прочими мирами в этом плане сгладились, причём чаще всего не в сторону улучшения ситуации (какое-то время назад даже можно было говорить, что свободы слова в современной РФ ещё будет и поболе; но уже нет).

#impiety
«Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 1/18 ⤴️➡️

Тут следует ненадолго вернуться к понятию «фоменковщина», заметив, что именно рассуждения в вышеописанном духе на моей памяти чаще всего клеймились таким образом. Хотя и понятно, что в наши дни многие так уже стали назыть вообще любое рассуждение на историческую тему, с которым в чём-либо не согласны, всё же весьма иронична внутренняя парадоксальность такого обвинения.

Ведь своеобразные изыскания Фоменко, или, точнее, ещё Морозова, были в своё время вызваны неспособностью этих авторов и их последователей принять тот факт, что античная цивилизация могла настолько превосходить последующие времена. Иначе говоря, им показалась попросту невероятной тысяча лет стагнации Средневековья, потому-то они и объявили официальную версию истории выдумкой, предложив ей замену.

Итак, в самой ситуации сокрыт юмор, поскольку тот, кто отвергает сведения о достижениях и успехах эллинов и римлян на уровне XVIII–XIX в., называя это «фоменковщиной»… именно, сам же ею оказывается и занят.

Общий же вывод ясен: представления о Средневековье среди масс и не только являются целиком мифологизированными, начиная с сомнительной историографической картины и заканчивая заблуждениями и натягиваниями, вызванными злонамеренной идеологией. Непросто затем из люда всё это вытряхнуть, заменив чем-то более объективным, ведь вовнутрь оно помещается гораздо более эффективным аппаратом, с которым несравнимы усилия тех, кто пытается мифы развенчать.

Любопытно, что тем самым эпоха как бы вновь становится Тёмными веками, сопротивляющимися своему изучению. При этом характерно, что само это понятие, как указывает Ван Вей, «подразумевающее падение в варварство, стало неполиткорректным», как и «Возрождение». Предлагается как бы считать, что все культуры и периоды одинаково хороши, а Средние века, несмотря на все доводы, получаются-де не хуже, а просто «иными», — по-видимому, примерно как умственно отсталых теперь кое-где называют «особыми».

Согласно Б. Уорд-Перкинсу, говорить о том, что в некий исторический период, мол, был упадок (decline), вообще стало не комильфо comme il ne faut pas, тогда как упоминать подъём (rise) — это всегда пожалуйста. Ничего плохого больше не происходит, все изменения становятся сплошь позитивными.

Легко понять почему как минимум для государственной идеологии куда приятнее идея прогрессивизма: ведь он по определению возвышает настоящее, поддерживает the current thing. Прошлое же при этом используется как пугало: «Вы что, хотите назад, в 90-ые в рабовладение?» Циклы же, напротив, угрожают и пугают, поскольку не исключают возможности (или даже подразумевают её), что и с нынешнего нашего пьедестала мы можем оказаться бесцеремонно сброшены, а весь наш мир достижений — в мгновение «засыпан и разрушен».

Уорд-Перкинс называет «очень опасным такой взгляд на прошлое, которое избегает разговора о кризисах и упадке», настаивая на том, сколь немаловажно не забывать, что когда-то уже существовал мир, донельзя напоминавший наш, гибель которого «сопровождалась упадком во всех областях такого масштаба», который сам историк, как признаётся, искренне желает никогда не пережить: тогда «была уничтожена комплексная цивилизация, отбросив население Запада к доисторическому уровню». Как легко заметить, он намекает, что столкнуться с чем-то в таком духе нам, возможно, всё-таки придётся, а он лишь надеется, случится это уже после него…

Античный мир рухнул в небытие безо всякого предупреждения, никто там ничего подобного просто не ожидал. «Даже перед самым концом римляне были уверены не менее нас с вами, что их мир будет существовать без конца, никак не изменяясь. Они ошиблись. Было бы мудро не повторять их самодовольства».

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 14/14 ⤴️

Знаменитый анализ выбросов, которые сохранила вечная мерзлота в Гренландии, проведённый С. Хонгом и его коллегами (1994, 1996), в отложениях I в. н.э. показывает рекордное содержание серебра, свинца и меди. Из чего следует, продолжает Уилсон, что римлянами того времени эти металлы выплавлялись «в объёмах, которые затем не были достигнуты вновь до начала Индустриальной революции» (т.е. кон. XVIII в.). Но древние умели не только добывать и плавить: согласно Д. Симу и Х. Камински (2012), «уровень технологий и понимания римскими кузнецами методов обработки и обращения с железом не уступали европейским как минимум до XIX в.». Впрочем, броня, которую они при этом изготавливали, как сообщают Фулфорд, Сим и др. (2005), не превосходила качеством новоевропейскую вт. пол. XVI в., находясь по целому ряду параметров на уровне «всего лишь» начала этого века.

