Crisis

✍️🏻 خلاصه جلسه سوم حلقه مطالعات مارکس:
تزهایی درباره‌ی فوئرباخ

تسهیل‌گر: امیررضا محمدصادق

🔹در جلسه‌ی قبلی به وجه معرفت‌شناختیِ پراکسیس، یعنی نسبت ادراک و فعالیت پرداختیم؛ اما در دل هر بحث اپیستمیکی، یک بحث انتولوژیک نهفته است. در تز دوم، مارکس به همین لایه‌ی بنیادی‌تر می‌پردازد:

«مسئله‌ی اینکه آیا حقیقت، که دو ویژگی دارد: حسیت و فعلیت، می‌تواند به تفکر انسانی نسبت داده شود یا نه، به هیچ وجه مسئله‌ای تئوریک نیست، بلکه مسئله‌ای پراتیک است. در پراکسیس، انسان باید حقیقت، یعنی فعلیت ، قدرت و این‌جهانی بودن تفکر خود را به اثبات برساند. جر و بحث بر سر فعلیت یا عدم فعلیت تفکر جدا از پراکسیس، مسئله‌ای صرفاً مدرسی است.»


🔹در این تز، مارکس معیار اصالتِ نظر را نسبتِ آن با عمل می‌داند. به این معنا که نظر یا از دلِ عمل بیرون می‌آید یا در عمل محک می‌خورد و به عمل درمی‌آید. بنابراین، هر بحث نظری که از پراکسیس ایزوله شود، بحثی انتزاعی و مدرسی است؛ یعنی بحثی که در سطح گفت‌وگوی ذهنی باقی می‌ماند و به آزمونِ عینیِ جهانِ اجتماعی و تاریخی وارد نمی‌شود. از این‌رو، مارکس در این تز تنها نمی‌گوید که عمل معیار صدق است، بلکه نشان می‌دهد که صدقِ اندیشه فقط در جایی معنا دارد که اندیشه بتواند در جهانِ واقعی، قدرتِ دگرگون‌ساز و واقع‌نمای خود را نشان دهد.نکته‌ی مهم دیگر در این تز، تأکید بر سه مؤلفه است: واقعیت، قدرت و این‌جهانی بودنِ تفکر. مقصود مارکس این است که اندیشه‌ی انسانی باید نشان دهد که صرفاً تصویری ذهنی یا بازنماییِ درونی نیست، بلکه دارای نیرویی عینی برای ورود به جهان و دگرگون‌کردن آن است. از همین‌جا روشن می‌شود که پراکسیس نزد مارکس فقط میدانِ آزمونِ نظر نیست، بلکه خودِ میدانِ تحققِ حقیقت است؛ یعنی حقیقت نه بیرون از عمل، بلکه در خودِ عمل به‌مثابه‌ی فعالیتِ انسانیِ حسی-تاریخی آشکار می‌شود.

🔹برای مارکس، حقیقت دیگر صرفاً «صدقِ ذهنی» نیست، بلکه به‌معنای واقعیت، قدرت و به همین معنا این‌جهانی بودن است. واقعیت آن چیزی است که محقق شده است، یا دقیق‌تر بگوییم، آن چیزی است که توانِ محقق‌شدن داشته و بالفعل شده است. از همین‌رو، واقعیت نزد مارکس صرفاً یک داده‌ی بی‌جان نیست، بلکه واجدِ زور و قدرت است؛ زیرا آنچه محقق شده، در جهان جا گرفته و به صورتِ یک وضعیتِ عینی تثبیت شده است. بنابراین، برای تغییرِ واقعیت نیز باید متقابلاً زور زد؛ یعنی باید نیرویی عملی و تاریخی در برابر نیروی تثبیت‌شده‌ی واقعیت قرار گیرد. این نکته را گادامر نیز به‌نحوی تصریح می‌کند: برابرایستا، مخالف ایستا است؛ زیرا خودِ واقعیت نوعی نیروی ایستادگی و مقاومت دارد. مارکس نیز همین نکته را با دقت در نظر گرفته است؛ آنجا که در سرمایه می‌نویسد: «میان حق‌های برابر، زور است که فرمان می‌راند.»(در چاپ آلمانی: Das Kapital, Bd. I, MEW 23, Kapitel 8, S. 249.)

