Фрейдомарксизм в Восточной Европе

Многим не нравятся спекуляции Жижека на тему квантовой физики. Мол, что этот фрейдомарксист себе позволяет, еще и на публичных дебатах с самим Пенроузом! Но я считаю, что всякая хорошая философия обязана быть натур-философией, она должна «объяснять мир». Если же она этого не делает, то значит перед нами либо «литературная критика», либо, что еще хуже, натурфилософия, чья мета-физика (т.е. обобщение эмпирических наблюдений за Природой) находится на уровне пред-рассудка. Конечно, Маркс был против того, чтобы философы пассивно «объясняли мир», ибо дело заключается в том, чтобы активно его менять (одиннадцатый «тезис о Фейербахе»). Но в этом вопросе сам марксизм можно подвергнуть «диалектическому» переворачиванию тем утверждением, что лучший способ изменить мир – это объяснить его (на видео Жижек как бы между делом обвиняет Ленина в «идеализме»).

https://youtu.be/Qr6Bzt-kOlA?si=b00ecr0Dg1qyBwM5

Если вчитаться в политические манифесты современных американских «неореакционеров» (темных эльфов), то становится очевидно, что главным объектом их неудовольствия является не столько плачевное состояние «традиционных ценностей» (т.е. пост-индустриальных фантазий обитателей человейников о «первобытном коммунизме»), сколько повсеместная диктатура университетского дискурса, т.е. сцепки между представителями Академии и политическими элитами.

По их мнению, Академия (она же «глубинное государство» и «Собор») – это сугубо феодальный, репрессивный институт, суть которого сводится к воспроизводству касты профессиональных жрецов и навязывании всему обществу государственной религии («культурного марксизма»). Отсюда вывод, что научным прогрессорством должны заниматься не потомственные жрецы в дотационных университетах, а частные предприниматели, так как они лучше знают, как заниматься социальной организацией – поскольку нацелены не на кастовое самовоспроизводство, а на «эффективность», на практическое «решение задач».

Что здесь любопытно: американские «консервативные революционеры» чуть ли не один в один повторяют тезисы студенческой революции 1968 года во Франции – с той лишь разницей, что пафос борьбы с собственными учителями (т.е. перед нами революция недоучившихся студентов) на этот раз не левый, а правый. И нельзя сказать, что они так уж не правы, так как современная Академия действительно заслуживает критики. Причем, не абстрактно-философской («давайте подумаем над этим»), а конкретной, политической. В духе «почему у профессуры так много элитной недвижимости в столице?».

В России традиционно принято относиться к понятию интеллигенции («intelligentsia») с придыханием. Считается, что «интеллигент» это прежде всего носитель высоких нравственных идеалов, гуманист и просветитель. Но на западе оно либо вообще не употребляется, либо употребляется исключительно в качестве ругательства, постыдной метки. Почему? Потому что «intelligentsia» с бытовой, классовой точки зрения есть не что иное, как бюрократическая номенклатура (славяно-немецкого образца), которая обязана своим привилегированным положением, т.е. правом безнаказанно учить жизни других, исключительно господской воле Начальства – модерновому государству дисциплинарного типа.

Ибо именно в период военной модернизации XIX века (прусского «просвещения») возникло современное представление о светском образовании, суть которого сводится к производству «гражданских специалистов» (офицеров в штатском) для «обучения» (рекрута) «сознательных граждан» (бесплатных комбатантов). Мысль была в том, что, получив качественное, светское образование от просвещенного Государства, уже-гражданин обязуется ему служить, т.е. принимать участие в бессмысленных для непросвещенного обывателя империалистических войнах (а без вербальной интоксикации человеку суть абстрактных «национальных интересов» не объяснишь). Звучит справедливо. Но дело в том, что после перехода к системе обязательного образования (что произошло в той же Пруссии) эта услуга де факто стала принудительной.

В результате весь ХХ век прошел под знаменем «тоталитаризма», т.е. последствий педагогических экспериментов просвещенных этатистов в условиях массового, индустриального общества – апофеозом которых стала «холодная война» с обязательными уроками ОБЖ («вспышка справа»).

Но если в атомную эпоху право «образованного класса» издеваться над обывателями было более-менее оправдано, то в чем сегодня заключается возвышенная роль интеллигенции непонятно – разве что в продаже доступа в собственное закрытое сообщество. Отсюда комическое несоответствие между пафосом предъявляемых ими претензий (заявка на полное интеллектуальное господство, доходящее до психотической «веры во всемогущество мыслей») и реальным положением дел, где гордые свободомыслящие «аристократы духа» оказываются полностью зависимыми от случайных прихотей Начальства. А зависимы они потому, что ни один действительно свободный человек не будет добровольно платить другому деньги, чтобы тот учил его жизни – если это, конечно, не сопровождается тем, что Платон называл Благом.

Введение в философию Гегеля или о политической природе невроза навязчивости. Часть III.

Тем не менее, именно страдания Раба, мнящего себя Господином, являются той субъективной позицией, которая определяет политический климат современности. А климат этот такой, что повода бороться за свою свободу у Раба больше нет. Единственное, в чем он нуждается – это в восторженных последователях («единомышленниках»), которые бы удостоверили его необычное положение «аристократа духа», т.е. Господина, у которого нет никакой реальной власти, кроме власти над самим собой. Но где найти таких почитателей, если другие Рабы тоже считают себя «аристократами духа»? Нигде. Значит, неизбежна ожесточенная борьба между Рабами за доступные крохи общественного признания («ты меня уважаешь?»).

Все это диалектически возвращает нас к концептуальному началу человеческой истории по Гегелю, когда два сознания боролись друг с другом, чтобы выяснить, кто из них будет Рабом, а кто – Господином. Но поскольку в современных условиях никто не устраивает завоевательных войн с целью пополнения пула здоровых рабов (при капитализме для этого существует «рынок труда», а это другое), то «несчастному сознанию» приходится довольствоваться воображаемой борьбой за символическое признание, которая чаще всего принимает форму пламенных дискуссий в социальных сетях («в Интернете кто-то не прав»).