Как замечает П. Темин (2013), уже начиная со знаменитого А. Мэддисона при вычислении исторического ВВП принято отдельно определять его для самого выдающего региона Римской империи, Италии. Который затем следует сравнивать аналогично с самыми экономически развитыми странами Нового времени — Голландией и Англией. Рассуждая именно таким образом, Э. Ло Кашио и П. Маланима (2009) определили, что подушевой ВВП Италии в I в. н.э. составляет 1400 долл. 1990 г. Поскольку Maddison Project Database от 2018 г. оперирует долл. США 2011 г., для сравнения с её данными следует умножить это число на коэффициент инфляции 1,721, получив 2409 долл. Похожих значений Голландия достигла лишь в нач. XVIII в., а Англия — в нач. XIX вв. (Впрочем, сам проект предлагает для Италии I в. число скромнее: 1546 долл., а до него Голландия добралась раньше, уже в нач. XVI в., тогда как Англия — в кон. XVII в.)

Похожее сообщает Дж. Обер (2015), согласно которому «ряд аспектов греческой (или, по крайней мере, афинской) экономики V и IV вв. до н.э. находится на уровне наиболее развитых доиндустриальных стран — таких как Голландия и Англия XV–XVIII вв.». Так, уровня урбанизации классической Греции (как в плане абсолютной численности городского населения, так и в процентном соотношении к общей массе людей) Англия и Уэльс «достигли … только в первые годы XIX ст.». Хотя население Греции в период с IX по IV вв. выросло в 10 раз, в Афинах это сопровождалось ростом подушевого ВВП на 0,6–0,9% в год, что превосходит 0,5% Голландии в 1580–1820 гг.

Дж. Крон (2016) указывает, что по Андокиду πεντηκοστή, налог в 2% на торговлю в Пирее в 404/3 г. принёс 36 талантов, подразумевая тем самым, что облагаемые налогом импорт и экспорт (т.е. не считая ту торговлю, которой была дарована ἀτέλεια) составили 1,8 тыс. талантов или 10,8 млн драхм (и это ещё во время кризиса после поражения в войне). Для сравнения, в Венеции 6% налог дал доход в 65 тыс. дукатов в 1584 г., из чего следует оборот в 3,35 млн драхм (переведённых из дукатов по покупательской способности зерна). Кроме того, для 425 г. известно, что афиняне собирали с союзников по симмахии до 1,5 тыс. талантов, однако ок. 413 г. заменили этот сбор на 5% налог с морской торговли, который был как минимум не меньше: ведь сообщающий об этом Фукидид говорит, что «таким образом афиняне надеялись увеличить свои доходы». Из чего получается, что торговый оборот Делийской лиги, не считая Афин, составлял тогда не менее 180 млн драхм. Таким образом, оборот Великой Афинской республики в целом в кон. V в. до н.э. превосходит таковой у Венецианской в кон. XVI в. н.э. более чем в 57 раз.

Как следствие, замечает Ф. де Каллатай (2012), греки (или, как минимум, афиняне и Эгеида в классику/эллинизм) демонстрируют «уровень качества жизни, недостижимого до самого недавнего времени», и, «что ещё важнее, при сравнении некоторых нюансов мы уже не ограничиваемся прежде считавшимся неодолимым рубежом Индустриальной революции, но двигаемся дальше, достигая XIX и XX вв., причём и тогда результаты порой склоняются в пользу Древней Греции». Например, согласно данным Дж. Крона (2005), греки питались как лучше, так и разнообразнее, нежели англичане даже в XVIII–XIX вв., что следует уже из разницы в росте в 10,5–14,9 см в пользу греков. Что и немудрено, ведь, согласно Моррису, прежние модели греческого сельского хозяйства, которое видели его крайне неэффективным, уже с 80-ых уступили новым, согласно которым «в период с V по II вв. … сухопольное земледелие приносило урожаи, не превзойдённые затем как минимум до XIX в.».

Ну вот, а вы говорите, что древних какое-то там Средневековье превосходило! Куда там ему, если и последние 2–3 века не во всём смогли.

Так вновь оказывается прав Ницше, замечавший, что «всё завоеванное нами сегодня … всё это было, всё это уже было более двух тысяч лет назад! … Мгновение, и от всего осталось одно воспоминание! … вдруг засыпано, разрушено».