🔹مارکس در تز دوم وحدتِ نظر و عمل را ذیلِ عمل محقق می‌کند؛ اما این عمل، صرفِ کنشِ فیزیکی یا رفتار فردی نیست، بلکه پراکسیسِ انسانی-اجتماعی است. پراکسیس از آن جهت که با خود در وحدت است، وحدت‌بخش نیز هست: هم نظر را از انتزاع نجات می‌دهد و هم عمل را از بی‌جهتی. از این رو، مارکس میان «صدقِ نظری» و «تحققِ عملی» شکاف نمی‌گذارد، بلکه نشان می‌دهد که صدق فقط در فرایندِ عملیِ اثبات و تحقق معنا پیدا می‌کند.

♦️بنابراین، تز دوم مکملِ تز اول است: اگر تز اول بر وحدتِ حسیت و فعالیت در پراکسیس تأکید دارد، تز دوم نشان می‌دهد که همین پراکسیس معیارِ صدقِ تفکر نیز هست. یعنی تفکر تنها آنگاه حقیقی است که در جهانِ واقعی، خود را به‌مثابه‌ی نیرویی مؤثر و این‌جهانی اثبات کند؛ وگرنه، صرفاً در سطحِ انتزاع و مدرسیّت باقی می‌ماند.

🔚 خلاصه جلسه از امیرمحمد حمداللهی

#مارکس

@Crisis_Era

✍️🏻 خلاصه جلسه دوم حلقه مطالعات مارکس: تزهایی درباره‌ی فوئرباخ

تسهیل‌گر: امیررضا محمدصادق

🔹او در نقد ایدئالیست‌های پسا‌کانتی به کانت بازمی‌گردد؛ یعنی به همان لحظه‌ی دوشقه‌شدن انسان. کانت برای سوژه دو ساحت در نظر گرفت: شهود (Anschauung) و فاهمه (Verstand). ایرادی که فوئرباخ به ایدئالیست‌ها می‌گیرد این است که شما ساحت حسیت را به نفع فاهمه مصادره کرده‌اید؛ یعنی وجود حسی انسان را در آگاهی مفهومیِ او حل کرده‌اید. اما فوئرباخ خود چه می‌کند؟ او در واکنش به ایدئالیسم، فاهمه را به نفع حسیت کنار می‌زند. درست در همین‌جاست که مارکس دست به قلم می‌شود و در تز اولش درباره‌ی فوئرباخ، فشرده و بنیادین به دال مرکزی اندیشه‌ی او و نیز به کل ماتریالیسم پیش از خود می‌پردازد:

«نقص اصلی تمام مکاتب ماتریالیستی پیشین (از جمله ماتریالیسم فوئرباخ) این است که برابرایستا، یعنی فعلیت و حسیت، تنها به شکل ابژه یا شهود درک می‌شود؛ نه به‌عنوان فعالیت حسی-انسانی، عمل، و نه به‌صورت ذهنی. از این رو، جنبه‌ی فعال، برخلاف ماتریالیسم، توسط ایده‌آلیسم به‌صورت انتزاعی توسعه می‌یابد ــ که البته فعالیت حسی-واقعی را به این صورت نمی‌شناسد. فوئرباخ خواهان اشیای حسی است، واقعاً متمایز از اشیای مفهومی؛ اما خود فعالیت انسانی را به‌عنوان فعالیت حسی-واقعی درک نمی‌کند. بنابراین، در «جوهر مسیحیت»، او فقط رفتار نظری را واقعاً انسانی می‌داند، در حالی که عمل فقط در شکل کثیف-یهودی آن درک و تثبیت می‌شود. بنابراین، او اهمیت فعالیت «انقلابی»، «عملی-انتقادی» را درک نمی‌کند.»


🔹مارکس در این تز صراحتاً هم اندیشه‌ی ماتریالیست‌ها (ماتریالیست‌های خام) و هم اندیشه‌ی ایدئالیست‌ها را فاقد امکان «فعالیت حسی-واقعی» می‌داند. در ماتریالیسم خام، انسان به آینه‌ای در برابر طبیعت بدل می‌شود؛ موجودی منفعل که صرفاً در برابر ابژه می‌ایستد و سرِ کرنش در برابر آن فرود می‌آورد. در مقابل، سوی فعالِ سوژه که ایدئالیست‌ها از آن سخن می‌گویند، تنها به‌صورت فعلی انتزاعی یعنی اندیشه‌ورزی صرفی که از عمل جداست و در خود باقی می‌ماند؛ فعلی که از جهان مادی و از حسیتِ واقعی جدا شده است. مارکس از ماتریالیست‌ها حسیت را می‌گیرد و از ایدئالیست‌ها فعالیت را؛ اما این دو را نه بیرون از هم، بلکه در خودِ سوژه و در دلِ پراکسیس به‌هم پیوند می‌زند. از این رو، او از هر دو سنت فراتر می‌رود: هم از خام‌انگاری ماتریالیسم عبور می‌کند و هم از انتزاع‌گرایی ایدئالیسم.