Гегель презрительно называет эту борьбу «перебранкой упрямых юнцов», которые получают «удовольствие противоречить друг другу» ценой «противоречия с самими собой». Знал ли он, что через пару столетий «перебранка упрямых юнцов» (т.е. фаллометрия) станет доминирующей формой публичного дискурса? Думаю, что да. Ведь Гегель вместе с другими деятелями немецкого Просвещения (оно же романтическая реакция) были живыми свидетелями появления первого государства современного типа – а именно «просвещенной» прусской монархии, основанной на диктатуре Абсолютного Знания («дискурса Университета» по Лакану).

Чем современное, «просвещенное» Государство отличается от прочих форм отправления власти? Тем, что оно формально существует не ради интересов господствующего класса, а ради «народа» («people’s republic»), используя для «общего блага» все накопленные человечеством знания и мудрость. Соответственно, современным Государством управляют не жестокие, первобытные цари, чьи безумные помыслы смертным не ведомы (вроде египетских фараонов), а «слуги народа», т.е. Господа, изображающие из себя Рабов.

Подобного рода модель «народного», национального государства, существующего ради «простых людей», любви к березкам, народным танцам, сохранения уникальной традиции крестьянского костюма и прочего буколического бреда («почва и кровь»), оказалась настолько успешной, что в дальнейшем ее переняли все индустриальные державы, включая колониальные империи (в гробу видавшие все эти березки, костюмы и танцы). Ибо наивные, господские Истины, как уже было сказано, крайне уязвимы перед публичной критикой. А что можно противопоставить рабскому Знанию («дискурсу Университета»), которое само является продуктом критического мышления? Да ничего. Критика самой критики – это уже философия.

В этом смысле Раб, считающий себя Господином («сознательный гражданин»), и Господин, изображающий из себя Раба («слуга народа»), образуют идеальную пару, небесный союз между которыми и лежит в основании феномена тоталитаризма. Ведь единственный способ для «несчастного сознания» как-то справиться с мучительной двусмысленностью своего положения (трагической для него и комической для всех остальных) – это сделать так, чтобы такими же «несчастными» были все.

Введение в философию Гегеля или о политической природе невроза навязчивости. Часть II.

Следовательно, «индивидуальное сознание», т.е. критическое «Я» рациональной философии Нового времени, действительно является продуктом современности. А во все предыдущие эпохи «сознание» было если не коллективным (т.е. ведомым случайными обычаями и суевериями), то как минимум парным, находящимся в прямой зависимости от всемогущего Другого (царей, богов и их представителей).

Но значит ли это, что, начав мыслить «самостоятельно», рабы избавились наконец от необходимости подчиняться Господину? Гегель отвечает, что нет. Более того, если раньше противоречия между Рабом и Господином носили сугубо «внешний» характер, т.е. разыгрывались на общественной сцене в виде формальных обрядов и ритуалов, не требующих от субъекта какой-то глубокой рефлексии (слежения за самим собой). То после периода «скептицизма» и ниспровержения господских Истин эти противоречия стали «внутренними». Т.е. произошло удвоение единичного «сознания» на две противоположные инстанции, одна из которых взяла функцию Господина (голоса «разума», «совести», «гражданского долга» и т.д.), а другая – Раба (того, кто этого голоса слушается).

Подобное расщепленное сознание Гегель называет «несчастным», и нетрудно догадаться, почему. Ведь «несчастному сознанию» приходится не только работать в поте лица как в предыдущие экономические формации (ибо рост «производительности труда» при капитализме никто не отменял), но и искренне наслаждаться ничтожеством своего положения, поскольку формально его никто не заставляет – человек «мотивирует» (дрессирует) себя сам, т.е. проявляет «гражданскую сознательность» («свобода есть осознанная необходимость»).

Но разве формула «я являюсь хозяином самому себе» (а значит и рабом) не была той блистательной вершиной самообладания, к которой стремились еще античные стоики? Да, это так. Но не стоит забывать, что античный стоицизм был своего рода светской религией правящего класса Римской империи, включая буквально императоров (на самом деле не совсем светской, т.к. понятие «божественного провидения», πρόνοια, христиане позаимствовали у стоиков). А этическими пособиями для императоров сегодня зачитываются наемные рабочие, чья функция – стоически увеличивать «производительность труда» в условиях перманентной рецессии, инфляции и целого потока «черных лебедей».

В этом смысле самообладание античного стоика есть не имеющая никакого отношения к бытовой пользе форма изысканной, аристократической аскезы (когда человеку мало абсолютной власти и ему хочется возвышенного статуса в глазах других). А Раб, объявивший себя абсолютным сувереном над одним единственным человеком, и это он сам – это карикатура, персонаж комедии положений. Если Господин по определению беспомощен (ибо он нуждается в Рабе для удовлетворения своих потребностей), а Раб – зависим (ибо все его действия зависят от воли Господина), то Раб, мнящий себя Господином – это беспомощный одержимый. «Невротик навязчивости» в терминах уже психоанализа.

Введение в философию Гегеля или о политической природе невроза навязчивости. Часть I.

Почти все современные науки о душе (от психологии до нейрофизиологии) существуют в рамках гносеологической парадигмы, согласно которой сознание синонимично познанию, т.е. врожденному, имманентному любопытству индивидуального «субъекта» к окружающему его «объективному» миру (Суарес, Декарт, Локк и т.д.). Подобное рассмотрение феномена сознания неизбежно приводит к тем или иным формам солипсизма (что хорошо видно на примере творчества Юма, доведшего картезианский метод «радикального сомнения» до абсурда). Поэтому мне больше нравится условно структуралистская гипотеза, восходящая еще к Гегелю, согласно которой индивидуальное сознание есть результат «диалектического» взаимодействия (буквально «классовой борьбы») как минимум двух субъектов.