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 13/14 ⤴️➡️

Так, согласно В. В. Самаркину (1976), «в … Римском государстве … урожайность в большей части Италии к I в. н. э. достигала сам-10» (т.е. размер собранного превосходил в 10 раз то, что было посеяно). Это известно в т.ч. из Варрона, который сообщал, что «урожай может быть в одном месте десятикратным, в другом пятнадцатикратным, как в некоторых местах в Этрурии», причём «в Италии, под Сибарисом, обычный урожай, говорят, бывает даже стократным».

Какой же рост относительно этих чисел покажут Средние века? Как оказывается, довольно высокий… вот только отрицательный. Как следует из того же Самаркина, в эту эпоху «достижения римского земледелия были забыты», отчего «резко (до сам-1,5, сам-2) падают урожаи, сокращаются посевные площади». И хотя, пишет он, в сер. VIII – кон. IX вв. «уже … наблюдается некоторый подъем сельского хозяйства», «не следует преувеличивать масштабы этого процесса». И действительно, сообщает Р. С. Лопез (1976), тогда, в Каролингский период, который он характеризует как «высшую точку варварской эпохи», лучшие урожаи всё ещё приносили 2:1. Дж. Дюби (1974) заключает, что в это время стоило ожидать выхода зерна в пределах от 1,6:1 до 2,2:1. Наконец, А. Верхулст (1990), считающийся оптимистом, установил промежуток между 2:1 и 3:1.

К концу эпохи, продолжает Самаркин (1976), «происходит массовый подъем европейского сельского хозяйства», и теперь «наиболее распространенные минимальные урожаи в рейнских землях XII—XIII вв. составляли сам-3–сам-4, в Тоскане XIII–XIV вв. — сам-4–сам-5». Вот так достижения! выходит, что даже если брать Италию в Высокое Средневековье, они едва достигают половины римской типичности.

Впрочем, следует утешиться тем, что причина тут заключалась вовсе не в неумении использовать те самые новые изобретения, о которых говорилось раньше: ведь таковых попросту не было. Как сообщает Т. Ньюфилд (2010), уверения Верхулста (2002) и других, включая Уайта (1962), будто трёхпольная система (three-course rotation) впервые появляется в сер. VIII в., а получает распространение к IX в., попросту не соответствуют истине, ведь эта система широко практиковалась уже древними. Согласно Ньюфилду, «утверждение, будто тяжелый плуг и отвал (heavy asymmetrical plow and mould-board) появились в Европе в кон. VIII – нач. IX вв., как теперь доказано, также является ошибочным: ни то, ни другое … не было нововведением Каролингской эпохи, но известно со времён Античности», а если точнее, то «со II в. н.э., если не ранее».

Итак, заключает К. Грин (2000), «большая часть подлинных средневековых открытий теперь предстают не более чем адаптацией и/или улучшением идей, уходящих корнями в античность: ветряные мельницы, возвратно-поступательные (reciprocating) механизмы, кривошипы (cranks) и корабли каркасной постройки (skeleton-built ships) — всё это имеет четкие классические прообразы». Осознание этого в конце концов «привело к смене отношения медиевистов, некоторые из которых поставили под сомнение … доказательства в пользу „средневековой индустриальной революции“ Ж. Гимпела»

Итак, как теперь стало ясно, после древних никакого прогресса не было и в помине, один упадок. Однако каков был его масштаб? А точнее, насколько высоким являлся уровень затем потерянных достижений Античности? Как сообщает Жмудь (2021), во многом «впечатляющие достижения древности … Западная Европа сумела повторить лишь к XVIII в.». И действительно, современные исследования, посвящённые рассмотрению того или иного аспекта в Античности, регулярно заканчиваются ремарками в духе, что-де и тут уровень был столь высок, что затем оказался вновь достигнут только в XVIII, а то и XIX с XX вв.

Примеров такого рода настолько много, что придётся привести лишь некоторые из них. Причём начать можно уже со всё тех же древних историков: так, Фукидид, согласно Бузескулу, «стоит уже близко к историографии XIX в.». П. Вен (Veyne 1988 [1983]) сходного мнения о Павсании, которого ставит «наравне с любым немецким филологом или философом XIX в.».

Как уверяет Ч. Ван Вей (2016), только «к нач. XIX в. новоевропейцы смогли сравняться … с военно-полевой медициной римлян III и IV вв.». Согласно Уилсону, «римская горнодобывающая технология обеспечивала в I–II вв. н.э. добычу металлов … столь масштабную, что похожих объёмов затем удалось достичь лишь к XIX в.» А всё благодаря использованию гидравлических технологий — тех самых, которые у древних якобы были совершенно не развиты по сравнению со Средневековьем. Однако в действительности и они «не были затем превзойдены вплоть до XIX в.»