♦️در نتیجه، مارکس Anschauung و Verstand را در Praxis، یعنی در کارِ حسی-انسانی، حل و رفع می‌کند. پراکسیس نزد مارکس صرفاً «عمل» به معنای معمول نیست، بلکه وحدتِ دیالکتیکی و انضمامیِ حسیت و فعالیت است: انسانی که هم می‌بیند، هم می‌فهمد، هم دگرگون می‌کند. بنابراین، عمل در اینجا با خود در وحدتی انضمامی قرار دارد. این نکته‌ی مهمی است که در تاریخ فلسفه به محاق رفت، اما مارکس کوشید آن وحدت را دیالکتیکی نشان دهد؛ وحدتی که هم حسیت را در خود دارد و هم فاهمه را، نه حسیتِ کورِ منفعل است و نه فاهمه‌ی انتزاعیِ جدا از جهان.
از همین‌جا می‌توان وجه معرفت‌شناختیِ بحث را نیز روشن کرد: نزد مارکس، هر ادراکی در همان حال نوعی فعالیت است، زیرا سوژه در فرایند ادراک صرفاً دریافت‌کننده‌ی منفعلِ داده‌های حسی نیست، بلکه از خلال کنشِ حسی-انسانی با جهان وارد نسبت می‌شود و در همان نسبت، جهان را فهم می‌کند. به همین اعتبار، هر فعالیتی نیز نوعی ادراک است، زیرا هیچ عمل انسانی بدون افقِ فهم، تشخیص و معنا‌بخشی به جهان از طریق فعالیت حسی امکان‌پذیر نیست. بنابراین، ادراک و عمل دو ساحت مستقل و متوالی نیستند، بلکه دو وجهِ یک پراکسیس واحدند. آنچه انسان در عمل درمی‌یابد، همان چیزی است که در فرایند دگرگون‌کردن جهان بر او آشکار می‌شود؛ ازاین‌رو، شناخت نه مقدم بر عمل است و نه مؤخر از آن، بلکه در خودِ فعالیت‌ حسی-انسانی تحقق می‌یابد. به بیان دیگر، مارکس میان دیدن و ساختن، میان فهمیدن و دگرگون کردن، میان حسیت و فعالیت شکاف نمی‌گذارد، بلکه آن‌ها را در پراکسیس به وحدتی دیالکتیکی و انضمامی می‌رساند.

🔚 خلاصه جلسه از امیرمحمد حمداللهی

#مارکس

@Crisis_Era

✍🏻 خلاصه جلسه اول حلقه مطالعات مارکس: تزهایی درباره‌ی فوئرباخ

تسهیل‌گر: امیررضا محمدصادق

انسان‌ها همواره تا کنون تصور نادرستی درباره‌ی خود، آنچه هستند و آنچه باید باشند، به وجود آورده‌اند. آنان مناسبات خویش را بر حسب تصورشان از خدا، انسان و غیره مدون ساخته‌اند و ساخته‌های عقلشان از چنگشان خارج شده‌ است. اینان یعنی خالقان، در مقابل مخلوقات خود سر تکریم فرود آورده‌اند.

آنچه نقل شد بخشی از بند اول پیشگفتار کتاب ایدئولوژی آلمانی است که توسط فردریش انگلس بین نوامبر ۱۸۴۵ و اوت ۱۸۴۶ به رشته‌ی تحریر درآمد.

🔹این اثر از مرکزیت خاصی در آثار مارکس و انگلس برخوردار است از آن جهت که به رهیافت‌های بدیع فلسفی خود (که حاصل مدت زیادی کار‌آموزی در آن حوزه بود.) به نحوی منسجم پرداختند و به قول انگلس این کتاب را نوشتند تا شِمای کلی اندیشه‌شان برای خودشان با وضوح بیشتری روشن شود. اما به دلایلی که به آن خواهیم پرداخت، بخش تزهایی درباره‌ی فوئرباخ را مدخل ورود به متن در نظر گرفتیم. پس پرسش اول این جلسه، پرداختن به چرایی مدخل قرار دادن تزهایی درباره‌ی فوئرباخ است. لازمه‌‌ی پاسخ به این چرایی رجوع به دوره‌ی خاصی از تاریخ فلسفه است، دوره‌ای که با جدایی نفس از بدن توسط دکارت شروع می‌شود و مسئله تعدد عوالم (جهان ابژکتیو و جهان سوبژکتیو) و انطباق عوالم (چگونه این دو جهان با یکدیگر منطبق می‌شوند تا این دوپارگی به وحدت برگردد؟) را با خود در پی‌ دارد. نزد دکارت با دو جوهر مواجهیم: ابژکتیو (جوهر جسم) و سوبژکتیو (جوهر نفس).