Другими словами, чтобы кто-нибудь мог со-знавать себя в качестве мыслящей субстанции и на этом основании по-знавать мир («я мыслю, следовательно, я существую» – а дальше рационализм, наука, «творческое преобразование природы» и т.д.), обязательно нужны двое, один из которых собственно мыслит (т.е. ничего не делает), а другой – работает (т.е. добывает для него пищу).

Первого Гегель называет «господином» («самостоятельным сознанием»), а второго – «рабом» («сознанием, существующим для другого»). Но парадокс в том, что перспективой исторического развития в рамках гегельянства обладает только рабское, зависимое сознание. Почему? Потому что у Господина в силу его классового превосходства нет повода что-либо знать или развиваться – у него и так все есть. Единственное, что от него требуется – это давать приказы другим. В этом смысле хозяином Истины в ее наиболее архаичной и суггестивной форме (императивное «так должно быть») является Господин. А Знание как совокупность конкретных умений и навыков, необходимых для реализации этой Истины на практике, принадлежит Рабу (услужливое «как это сделать», оно же «смекалочка»).

Из этого следует, что подлинным Знанием об Истине Господина обладает только Раб. Ибо только Раб в состоянии сформулировать ее в понятном, удобоваримом виде и перевести из сферы бессмысленных «абстракций» в «конкретную», практическую плоскость. А значит Истина как полноценное Понятие, т.е. как нечто такое, что имеет непосредственное отношение к «реальности, данной нам в ощущениях», доступна только Рабу. Это он находится на передовой «борьбы за существование», реализуя своим Трудом чужие бредовые фантазии («гладко было на бумаге, да забыли про овраги»). Тогда как Господин вполне может позволить себе роскошь оторванных от реальности предрассудков («духовность»), ибо ему необязательно знать, каким именно образом осуществляются его капризы («хочу, чтобы было красиво»).

По Гегелю, это специфическое господское невежество (являющееся не столько индивидуальным качеством отдельного господина, сколько структурной характеристикой власти как таковой) со временем привело к появлению «скептического» мышления. Т.е. такого мышления, которое больше не доверяет абстрактным (господским) Истинам, если они не удостоверены конкретным (рабским) Знанием.

Нетрудно заметить, что вся рациональная философия Нового времени основана на «скептическом» мышлении, т.е. на разоблачении репрессивных Истин и уловок властей – в широком диапазоне от «религиозного мракобесия» (научный атеизм) до «патриархальных предрассудков» (постколониальная критика). Эту парадигму торжества рабского Знания над господской Истиной (воспринимаемой в лучшем случае как обман, в худшем – как первобытное суеверие) хорошо выражает известная формула «знание – сила», которая означает, что отныне рабы свободны в том, чтобы познавать мир и использовать свои Знания ради самих себя, для удовлетворения собственных нужд и потребностей.

Важно, что Ницше на самом деле ничего от себя не выдумывал, а просто выносил на поверхность «традиционные ценности» древних греков. По Аристотелю, «трагедия» возникла из возвышенных дифирамбов в честь Диониса, а «комедия» – из непристойных шествий членов его фаллического культа. А поскольку то и другое было одинаково «сакрально» (т.е. запретно, неприкасаемо), то афинянам приходилось все непристойности «комических» дионисийцев терпеть. По этой причине древнегреческая комедия практически сразу взяла на себя политическую функцию репрезентации пороков общества и критики существующей власти (что при иных обстоятельствах очевидно каралось смертью). Тогда как трагедия из формы ритуальной имитации мифа о Страдающем Боге так же стремительно деградировала в мелодраму.

Ибо то, что Аристотель описывает в «Поэтике» под именем «трагедии», сейчас больше подходит к жанру «мыльной оперы», где бесконечно красивые, могущественные и благородные персонажи вступают другом с другом в сложнейшие тетраэдрические отношения (так как одного «любовного треугольника», т.е. скандальной связи, явно недостаточно). В современном искусствоведении этот жанр принято считать низовым, народным. Но на самом деле «мыльная опера» – это самая настоящая аристократическая классика: поскреби истоки новоевропейской литературной традиции (романа) – найдешь «любовницу султана» («Повесть о раздорах Сегри и Абенсеррахов из Гранады», 1595).

В этом смысле дихотомия между трагической, «аполлонийской» серьезностью и высмеивающей ее «дионисийской» комичностью является не просто художественной, а классовой. Аполлон не является милосердным богом – он снял кожу с сатира Марсия только за то, что тот посмел с ним состязаться. В дальнейшем, уже в римской традиции, этот мифологический сюжет лег в основу политической практики «свободной речи». Марсий как представитель Диониса (Liber Pater) стал indicium libertatis, символом свободы, простого народа и права критиковать официальную власть. А Аполлон – символом тирании, напоминанием о том, что будет с каждым, кто бросит вызов непогрешимому Солнцу Правды.

«Рождение трагедии из духа музыки» безусловно является важнейшим текстом Ницше. Но не столько из-за проводимого в нем различия между «аполлонийским» и «дионисийским» (совершенство статичных форм против музыки как метафоры времени). Сколько в силу констатации того факта, что древнегреческая драма возникла из ритуальных празднеств в честь Диониса (бога безумия, одержимости и опьянения). А значит в основе западноевропейской культуры – как культуры публичного театра (ἐκκλησία) – лежит «священное безумие» (θεία μανία).

Что такое «священное безумие»? Во-первых, это аффект. Во-вторых, это такой аффект, который структурирует вокруг себя все «общественные отношения». Как тюремная иерархия выстраивается в зависимости от символической близости к «параше» (субстанции чистого запрета, Табу), так и коллективные ритуалы на уровне всего общества кристаллизуются вокруг «сакральных», т.е. запретных объектов. В этом смысле древнегреческая драма есть уникальная историческая форма ре-презентации «сакрального», когда опасные, иррациональные и саморазрушительные аффекты не переживаются людьми непосредственно в виде оргий, навязчивых ритуалов или религиозного «опыта», а безопасным образом воспроизводятся на сцене, что позволяет гражданам полиса познакомиться со своими внутренними страстями («демонами», δαίμων) в лицо.

