Итак, пишет Фуко (2008 [1982–3]), «афинская демократия совершенно открыто определялась как такой гражданский строй (πολιτεία), при котором людям дарованы δημοκρατία, ἰσηγορία (равное право говорить), ἰσονομία (право равного участия всех граждан в осуществлении власти) и παρρησία». Так мы не видим никаких проблем с παρρησιάζεσθαι — свободой «говорить всё» (от πᾶν, «всё» и ρήμα, «то, о чем говорится»), более того, практика этого явления считалась отличительной чертой свободнорождённого, его обязанностью.
 
Гражданин-парресиаст «высказывает все, что думает: он ничего не утаивает, в своей речи полностью раскрывая другим людям свои чувства и помыслы», невзирая на то, что может пострадать — даже напротив, приветствуя это: «О человеке говорят, что он использует парресию … только если, высказывая истину, он подвергает себя риску или опасности». Полиник у Еврипида признаётся, что тяжелее всего в изгнании лишиться «речей … свободных (παρρησίαν)», а Иокаста отвечает, что это «удел рабов — трусливо прятать мысли». Нет ничего удивительного, подчёркивает Фуко, что понятие это имело затем такой негативный оттенок в христианстве и у его предтечи Платона.

Впрочем, как указывает Уоллас, такая тотальная свобода была отнюдь не у каждого — однако если тут вы решили, что она распространялась только на высшие сословия, высокородную аристократию, тогда как простой люд был вынужден терпеть ограничения, вы совсем не знаете греков, и путаете их с каким-то азиатским обществом.

У афинян всё было устроено с точностью до наоборот, и это рядовым гражданам Афин дозволялось практически всё, что не ставило под угрозу свободу других и государственный строй, тогда как тот из них, кто желал представлять государство, должен был себя крайне сдерживать в целом ряде вещей, соответствовать моральному цензу. Закон, согласно Эсхину, «требует расследовать поведение не частных лиц (ἰδιωτεύοντας), но государственных деятелей (πολιτευομένους)». В наши дни демократией на словах тоже предполагается нечто подобное, за жизнью чиновников она вроде как полагает необходимым особый контроль, однако de facto зачастую сильно отличается от de jure.

В частности, согласно Плутарху, «существовал закон, запрещающий ареопагитам писать комедии», тогда как рядовому гражданину это дозволялось. Не было для него под запретом и занятие мужской проституцией и вообще распутство, однако тогда он мог забыть о карьере публичной личности. Со времён Солона, по Демосфену, «законы не разрешают лицам, ведущим подобный образ жизни, выступать даже с законными предложениями … [нет у них и] права … заниматься политической деятельностью, ведь, как указывает Эсхин, «кто тело свое продал на поругание, тот, по мнению законодателя, легко продаст и общее благо государства», «и вообще законодателю казалось невозможным, чтобы один и тот же человек в частной жизни был дурным, а в общественной порядочным. Он считал, что оратор … должен позаботиться сначала о жизни своей, а затем уже о речах». В наши дни мы почти забыли эту мудрость древних, и репутация такого рода теперь играет роль далеко не в каждом правительстве, да и высказываться тем, кто занимается подобным, никто не запрещает, скорее наоборот.

Более того, замечает Фуко (1999 [1975]) в другой книге, в наши дни в Паноптикуме на всеобщее обозрение выставлены как раз простые люди, тогда как власть всё более скрывается в тени: «Чем более анонимной и функциональной становится власть, тем больше индивидуализируются те, над кем она отправляется; она отправляется через надзор, а не церемонии; через наблюдение, а не мемориальные повествования; через основанные на „норме“ сравнительные измерения, а не генеалогии, ведущиеся от предков; через „отклонения“, а не подвиги».

Но, может, всему был предел, и критика староотеческой религии являлась исключением, на которое парресия не распространялась? Не похоже на то, учитывая, как греки относились к тем, кто ей занимался. Ведь уже Гомер (IX или VIII вв.) к богам относится весьма иронично, открыто насмехается над ними — причём его взгляды явно разделялись и аудиторией, отчего Р. Ю. Виппер (2006 [1916]) даже задумывается о том, «какова же была психология и религия людей … которые сделали себе как бы спорт из потехи над богами?» 

Причём гомеров настрой настолько органично вписывался в греческое мировоззрение, что его насмешки часто даже не просматривались, — полагалось, что это и есть та самая религия предков, а нападки на древнего аэда порой касались недостаточности деконструкции им религии. Вот почему Ксенофана Колофонского (вт.п. V в.) некий Тимон, как передают Диоген Лаэртский и Секст Эмпирик, именует «бичевателем гомерообмана».

Этот философ активно высмеивал антропоморфность богов, за что был потом страстно любим христианскими авторами, которые и сохранили отрывки его мыслей: так, Климент сообщает, что Ксенофана смешило, когда разные народы изображают богов подобными себе, «эфиопы ... черными и с приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми». Как он верил, если бы эти звери так могли, «кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли». И хотя он бил по самой основе греческих представлений о религии, неизвестно, чтобы он за это подвергался каким-либо репрессиям. Напротив, согласно одному из его же отрывков, Ксенофан, которому на тот момент благополучно стукнуло 92, продолжает, не встречая никаких проблем, сочинять свою едкую поэзию.

Веком ранее логограф Гекатей (VI в.) свою «Историю» начинает словами о том, что легенды и мифы греков «многоразличны и смехотворны» и заявляет о намерении противоречить им. Несмотря на это, он продолжал быть одним из самых уважаемых и влиятельных людей в Милете, откуда его даже, согласно Диодору, отправляли послом к персам.

#impiety
⬅️ «Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах?», 2/18 ⤴️➡️