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 12/14 ⤴️➡️

Того же мнения придерживался уже Дж. Денисон (2001 [1877]), называющий способ тогда воевать «самым первобытным»: «рыцари строились для боя в одну линию, и их тактика состояла в атаке противника полным ходом». Дж. Вербрюгген (1997 [1954]) подтверждает, что тяжёлая кавалерия, которая «безраздельно властвовала в военном деле Западной Европы этого периода», «применяла самую базовую тактику, надеясь прорвать ряды врага одним мощным натиском». 

Всё это, собственно, не было секретом уже для автора «Тактики Льва» (нач. X в.), сообщавшего, что «[на Западе] безразлично относятся ко всяким военным хитростям … и полезным военным знаниям … игнорируют боевой порядок, в особенности кавалерийский». Того же мнения придерживалась и Анна Комнина в «Алексиаде» (п.пол. XI в.), согласно которой «племя кельтов отличается своеволием и нежеланием слушать советы; оно никогда не придерживается ни дисциплины, ни военной науки».

Да большего им тогда и не требовалось, и не было нужды в каких-либо изысках, принцип «и так сойдёт» ещё не встречал наказания. Всё изменилось только к XIV–XV вв., когда, пишет Дельбрюк, впервые «мы снова имеем дело с пехотой, напоминающей фалангу и легионы»; итак, «настоящая пехота снова возникает только у швейцарцев». Позднее возрождение происходило уже с прямой оглядкой на древность: согласно исследователю (1997 [1900]), «оранцы, изучая древних писателей … создали, опираясь на античную традицию, новую технику строевых учений».

Успехи Средневековья оказались сильно преувеличены и в других аспектах. Начать, пожалуй, следует с разгрома иконы любого медиевиста, с того, что вспоминается им первым же делом. Речь идёт о водной мельнице, которая, как пишет Уилсон, «якобы была изобретена в II–I вв. до н.э., но не получила широкого распространения до V в. н.э.», да и тогда применялась лишь для грубого помола зерна, что «объяснялось … дегенерирующими (retarding) факторами», присущими Античности. Это, пишет он, «является главным примером, который приводили „примитивисты“ для иллюстрации неспособности античной технологии достичь значимого прогресса». Другое дело Средние века, которым «отмена рабства и победа христианства над анимистическими представлениями о природе позволили преодолеть ограничения, касающиеся использования природных ресурсов».

Однако этот взгляд, продолжает исследователь, «оказался пленником предвзятости наших источников», которые так редко упоминают эти мельницы до V в. просто потому, что не привыкли много разглагольствовать о вещах для себя повседневных. Иными словами, ex silentio оказывается здесь худшим принципом: ведь наоборот, больше сообщений о чём-либо мы можем начать видеть в период, когда оно уже становится в диковинку.

Всё дело в том, что археология уже с 80-ых без устали откапывает всё новые водные мельницы римской эпохи, а в 1997 г. М. Льюис убедительно показал, что они явно были изобретены не в I или II, но в III в. до н.э., а уже к I в. н.э. применялись древними для вращения механических (кулачковых) молотов (trip-hammers), дробивших руду. Кроме того, как сообщают М. Фулфорд и др. (2004), крупноплощадные (large-area) молоты, которые римляне использовали при обработке железа, возможно, приводились в движение водой (water-driven).

Ещё в числе якобы достижений Средних веков особо упоминают высокую развитость сельского хозяйства, по сравнению с которой античная будто бы была довольно примитивной. Причинами же таких изменений называется внедрение новых изобретений вроде тяжёлого плуга и трёхполья. На это следует заметить, что даже если таковые и были, сравнение итоговых результатов как-то не впечатляет…

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 11/14 ⤴️➡️

А вот Б. С. Бакрак позднее (1990) возражал уже так основательно, что, как замечает К. Р. ДеВриз (2003), «тезис, будто это стремя привело к появлению феодализма, как минимум на настоящий момент мёртв». Ведь, как выяснилось, этот элемент сбруи вообще почти никак не влияет на качества кавалериста.

Однако Уайт не сдавался, теперь в число открытий, без которых немыслим феодализм, записав подкову, которая, как долгое время считалось, появилась не ранее IX – нач. XI вв. Однако вслед за тем, сообщает Ньюфилд, предсказуемо выяснилось, что она была прекрасно известна уже в Античности.