Именно поэтому Аристотель пишет в «Поэтике», что целью трагедии является «очищение» (κάθαρσις), а суть искусства сводится к «мимезису» (μίμησις), т.е. к художественной имитации (репрезентации). При этом если трагический герой по Аристотелю обязан быть благородным, то персонаж комедии наоборот должен быть безобразен. Почему? Потому что комедия по своей форме гораздо ближе к сущности «сакрального» (пресловутой «параше», «das Ding» в терминах Лакана), чем та возвышенная ложь, которой является трагическая серьезность. Ибо трагический герой всегда лучше реального зрителя, либо в нравственном плане, либо по происхождению (в противном случае его страдания не вызывают приятного, т.е. чисто садистического чувства жалости). А комическое как зеркало предъявляет зрителям то, чем они являются на самом деле (сборищем омерзительных менад и сатиров).

Более того, по Жижеку, только комедия является единственно адекватным способом передачи подлинного ужаса человеческого бытия (ницшеанского «пессимизма», «die Angst» в терминах Хайдеггера). Поскольку трагический герой, несмотря на все перипетии и даже гибель, все же сохраняет свое символическое достоинство, он как бы воплощает собой наивную мечту о бессмертии. А комический лишается даже этого – на него все показывают пальцем и смеются.

Я неиронично считаю Хайдеггера философом марксистского толка, так как он, вопреки распространенному убеждению, не является певцом метафизики. Наоборот, Хайдеггер первым убедительно показал, что вся западноевропейская, т.е. религиозная традиция метафизики (другой нет) – это буквально бред, пасьянс, который не складывается (концепт «забвения Бытия»). А единственный способ что-либо в философии понять – это вернуться к истокам («архэ», ἀρχή), к «непредвзятому» чтению античной классики – чего в свое время требовал еще Ницше («Рождение трагедии из духа музыки»). Конечно, «понимание» в принципе не может быть «непредвзятым», оно нуждается в контексте. И этим контекстом для Хайдеггера внезапно является физика, т.е. совокупность рассуждений о Природе («фюзис», φύσις).

Физика, техника, механизмы, природа – все это как будто чуждо хайдеггерианству, по крайней мере в этом нас пытаются убедить дугинисты (вульгарные экзистенциалисты). Но именно Хайдеггеру, наряду с Марксом, принадлежит идея, что техника (как вос-производство) не является просто формой деятельности человека. Техника – это судьба, она обладает универсальным (т.е. онтологическим) измерением. И человек обречен на технику, поскольку она есть способ становления сущего.

Причем, Хайдеггер в некотором смысле идет даже дальше техноцентризма марксистов. Ибо в марксизме понятие Труда довольно трогательно закреплено за людьми (гуманоидами). Например, считается, что именно Труд сделал из обезьяны человека, а цивилизация началась с перехода трудолюбивых макак («первобытных коммунистов») от «присваивающего» хозяйства к «производящему» (ужасам «классового общества»). Но у муравьев тоже есть «производящее хозяйство» с социальной иерархией – и они перешли к нему за миллионы лет до людей. Можно даже представить, как в недалеком будущем инсектоиды (после самоуничтожения гуманоидов) покоряют космическое пространство. Почему бы и нет?

Звучит как вольная фантазия в жанре биопанка. Но на самом деле только в этой не-человеческой перспективе, где муравьи улетают в космос, не оставив после себя ни одного философского рассуждения (как будто от философии есть какая-то польза), и раскрывается подлинная сущность понятия Бытия как просвета, т.е. слабой, случайной вспышки, которая на время озаряет вокруг себя чудовищную машинерию сущего – а после гаснет. Тогда как машинерия («фюзис») продолжает воспроизводиться дальше в абсолютной темноте и сокрытости, ибо ничто не мешает живым существам (раз они живые, т.е. движимы «фюзисом») жить, творить и развиваться «не приходя в сознание» (концепт «забвения Бытия»).

Творчество Бодрийяра становится более удобоваримым, если исходить из того, что он разворачивает перед читателем панораму развития человеческой истории с точки зрения развития средств обмена, т.е. медиа. В этом смысле его уместно читать вместе с другим крупным теоретиком медиа ХХ века (тоже сугубо «салонным», только салон этот британо-американский) – Маршаллом Маклюэном, согласно которому история человечества и вовсе является функцией от средств коммуникации (концепция «галактики Гутенберга»).

Это вполне марксистская позиция – поскольку производство новых идей, технологий и форм социального контроля очевидно невозможно без медиа, которые это производство опосредуют. Например, Римская империя по Маклюэну была обязана своим существованием египетскому папирусу (дефицит которого привел Античность к краху), а индустриальная цивилизация Нового времени – бумаге и печатному прессу (подлинному «духу капитализма»).

Можно подумать, что с появлением цифровых медиа нас ждет переход в совершенно новую историческую общность, чуть ли не в коммунизм. Но Бодрийяр и Маклюэн (а также Хайдеггер – в его ипостаси техно-философа) сходятся в своем анализе в том, что повсеместное распространение электронных средств коммуникаций странным образом возвращает нас к архаике – не в смысле первобытного варварства (хотя и это тоже), а в смысле начала, «архэ» (ἀρχή), изначального истока всего сущего.

Месье Бодрийяр о политических повадках северных американцев («Симулякры и симуляция»).

Понятие «симулякра» Бодрийяра за все эти годы изрядно поизносилось, поэтому было бы неплохо вернуть ему вторую свежесть. Тем более «гипотеза симуляции» сейчас снова в моде – хотя причины этой популярности очевидно не столько научно-технические (фильму «Матрица» уже больше 20 лет), сколько социально-экономические: люди отказываются верить в реальность происходящих событий, т.е. в несостоятельность модели буржуазного государства «всеобщего благосостояния».