🔹صفت جوهر جسم، امتداد و صفت جوهر نفس، اندیشیدن است. این دو صفت ذاتی دو جوهر، در اسپینوزا می‌شوند دو صفت یک جوهر؛ هیوم جوهر را از میان بر‌می‌دارد و بیش از پیش تنور نزاع عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان را داغ می‌کند و در همین اوج بحث است که سقوط رخ می‌دهد‌. کانت با تیزبینی نبوغ‌آمیزش توانست عقل‌گرایان (لایبنیتس) و تجربه‌ گرایان (هیوم) را در خود حل کند و با مطرح کردن تمایز نومن از فنومن، و چگونگی مواجهه‌ی وجودی سوژه‌ی استعلایی با هستی، مسئله‌ی انطباق عوالم را با کشیدن جهان ابژکتیو به جهان سوبژکتیو رفع کند. اما این خود مسئله‌ای دیگر در پی داشت: این‌بار انسان دو شق شد.

🔹سنت ایدئالیسم آلمانی پس از او وحدت سوژه و ابژه را مبدا و استنتاج فلسفی این وحدت را وجهه‌ی همت خود قرار داد‌. تلاش در این مسیر با معرفی سوبژکتیویته محض فیشته و نفی شیء فی‌نفسه ادامه می‌یابد و در شلینگ به نحو دیگری با مطلق کردن طبیعت دنبال می‌شود.

🔹اینک نوبت هگل است که تمامی امکانات سنت ایدئالیسم آلمانی را بالفعل کرده و آن را به اوج بالندگی برساند. هگل که از این مسیر به خوبی اگاه است، خود شرح دقیقی از این سیر ارائه داده و به نوبت با هریک از چهره‌های شاخص تسویه حساب می‌کند، به این معنی که دستاورد و کاستی هر یک از این نظرگاه‌ها را تبیین می‌کند که البته مجالی دیگر برای پرداختن به آن نیاز است. پس از هگل ، به دلیل امکانات و پیچیدگی سیستم او، دو جریان حول اندیشه‌اش شکل گرفت، هگلیان راست و هگلیان چپ.

🔹زد و خورد میان این دو جریان را شاید بتوان فضای غالب بر آکادمی آن دوران درنظر گرفت. مارکس خود نیز زمانی عضوی از هگلیان چپ بود. در همان دوران است که او و سایر هگلیان چپ (از جمله برادران باوئر، اشتیرنر و اشتراوس و ...) تحت تاثیر نقدهای ماتریالیستی فوئرباخ به هگل قرار می‌گیرند. اما فوئرباخ دقیقا کجای سیری که از دکارت گفته شد، قرار دارد؟
به این سوال در جلسه‌‌ی بعدی خواهیم پرداخت.

🔚 خلاصه جلسه از امیرمحمد حمداللهی

#مارکس

@Crisis_Era

✍🏻 تاملی کوتاه در رابطه با فیلسوف آلوده

🔹 در نسبت با تمایزی که میان فیلسوف خالص و آلوده نهادیم پرسش‌هایی مطرح می‌شود: آیا فیلسوف آلوده حقیقتا فیلسوف است؟ آیا وی تنها مطابق مد روز سخن می‌گوید و جز تکرار حرف‌های دیگران چیزی نمی‌گوید؟ از طرف دیگر پرسش‌هایی در مورد فیلسوف خالص مطرح می‌شود که برای تمرکز بحث در اینجا از آن‌ها صرف‌نظر خواهیم کرد و برای تعمیق بحث بر فیلسوف آلوده متمرکز خواهیم ماند.