Проблемой тут, согласно У. Н. Бейтсу (1902), было то, что железной подкове очень тяжело сохраниться, ведь любой образец должен был давно обратиться в прах под воздействием кислорода. Другое дело бронза: подковы из этого металла были известны не то, что грекам с римлянами, а сразу этрускам, причём найденные в 1897 г. образцы от ок. 400 г. до н.э. уже содержат отверстия, в которых присутствует железная крошка, когда-то явно бывшая гвоздями или заклёпками.

Так очередная попытка выставить феодальную эпоху следствием прогресса и развития по сравнению с предшествующей привела к доказательству совсем противоположного. Причина к ней возвращения оказалась в упадке, катастрофическом падении общего уровня, отчего и случилось возрождение рыцарей.

Действительно, ведь этим словом нередко называют не специфическое явление новоевропейских Средних веков, но вообще любую боевую единицу, которая является эффективной только за счёт контраста с невероятно понизившимся уровнем большинства остальных. Так, А. А. Свечин (1928 [1926]), также убеждённый в том, что «в доисторический период Греция переживала феодальный строй», утверждает, что в те времена бой «решается поединком рыцарей, героев обеих сторон».

Его аналогия крайне удачна: ведь гомеровский герой, как и новоевропейский рыцарь — это «человек большой силы духа и тела, развитой с молодости соответственным воспитанием, обладатель прочной репутации», а также «обладатель дорогого … крайне редкого предохранительного вооружения, делающего его неуязвимым для гнущихся и ломающихся копий и мечей простых смертных … такой герой, разумеется, был ужасен, наводил панику на рядовую массу, не сплоченную в одно целое, не имевшую чувства взаимной выручки … Секрет успеха героя заключается в отсутствии сплоченности массы».

То же замечал уже Аристотель: «Без тактического порядка тяжело вооруженная пехота ни к чему не пригодна, и так как в древние времена этого не знали, и не было искусства, то сила войска покоилась на коннице». Позднее, начиная уже с греческой архаики, всё меняется, однако в затем мы можем наблюдать «вечное возвращение» к описываемой философом ситуации. Так, именитый Г. Дельбрюк (1996 [1900]) сообщает, что «на протяжении всего средневековья … функции … пехоты … ограничиваются рамками вспомогательного рода войск» и вообще она тогда «перестала существовать как тактический организм». Он убеждён, что «в средние века отсутствует такая регулярная армия, какую мы видим в древности и в новейшее время».

Итак, уровень самих рыцарей был впечатляющ только на фоне остальных современников, но никак не в сравнении с древними: тот же Дельбрюк отмечает, что тогда «того, что мы называем дисциплиной, что имели римские легионы и вновь имеют современные армии … не было»; он даже сомневается, «уместно ли это слово здесь». Ведь «у рыцарства мы не находим ни малейшего намека на упражнения в конном строю, перестроения, повороты», вот и «о сборе … о сигналах и приказах во время боя вообще речи нет, как не упоминается также об обходе флангов, о мерах обеспечения флангов от неприятельского обхода … Рыцарям неизвестны подобные упражнения, как неизвестны им и сигналы на трубах». В итоге «все предоставляется инициативе самого рыцаря», и «бой быстро превращается в общую свалку, в которой фланги и фронт не играют больше никакой роли».

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 10/14 ⤴️➡️

Праздник длился где-то до нач. 90-ых, когда исследователями было доказано, что и самые смелые прежние предположения об успехах древних даже близко не отражали истины: по замечанию И. Морриса (2013), «последствия распада Римской империи, которые многие исследователи после 1960-ых взяли за правило преуменьшать, теперь зияют ещё сильнее». Как установил Б. Уорд-Перкинс (2005), после гибели империи её бывшим регионам понадобились века, чтобы вернуться к доримскому уровню развития.

Согласно Мейеру, вместо линейного прогресса следует говорить о двух последовательно сменившихся циклах, первый из которых, замечает Жмудь (2021), начался во времена Гомера, в эпоху, которой «наиболее соответствует европейский феодализм». И действительно, период, следующий за т.н. «катастрофой бронзового века», иногда называют «греческими Тёмными веками»: как и те, другие, они также были инспирированы великим упадком всех сфер жизни после коллапса прежней, куда более развитой микенской цивилизации.

Вот и Бузескул упоминает «тот период греческой истории», «который некоторые новейшие исследователи не без основания сравнивают с западноевропейским средневековьем». В числе таковых первым он называет Мейера, который указывал на следующие характерные сходства: «Резкое разграничение наследственных сословий, господствующее положение землевладельческой военной знати, все усиливающаяся зависимость крестьянства».