Но что такое Симулякр? Вопреки распространенному толкованию, это не подделка, не дурная копия и даже не обман. Ибо любая подделка подразумевает наличие оригинала, а за обманом всегда скрывается правда, т.е. замещаемая дьявольской ложью божественная подлинность. Симулякр же не нуждается ни в каком оригинале, чтобы существовать. Более того, сама реальность по Бодрийяру является эффектом симуляции («гипер-реальности»).

Что такое Симуляция?

В западноевропейской традиции метафизики принято пренебрежительно относиться к предрассудкам, ибо считается, что если нечто объявить заблуждением (иллюзией, мороком, сном), то это нечто как бы перестает существовать, меркнет на фоне вящего сияния универсального Разума, отождествленного, с одной стороны, с Бытием, а с другой, Истиной (концепт «мира идей» Платона).

Предположим, что это действительно так и весь чувственный мир является заблуждением (в платонической традиции ложное восприятие всегда противоположно истинному мышлению). Истина же находится «где-то там», а доступ к ней есть только у избранных, т.е. у тех, кому удалось выйти из пещеры чувственных предрассудков к Солнцу Правды (вроде персонажа Нео из «Матрицы»). Но очевидно, что наличие второй, «истинной» реальности не отменяет того факта, что первая, «ложная» реальность тоже существует – она объективно есть. Но как может существовать то, что является иллюзией, а значит по определению лишено подлинного бытия? А вот так. Бытие, Реальность и Истина – это разные вещи. Т.е. Реальность может не существовать, Бытие быть ложным, а Истина противоречить всей наблюдаемой реальности.

Но это все метафизика. А простой, бытовой вывод здесь заключается в том, что сон от яви отличает только возможность пробуждения (из реальности нельзя «проснуться») – структурно речь идет об одном и том же. Причем, прогресс медиа и технологий не «расколдовывает» погрязший в сновидениях мир, а как бы «заколдовывает» его еще больше.

Третий тип социальных взаимодействий по Каратани («тип С») – это рыночные отношения, суть которых сводится к обмену ненужного на ненужное. Почему? Разве люди не покупают на рынке товары первой необходимости? В том числе. Но если человек отрывает от себя то, в чем он кровно нуждается, и отдает это Другому, то значит речь идет не о торговле, а о жертвоприношении («тип В»). То же самое касается первобытных ритуалов взаимного одаривания, т.е. симметричного жертвоприношения по принципу «глаз за глаз» («тип А»). Торговля же возникает тогда, когда люди начинают производить нечто принципиально для себя избыточное (например, большое количество зерна, которое физически невозможно съесть) и обменивать этот избыток на чужие излишки (глиняные горшки, изделия из металла, скот). Возможность такого обмена позволяет отдельным сообществам специализироваться только на одном ремесле и получать все необходимое исключительно за счет торговли.

Следующий этап развития рыночных отношений – это появление на рынке особого товара, у которого нулевая потребительская стоимость (его невозможно использовать в быту) при абсолютной ликвидности (его можно обменять на что угодно), т.е. денег. Деньги по Бодрийяру есть универсальный медиатор, устанавливающий «принцип всеобщей эквивалентности», который позволяет субъекту (а субъект буквально означает «подчиненный», «лежащий под») как бы откупиться от навязчивых логик Родства («тип А») и Государства («тип В»). Например, вместо того, чтобы погружаться в пучину кровной мести, родственникам убитого можно просто заплатить деньгами. То же самое касается замещения институционального насилия денежным оброком при переходе от примитивной диктатуры «оседлых бандитов» к развитому феодализму (не важно, чем занимаются рабы, главное, чтобы они платили).

Может показаться, что товарно-денежные отношения навсегда решили проблему прямого насилия, а буржуазная экономика есть конечная станция на пути к справедливому обществу (по крайней мере так считают анархо-капиталисты). Но с точки зрения Маркса, рыночные отношения только кажутся симметричными (справедливыми), а на деле власть всегда находится на стороне того, кто обладает «частной собственностью» на «средства производства», т.е. платит за чужой Труд. Рабочий безусловно не является ни рабом, ни крепостным, так как формально у него нет господина («вас никто не заставляет», «не хотите работать – увольняйтесь»). Но при всех свободах он также является товаром, который вынужден продавать себя на рынке труда либо в качестве живого робота (простого работяги), либо искусственного интеллекта на биологическом носителе («высококвалифицированного специалиста»).

Т.е. рыночные механизмы хороши именно тем, что они позволяют маскировать властные отношения между субъектами. Формально рантье не является наследным феодалом или рабовладельцем, но его образ жизни возможен только при эксплуатации тех, у кого нет частной собственности на средства производства («заводы, газеты и пароходы»). Тем не менее, Бодрийяр замечает, что на «поздних стадиях» капитализма происходит обессмысливание логики экономической эксплуатации в силу того, что «товарный фетишизм» (вера во всемогущество рыночных отношений) начинает подрывать устои самой капиталистической системы как системы власти-и-подчинения.

Например, как отличить стоимость, полученную путем чистой игры означающих (биржевых игр, финансовых спекуляций, производства ценных бумаг и т.д.), от «настоящей» стоимости, извлеченной из «реального сектора экономики», т.е. физических страданий людей? Никак. Это одни и те же деньги. А в логике Государства, т.е. социальной иерархии, деньги обладают смыслом только в том случае, если за них кто-то страдал («трудился»). Соответственно, чтобы капиталистическая система продолжала работать при наличии огромной массы ничем не обеспеченных денег «из воздуха», нужно либо многократно повышать «производительность труда», чтобы избыточная стоимость смогла найти себе земное воплощение в виде увеличения нормы эксплуатации, либо заставить людей страдать за то, что никакой реальной стоимости не имеет, т.е. за Симулякры.