У Гомера описано общество, пребывающее в состоянии самой настоящей феодальной раздробленности. Даже в походе на Трою нет никакого согласия: как отмечает Виппер, «главного басилея плохо слушаются, с ним резко препираются; на войне нет общей команды; битва распадается на схватки отдельных дружин и ополчений, приведенных разными вождями; в свободное время отдельные герои совершают самостоятельные набеги. Иногда кажется, что Агамемнон — настоящий слабый король феодального времени, окруженный могущественными вассалами и часто встречающий их нежелание повиноваться». Его власть номинальна, он лишь primus inter pares, «король-сюзерен среди сеньоров-пэров Средневековья». «Многое в быту и понятиях напоминает раннее европейское Средневековье», подытоживает Р. Ю., и в первую очередь это сам casus belli Троянской войны, который когда-то полагали мелочным и нереалистичным — «но если иметь в виду характер этой сеньориальной эпохи, то [он] … окажется вовсе уже не столь фантастичным. Из-за таких … оскорблений семейной чести предводитель действительно способен был двинуть все свое воинство».

Условный «феодализм» в этом смысле можно назвать неким состоянием «по умолчанию», в которое цивилизация возвращается, пережив упадок. Понятное дело, подобное восприятие оказалось (и продолжает быть) совсем не близко медиевистам, которые, напротив, пытаются его видеть некоей особой технологией, которая просто не могла ещё быть известной Античности. 

Наиболее известным апологетом такой точки зрения стал Л. Т. Уайт (1962), убеждённый, что это изобретение стремени позволило коннице вдруг резко начать доминировать над пехотой, что в итоге и привело к появлению рыцарей, и так, собственно, произошёл феодализм. 

Насколько можно судить, в отечественных реалиях вообще мало кто в курсе, что последовавшая далее great stirrup controversy полностью разгромила все построения Уайта — при том, что научное сообщество сразу же приняло их весьма прохладно. Уже Дж. Огилви (1966), хотя его критика и была поверхностной, замечал, следуя за Ч. Оманом (1924), что французский конный копейщик смог начать доминировать на поле брани только из-за исчезновения с неё высококачественной пехоты: итак, дело было не в эффективности ударной конницы (mounted shock troops, в контексте наших дней это переводят как «штурмовая группа»), но в некомпетентности её противников. 

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 9/14 ⤴️➡️

Интересно, что историки в Средние века и сами чаще всего не верили, что их период существует по истине, отчего всячески стилизовали его под более реальные вещи: Библию и/или Античность, о чём подробнее рассматривалось в другом тексте. Конечный итог же таков, что достоверно судить об этой тысяче лет становится довольно затруднительно.

Учитывая рассмотренную нами разницу (или даже пропасть) в достоверности имеющихся представлений о двух периодах, может быть довольно странно наблюдать, когда их, тем не менее, пытаются совершенно «на равных» сопоставлять. Мало того: иногда можно услышать, что по итогу этого Античность ещё и объявляется проигравшей сопернику, якобы далеко обошедшему её культурно и технологически. Что представляет собой разительный контраст с классическим восприятием, которое привыкло видеть эту эпоху Золотым веком и утерянным раем, а последовавшие Средние века — величайшим упадком всех сфер жизни и цивилизационной ямой. Кто же прав?

Допустим из великодушия, что сравнение тут вообще может быть, и о Средневековье возможно рассуждать всерьёз, и рассмотрим, на чём вообще строятся подобные убеждения.

Первым, что бросается в глаза — это обстоятельство, что перед нами построение, которое впервые было вызвано к жизни вовсе не какими-то перевернувшими представления исследованиями этих эпох, но идеологией. Всё началось, когда научно-технические успехи XVIII–XIX вв. привели к рождению у новоевропейцев веры в вечный, не знающий остановки прогресс, который будто бы может быть изображён на гипотетическом графике развития человечества уверенно восходящей линией. Согласно этому взгляду, регресса не существует, а при движении назад каждая следующая эпоха должна быть примитивнее предыдущей, а Античность и Древний мир в целом, таким образом, обязывались быть самыми отсталыми из всех.

Подобное мироощущение с тех пор уже никогда полностью не выходило из моды, вот и в наши дни при случае пришлось услышать от очередного обывателя нечто в духе: «Античность нравится? А каменный век тогда ещё лучше?» Удивляться тут нечему, ведь в СССР вульгарный прогрессивизм, являющийся плотью от плоти марксизма, почти до самого распада государства навязывался в виде единственно возможного взгляда на историю.

При этом в таковую догму он превратился далеко не сразу: согласно Жмудю (2021) «привычное … учение о социально-экономических формациях (рабовладельческой, феодальной, капиталистической и пр.) было разработано лишь в 1930-ых гг. в ГАИМКе». Прежде же Россия находились на передовой совсем иных концепций, следуя за Э. Мейером (1895), который, согласно Бузескулу, полагал, что «единого, непрерывного прогрессивного развития нет» и «с падением древнего мира развитие начинается сызнова; оно опять возвращается к тем первым ступеням, которые уже были пройдены».

Сам Бузескул активно придерживался того же мнения, а вместе с ним и Виппер (2021). А кроме них — выдающийся М. И. Ростовцев (1900), который был убеждён, что множество нюансов, касающихся древности, можно объяснить исключительно по аналогии с современностью, — ведь, пишет Жмудь, на его взгляд «развитие древней цивилизации в основном было аналогичным», «отличаясь от современной количественно, не качественно».

Хотя марксизм за пределами стран, в которых он установил свою диктатуру, утратил популярность и всякое влияние ещё начиная с сер. XX в., прогрессивизм нашёл новых последователей в лице самих медиевистов, которым оказалась очень по вкусу идеология, возвеличивающая их традиционно принижаемую эпоху. Согласно Э. Уилсону (2002), где-то с 60-ых гг. того же века такие люди как М. Блок, Л. Уайт и др. во всеуслышание объявили Средние века «временем технологического развития и прогресса, беспрецедентного для какой-либо предшествующей эпохи». При этом свой тезис они доказывали преимущественно через принижение достижений Античности.

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 8/14 ⤴️➡️

Впрочем, есть и исключения. Так, И. Вуд (1994) ни во что не ставит ключевые источники по истории Меровингов, сообщая, что «было бы самообманом (delusion) полагать, будто Григорий Турский … является надёжным свидетелем», зато без сомнения нередко выступает в роли фальсификатора — хотя, конечно, «он и не настолько откровенно предвзят и сомнителен, как „Мецкие анналы“». Как результат, относительно этой эпохи «зачастую невозможно в точности быть уверенным в том, что именно произошло или когда это случилось».

О. Л. называет «самым бесцеремонным» обращение «средневековых историков с фактами, которые ими извращаются или даже выдумываются … свою политическую или иную тенденцию историк раннего средневековья проводил преимущественно путем сочинения нужных ему данных». Причём позднее ситуация стала не лучше, а просто менее топорной: как говорит Вайнштейн, «в связи с историографией XII и последующих столетий» мы можем говорить уже «об относительно умелой фальсификации истории».

Здесь мы наблюдаем разительный контраст с эпохой, когда Цицерон требовал от историка одинаково убояться солгать и сокрыть правду. И действительно, «по фактическому содержанию, по форме, по технике обработки и подачи материала средневековые исторические произведения стояли … бесконечно ниже античных образцов», подтверждает Вайнштейн. «Эти произведения заполнены, прежде всего, различными чудесами, легендами, нелепыми измышлениями … [которые] хронисты [имели обыкновение] выдавать … за истину, не заботясь о критической проверке самых невероятных данных и … не подвергая их ни малейшему сомнению».

В случае же древних скептически воспринимает легенды и мифы уже один из первых логографов Гекатей, который начинает свой труд со слов: «Я пишу это так, как мне представляется истинным, ибо рассказы эллинов многоразличны и смехотворны, как мне кажется». Вот и Павсаний, «начиная … описание … смотрел на все эти предания эллинов в лучшем случае как на легкомысленные и глупые рассказы», убеждённый, что «рассказывается … многое … неверное … людьми … которые все, что они в дни детства слышали в хорах и в трагедиях, считают за истину».

Наконец, Дионисий, повествуя об истории Ромула и Рема, называет общим местом в среде его коллег убеждение, «что историческому сочинению не пристало ничего из мифологических россказней», отчего все они «насмехаются … над ручной волчицей, которая дала детям свои сосцы, как над полной нелепицей». Как легко заметить, этим людям присуще в точности то же восприятие легендарщины, что и нам (подробнее об этом рассказывается в тексте про магию).

В Средние же века мы видим противоположное отношение. Согласно Вайнштейну, «по части объяснения исторических событий все дело сводится к тому, что „бог покарал“ такого-то за грехи, и он потерпел поражение либо умер, и т.д.» — т.е. тому, что он характеризует как «убогий провиденциализм». В то же время «попытки реалистического подхода к событиям представляют крайне редкое исключение» (1940). Г. фон Зибель (1885) убеждён, что люди тогда вовсе «не имели представления об исторически обоснованном суждении … исторической реальности … даже намека на критическое рассмотрение … фантазия всюду преобладала над рассудком».

Отношение же это идёт от (Блаженного) Августина Аврелия, который писал: «Мы опираемся в истории на нашу веру и на авторитет бога и убеждены, что все, противоречащее этому, безусловно лживо». Вайнштейн (1964) отмечает, что «эти слова как бы предвосхитили господствовавшие на протяжении целого тысячелетия после Августина отношение к истории и к исторической истине». 