Классификация Каратани хороша тем, что она позволяет различать друг от друга два совершенно разных типа общественных отношений, которые как будто одинаково строятся на оппозиции «свой-чужой»: это взаимные, симметричные отношения бессознательного обмена и асимметричные отношения власти-и-подчинения (государства). В первом случае речь идет о родоплеменном уровне, где «чужак» (представитель другого племени, рода, тотема и т.д.) – это не только враг, но и тот, с кем нужно обмениваться невестами для продолжения рода (потенциальный родственник). В логике же государства (т.е. политической вражды) с чужаками не трахаются, а юридически оформляют как иностранцев, уничтожают, выписывают в другую касту с запретом на взаимные браки и т.д.

Другими словами, непримиримое деление на «своих» и «чужих» является частью не «животной» природы человека, а наоборот – непосредственным эффектом цивилизации. Ибо «животная природа» не может воспроизводиться только с себе подобными в силу принципиального запрета на инцест (см. «Тотем и табу»). Люди – не голые землекопы, близкородственные сексуальные контакты неизбежно приводят к вырождению (у общественных насекомых проблема инцеста решается наличием крыльев – «принцы» и «принцессы» могут спариваться вне пределов роя). А вот само существование Государства наоборот требует наличия жесткого деления на «своих» и «чужих». Причем, различие это обязано быть сугубо искусственным, т.е. зависящим исключительно от суверенной воли начальства («в моем штабе я решаю, кто еврей, а кто нет»). В противном случае бывшие непримиримые враги довольно быстро оказываются в постели.

В этом смысле чрезвычайно показателен миф о «похищении сабинянок». По легенде, когда предки римлян (банда людей-волков) только обосновались в Италии, у них не было женщин, поэтому они обманом и коварством похитили сестер у местных аборигенов – сабинов. После чего сабины объявили римлянам войну и почти их перебили. Но в пылу бойни сабинянки бросились защищать своих похитителей («мама, я полюбила бандита»), из-за чего их отцам и братьям пришлось заключать с римлянами «вечный мир», т.е. официально, на политическом уровне породниться с жестокими и вероломными чужаками.

Кодзин Каратани – современный японский философ-марксист (83 года, «философы живут долго»), чья ценность заключается в том, что его теория является своего рода пересказом европейских интеллектуальных толков второй половины ХХ века, вне контекста которых творчество тех же постструктуралистов (трио «Лакан, Делёз, Деррида») фактически превращается в замкнутый бред, устроенный по принципу «не знаешь – не догадаешься». Академическую философию принято противопоставлять салонной болтовне, мол, есть праздное жужжание базарных мух, а есть корпус священных текстов, без лицензированного знания которых в метафизические науки лучше не соваться (и это действительно так). Но дело в том, что философия существует в рамках академии относительно недавно (ученые, например, до сих пор не понимают, что она делает среди приличных наук), а основной формой ее социального бытия всегда был «салон», т.е. место для приятного отдохновения и обсуждения интеллектуальных новинок. Отсюда понятие «школы», т.к. «схолэ» (σχολή) в переводе с греческого буквально означает «досуг». По Платону, люди должны стремиться к Истине потому, что это самое веселое, досужее и интересное, что только можно себе представить (Благо). В академии же, как известно, никакого веселья нет: студент не столько наслаждается Истиной, сколько совершает принудительный Труд. В результате «официальная», академическая философия оказывается отданной на откуп тем, кто искренне ее ненавидит («страдал я, страдайте и вы»). А разбираться в том, что означает тот или иной коан французского мудреца, приходится на неофициальных площадках – своего рода метафизическом «черном рынке», где возвышенный бред академических бюрократов обменивается на бытовую смекалку.

О диалектике патриотизма или введение в структурную социологию Кодзина Каратани. Часть II.

Интуитивно понятно, что «свои» по умолчанию «хорошие», а «чужие» – «плохие». Но что делать, если «свои» объективно «плохи»?

Вопрос этот только кажется надуманным, так как любое государство основано на ограблении подданного ему населения и централизации собранных таким образом ресурсов (гипотеза «стационарного бандита» Мансура Олсона). В этом смысле Государство – это прежде всего Иерархия, т.е. коллективная общность, основанная на классовом неравенстве, на асимметричном обмене покорности на защиту (от других бандитов). Соответственно, «хорошие» правители среди «своих» существуют только в идеальной республике Платона, а в реальности даже самое либеральное государство будет диктатурой, основанной на принципе исключения, т.е. двойном различии между «своими»: есть «свои свои», т.е. члены одного с вами «политического общения» (партии, ложи, клана), а есть «чужие свои», из «политического общения» исключенные (в случае диктатуры, из «политического общения» исключены все, кроме начальства).

При этом просто «чужих» очевидно тоже можно разделить на две группы: «чужие» в смысле граждан других государств и абсолютные «чужаки», т.е. бродяги, «безродные космополиты» и «интернационалисты». Если первые цари возникли из «оседлых бандитов», то исторически торговлей занимались люди, находящиеся вне устойчивых иерархий. Их дом – это ничейное пространство «нейтральных вод», вольные города и кварталы для чужеземцев. Долгое время феодалы презирали купцов, считая их не просто чужаками, а изгоями (например, в Средние века считалось, что подлинный христианин не должен думать о деньгах, поэтому европейские монархи передавали все свои финансовые обязанности евреям – изгоям христианского мира). Но с развитием «капиталистического способа производства» сами Государства стали полноценными участниками рыночных отношений («меркантилизм», «политическая экономия»), а торговцы из презренной касты ростовщиков и контрабандистов превратились в господствующий класс – хотя «интернациональная» (а точнее без-национальная) суть рыночных отношений очевидно противоречит логике Государства.

Тем не менее, от союза между оседлыми бандитами и морскими цыганами выиграли обе группы, т.к. деньги, будучи универсальным безличным медиатором (т.е. товаром с нулевой потребительской стоимостью, который можно обменять на что угодно), не вытеснили социальные иерархии, а лишь замаскировали их – что в любом случае лучше прямого насилия. Ибо одно дело непосредственно унаследовать вассальную зависимость от своих предков (что происходит при феодализме). И совсем другое – «свободно» выбирать себе господина, выбрасывая себя в качестве товара на рынок труда (логика рыночной эксплуатации).

Полный текст по ссылке: https://vk.com/@4039539-o-dialektike-patriotizma-ili-vvedenie-v-strukturnuu-sociolog

О диалектике патриотизма или введение в структурную социологию Кодзина Каратани. Часть I.

Так как политика по Аристотелю есть форма общения (communication), то значит минимальным условием политической субъектности является наличие у людей коллективной общности (commons), пресловутой «res publica». Общим у людей может быть родство, политические взгляды, совместно нажитое имущество. Но очевидно, что гражданскую, политическую общность можно эффективно поддерживать только в рамках небольшого полиса, а при увеличении масштаба (до мегаполиса или множества городов) гражданские институты неизбежно деградируют в сторону монархического ритуала. По этой причине современный институт национального государства (как бы имитирующий античный полис на над-полисном уровне) стал возможен только после повсеместного распространения публичных медиа, т.е. расширения пространства политического общения.

Например, при феодализме «своими» для крестьян были только ближайшие родственники, а к феодалам и городским они относились как к опасным чужакам. Часто барьеры между классами носили не только имущественный, но и этнический характер (нормальная ситуация: элита говорит на одном языке, а подчиненные – на другом). Поэтому в феодальных войнах участвовали в основном наемники и знать, а крестьяне, составлявшие большую часть населения, считались чем-то вроде элемента естественного ландшафта. Появление печатного пресса позволило транслировать политический аффект (т.е. произвольное различие между «своими» и «чужими») не только на узкий круг единомышленников или прямых вассалов, а на всех жителей подчиненной территории, независимо от их класса. Этот новый способ социального контроля («патриотизм»), основанный на массовой мобилизации против общего врага (логика «тотальной войны», затрагивающей все слои общества), оказался настолько эффективным, что из всех политических организаций древности выжила только Римская церковь («кто не с нами, тот против нас»).

Из этого можно сделать вывод, что на национальных государствах история (в смысле гегельянского движения Мирового Духа) заканчивается, и в планетарном масштабе нас ждет либо глобальная «война всех против всех», либо ее диалектическое снятие в виде «мирового правительства» (нескончаемая «тотальная война» против терроризма/пандемии/изменения климата). И это было бы так, если бы не одно обстоятельство: оппозиция «свой-чужой» перестает быть непротиворечивой при наложении ее на другую ось означающих: «плохой-хороший». Интуитивно понятно, что «свои» по умолчанию «хорошие», а «чужие» – «плохие». Но что делать, если «свои» объективно «плохи»?

Полный текст по ссылке: https://vk.com/@4039539-o-dialektike-patriotizma-ili-vvedenie-v-strukturnuu-sociolog

Прошедшие выборы в Германии все восприняли как окончательное торжество правых. Но мне кажется, что дела обстоят противоположным образом – мы наблюдаем возвращение «настоящего», т.е. экономического марксизма. ХДС неправильно считать «консервативной» партией, это партия властвующих пенсионеров из ФРГ. А «Альтернатива для Германии» эксплуатирует не столько бытовую ксенофобию (тема «неонацизма» является пунктиком скорее для внешней аудитории), сколько ресентимент восточных немцев к «эксплуататорам» из ФРГ – что хорошо видно по электоральной географии.

Чем же недовольны восточные немцы? Вы будете смеяться, но итогами приватизации в 90-ые («во всем виноват Чубайс»).

Как известно, ГДР (Восточная Германия) была формально коммунистической страной с приматом публичной собственности над частной. Поэтому главным вопросом «объединения» Германии был вопрос о том, кому достанется «общее», государственное имущество ГДР. В результате деятельности ведомства по приватизации Treuhand, публичная собственность ГДР практически полностью перешла в руки частных капиталистов из ФРГ, а сами восточные немцы по сути оказались ограблены теми, кто сейчас голосует за ХДС (разорялись предприятия, «обнулялись» сбережения, люди были вынуждены продавать недвижимость за бесценок и т.д.). Поэтому статья про приватизацию госимущества ГДР на немецкой Википедии («Treuhandanstalt») – это гигантская простыня размером с «Войну и мир», а сама приватизация уже в шапке названа «экономическим преступлением» («Wirtschaftskriminalität»).

Т.е. даже спустя 30 лет непрерывной либерально-капиталистической пропаганды (на государственном уровне – «Штази» отдыхает) восточные немцы не забыли о том, что именно произошло в 90-ые. Хотелось бы, конечно, чтобы и у нас процесс перехода публичного имущества СССР в частные руки был так же отрефлексирован, структурирован и артикулирован. Но без «идеологии» и привычного метафизического бреда («духовность», «Катехон», «Третий Рим»), а чисто экономически – на уровне «кому принадлежит элитная недвижимость в столице».

В социальных сетях и даже в mainstream media довольно часто встречается мнение, что традиционное деление на левых и правых устарело, ибо обыватель больше не видит необходимости примыкать к одному из концов политического спектра. Мол, надо брать лучшее от обеих групп и держаться золотой середины. Несмотря на это, градус политического напряжения очевидно становится только выше.

В этом контексте уместно вспомнить определение правых и левых, данное Лаканом. Правых принято ассоциировать с традицией, а левых – с революцией. Но Лакан утверждает, что не это важно. Важно то, что правые – это «канальи» (knaves), а левые – «олухи» (fools). В чем разница? Каналья – это вороватый слуга господина, который точно знает, как все устроено «на самом деле», и потому он презирает наивных глупцов («олухов», баб и детей), которыми являются левые. И все бы ничего, но при переходе от индивидуального уровня на коллективный (собственно политический), правые и левые как бы меняются друг с другом местами. Т.е. хитрый, прожжённый жизнью каналья превращается в беспомощного идиота (условный образ «бати у телевизора»), а наивные «левачки», какие бы инфантильные фантазии они не питали – в коллективного «рептилоида».