Впрочем, деградация случилась не сразу, и какое-то время прежняя образованность, к которой принадлежал и Аврелий, ещё держалась. Лишь «сo второй трети IX в. наступает заметный упадок историографии. Язык историка становится грубым и неправильным, изложение путаным; исторический кругозор авторов снова резко суживается: часто они ничего не знают … о том, что делается за пределами их области».

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 7/14 ⤴️➡️

Однако меня ждало разочарование: там вообще не имеется рефлексии на тему «а откуда мы всё это узнали», но просто ведётся неторопливое повествование от третьего лица, словно это какой исторический роман. В то время как история Греции у Виппера не обходится без ремарок о том, кто сообщает о том или этом, и насколько этому можно верить, средневековая им повествуется по принципу «Генрих IV сделал то-то, а Ричард Львиное Сердце — вот это». И такое отношение — правило, а не исключение, когда берутся рассказывать об этой эпохе.

Впрочем, apparatus criticus по Средним векам, конечно, существует, просто он носит зачастую как бы… ознакомительный характер, по итогу совершенно игнорируясь в конкретных исследованиях, — и уж точно нет такого изложения истории эпохи, которая бы опиралась на него в той же мере, какую мы видим у Виппера для Античности. Почему — становится понятно, стоит только взглянуть на ту беспощадную критику, которую на свою эпоху обрушивают авторы средневековых историографий.

Как пишет Е. А. Косминский (1963), у Эйнгарда лишь «проскальзывает … ряд конкретных данных из жизни реального Карла Великого», что он «не задавался целью дать … историческое произведение … литературные приемы преобладают … [у него] над историческим анализом». При этом его сочинение «пользовалось необычайной популярностью … его использовали хронисты».

Среди антиковедов не первый век является хорошим тоном как бы вынос за скобки источников подобного качества — как поступают, например, при реконструкции раннего пифагореизма: так, сообщает Л. Я. Жмудь (1994), «уже в XIX в. … ругать Ямвлиха стало едва ли не ученой традицией» (другой пример — суды за неверие в Древних Афинах), в результате чего получаются представления, отличающиеся от прежних как небо от земли. Для Средних веков такое наблюдается куда реже — просто потому, что зачастую иных и не бывает.

Тут можно спросить: а что же, неужели лучше вовсе ничего не писать? Именно: в случае Античности случается временами и такая честность. Так, М. Виттиг и З. Цайг (1979), посвящая Сапфо целую страницу, оставили её совершенно пустой, — чем красноречиво сообщали, по словам Х. Н. Паркера (1993), что о первой поэтессе «нам, по сути, ничего не известно. Или еще хуже: все, что мы знаем о Сапфо, ошибочно».

Когда Е. А. задаётся вопросом, «в какой мере средневековые хронисты точно передают факты», он уклончиво отвечает, «что они далеко не всегда точны», однако затем пристыженно уточняет, что «даже в простых случаях, когда дело идет о констатировании какого-нибудь факта или изложении документа … это изложение дается крайне неточно. Что же сказать о более сложных исторических событиях, где приходилось устанавливать сложные причинные связи?» Sic!

«Средневековые писатели и не ставили перед собой задачу точного установления фактов и причинной связи между ними … работа по критике источников не представляла для них интереса и была им незнакома», продолжает он. Впрочем, Е. А. спешит обрадовать, что она затем появилась… чему «содействовало … то, что в средневековой Европе имело хождение огромное число всевозможных фальсификаций. Нам известно очень много фальшивок, входивших в историю».

Согласно Г. Эллингеру (1884), «никогда так откровенно не лгали и фальсифицировали, как в эту эпоху». «Это справедливо не только по отношению к истории и публицистике, но и по отношению к официальным документам», продолжает О. Л. Вайнштейн (1940). «Количество грубых подделок, особенно в течение X–XII вв., превосходит всякое воображение».

Современная же западная медиевистика больше не стремится к подобной глобальной критике, почти исключительно фокусируясь на «зачем врали», как правило, старательно уклоняясь от подытога в духе «насколько мы в итоге хоть чему-то здесь можем верить». В случае древних то и другое как-то умудряются сочетать: например, довольно любопытно проследить, по какой системе сочинял Геродот, однако это не значит, что возникшая на основе его выдумок теория первобытного матриархата в наши дни кем-либо воспринимается всерьёз.

#mediev
⬅️⬆️ «О ничтожности Средних веков и их „вечном возвращении“», 6/14 ⤴️➡️