Более того, чем сказочнее фантазии политических «олухов», тем большую власть они в конце концов получают («будьте реалистами – требуйте невозможного»). Это сейчас носители левого дискурса, почти извиняясь, что-то там бормочут про социальную справедливость. А несколькими веками ранее они обещали всем своим сторонникам, ни много ни мало, Вечную Жизнь.

О понятии «политического» Карла Шмитта. Часть II.

Чтобы не запутаться во всех этих пертурбациях политической жизни, немецкий философ права Карл Шмитт ввел понятие Политического (в прилагательной форме). Что такое Политическое? По Шмитту, Политическое дает о себе знать тогда, когда имеет место разделение на «друзей» и «врагов». В этом смысле политика не сводится ни к формальному осуществлению бюрократических процедур («легальности»), ни к феномену Власти как таковой. Политика – это про вражду, про активное вовлечение людей в пространство политического несогласия («Х – это хорошо или плохо?»).

Например, пацифизм по Шмитту является «политическим» ровно настолько, насколько пацифисты готовы уничтожать всех не-пацифистов. Звучит ужасно. И чаще всего именно через призму противостояния с универсальным Врагом толкуют Шмитта «правые интеллектуалы» (т.е. попросту говоря фашисты). Мол, есть «свои», а есть «чужие», а кто этого фундаментального различия не понимает, тот «наивный левак». Но Шмитт не был бы философом, если бы вся его теория сводилась к банальному оправданию массовых репрессий. Да, политические споры часто приводят к тому, что люди стремятся друг друга уничтожить («στάσις» как политический аффект). Но важно, что все эти страсти кипят между гражданами одного (!) Государства, одного «политического общения» по Аристотелю.

И даже если речь идет, допустим, о международной политике, где образы Врага и Чужака как будто бы совпадают (в чем уверены наивные геополитики), то не стоит забывать о второй концептуальной фигуре, введенной Шмиттом, а именно Друге. Так как Друг в политическом смысле – это не тот, с кем вы находитесь в одном окопе, или вместе расклеиваете нелегальные листовки против ненавистных оккупационных властей. Друг – это тот, кого политик пытается приманить на свою сторону, зная о том, что тем же самым занимается его Враг («не верь ему, я твой друг»). Т.е. друзей нужно активно рекрутировать, создавая союзы, тактические альянсы и ложи единомышленников – и это тоже является условием Политического наряду с враждой (что в контексте массового общества, т.е. политической борьбы между национальными государствами, принимает гротескную форму «колебания линии Партии», высмеянную еще Оруэллом в «1984»).

Соответственно, если в процессе вашей политической деятельности градус борьбы с ненавистными врагами становится все выше, а друзей при этом не прибавляется, то значит вы занимаетесь не политикой, а шизофренией.

Полная версия текста: https://vk.com/@4039539-o-ponyatii-politicheskogo-karla-shmitta

О понятии «политического» Карла Шмитта. Часть I.

Аристотель определял человека как «политическое животное» в том смысле, что человек – это единственное существо, которое задается вопросом о том, что такое «хорошо», а что такое «плохо». Животные не различают между добром и злом, так как они изначально, еще с рождения, знают о том, как надо жить. А люди выясняют, как именно им нужно жить, в процессе особого типа общения (коллективного взаимо-действия), которое Аристотель называл «политическим». Существует множество форм «политического общения», но высшей из них является Государство («полития»), в рамках которого устанавливаются единые представления о том, что такое «хорошо», а что такое «плохо» (юридические законы).

Звучит убедительно (с Аристотелем вообще трудно спорить). Но проблема в том, что подобного рода определение «политии» хорошо работает только для небольшого античного полиса, где люди более-менее знакомы друг с другом и могут быстро обо всем договориться. В условиях же феодального государства «людьми», т.е. «политическими животными», обладающими правом решать, что такое «хорошо», а что такое «плохо», очевидно могут быть только высшие классы (аристократы и духовенство). А все остальные являются просто «животными» в строгом соответствии с определением Аристотеля – т.е. их образ жизни определяется не в результате «политического общения», а при рождении, «от природы» (родился в семье крестьян значит крестьянин, торговцев – торговец и т.д.).

С появлением национальных государств и представления о «естественном праве» (jus naturae) ситуация для большинства людей вроде бы улучшилась, так как концепция «естественного права» предполагает, что каждый человек от рождения является «хозяином самому себе» (по Аристотелю, рабы потому несвободны, что они не могут «думать самостоятельно»). И действительно: в национальном государстве формально нет ни рабов, ни приравненных к скоту низших каст – есть свободные, независимые граждане, которые сами в процессе свободных, независимых выборов определяют, что такое «хорошо», а что такое «плохо».

Но поскольку современное гражданское общество является также обществом массовым, т.е. речь идет о миллионах совершенно незнакомых друг с другом людей, объединенных разве что мифом об «общей матери» (родине), то на практике «коллективное волеизъявление» граждан сводится к процедуре перевыборов текущего начальства (проект «суверенной демократии» Наполеона III). А «политическое общение» оказывается вытеснено из сферы государственного управления в область случайных публичных споров по типу «ты за Х или против?» (вейпы – это «хорошо» или «плохо»? А спиннеры? А поп-ит?).

Конечно, перед нами не столько политика, сколько ее имитация. Ибо если вас заставляют выбирать между двумя одинаково бессмысленными альтернативами, то значит никакого выбора нет. Тем не менее, нет ни одного свободомыслящего интеллектуала, который бы остался в стороне от обсуждений «актуальных проблем современности» (спиннеров, гендеров и поп-итов). А значит нельзя не признать, что какими бы далекими от реальной политики не были подобного рода срачи, «политического» в аристотелевском смысле в них все равно больше, чем в любом государственном учреждении или бюрократическом ритуале. Т.е. там, где политика должна быть – ее нет («парламент не место для дискуссий»), а там, где люди реально проявляют себя как «политические животные», нет ни власти, ни права, ни возможности принимать общественно-значимые решения.

Полная версия текста: https://vk.com/@4039539-o-ponyatii-politicheskogo-karla-shmitta