🔹 فیلسوف آلوده به دنبال حل مسائل نیست، بلکه به نحوی عوام‌منشانه با مسائل مواجه می‌شود، یعنی سراسر مبتنی بر هیجان و سوگیری: اندکی بیشتر از امور دانستن برای اظهارنظر فیلسوفانه و فخرفروشانه کافی‌ست، پس هرجا که به این نقطه برسد ادامه‌ی کندوکاو در مورد مسئله را متوقف کرده و در مورد آن به‌ظاهر ایده‌پردازی می‌کند.

🔹 فیلسوف آلوده اساسا مسئله‌ای حقیقی ندارد، او در جریان زمانه و امور مُدشده اظهار نظر را به حل مسئله ترجیح می‌دهد، زیرا آنچه مهم است نه حقیقت امر بلکه هیجانات در نسبت با آن است. اراده‌ی چنین فیلسوفی به حل مسائل معطوف نیست چون اساسا چیزی برای وی به نحو حقیقی مسئله نشده است. اما وی به نحوی هوشمندانه با مسائل مواجه می‌شود، او می‌کوشد با اظهارنظری متهورانه و به‌ظاهر متفاوت با سایر مردمان عادی توجه‌ها را به خود جلب کند و با جلب نظر مردمان یا صاحبان قدرت (حتی به بهای تحریک خشم و نفرت مردمان دارای عقل سلیم) خود را بالا بکشد و به عنوان چیزی مرتبط با مد روز، له یا علیه آن، دیده شود. آنچه فیلسوف مورد نظر ما می‌گوید صرفا تکرار استدلالات له یا علیه مد یا مسئله‌ی روز نیست، بلکه وی این استدلالات را در لعاب اندیشه‌ی عمیق و تعمق عالمانه می‌پیچد تا معقول و حقیقی جلوه کند. مشغله‌ی وی صرف تکرار نیست، بلکه زینت‌بخش نگاهی خواهد بود که بسته به شرایط می‌خواهد طرف آن را بگیرد.

🔹 فیلسوف آلوده حتی گاه دارای قوه‌ی تفکری عالی و تیزهوشی سرشار است، زیرا توان رقصیدن بر امواج زمانه‌اش را دارد (رقصی که گرچه طولانی‌مدت نخواهد بود). اما وی اساسا با متفکر بودن فاصله‌ی بسیاری دارد، زیرا متفکر مسائل خویش را تحت پرسش‌ها یا دغدغه‌هایی مشخص و محوری پیگیری می‌کند، و اندیشه‌اش اگرچه در نسبت با زمانه است اما در ربط وثیق با سیری است که پیش از این پیموده و به زمانه‌ی خود مگر در وحدت با سیر اندیشه‌ای که طی کرده پاسخ نمی‌دهد. اما در مقابل، سیری دارای وحدت درونی نیست که روند اندیشه‌ی فیلسوف آلوده را معین می‌کند، بلکه واکنش وی به رویدادهاست که موجب حضورش در عرصه‌های مختلف می‌شود.

♦️ فیلسوف آلوده به سبب فساد ذاتی‌اش در لعاب‌ بخشیدن به احساسات در قالب اندیشه‌ها، اساسا تباهی‌آور و گل‌آلوده‌کننده‌ی فضای اندیشه است. شاید هیچ راهی برای جلوگیری از رشد این گیاه هرز و فاسد نباشد، اما با شناختن و شناساندنِ وی می‌توان حضورش را بی‌اثر نمود.

🔚 آرش باقری
#الف_ب_م
@Crisis_Era

✍🏻 اندیشه‌ای ابتدایی در باب تمایز فیلسوف خالص از فیلسوف آلوده

🔹 تمایزی است میان فیلسوف و فیلسوف! میان آنکه معصومانه و خالصانه می‌نویسد و آنکه با آغشتگی به آلودگی قلم می‌زند. فیلسوفی که معصومانه می‌نویسد متنی خالص و معصومانه تولید می‌کند. متن معصومانه چیست؟ متنی که در آن نگارنده فقط و فقط به خودش می‌اندیشد، به خودش باور دارد و چون به تامل بر خویش مشغول است بازتابی از عمیق‌ترین تنهایی‌اش در اندیشیدن است، که اول از همه و بالاتر از همه با خودش در خلوتی متاملانه مواجه می‌شود و برای خودش از خودش سخن می‌گوید و نمی‌داند که حرفش چقدر قرار است عصب اندیشه‌ی دیگران را تحریک کند، و نمی‌داند که آیا شنونده و خواننده‌ای در کار هست یا نه. فیلسوف معصوم و خالص جلوتر و فراتر از هرچیزی فیلسوف خودش است نه دیگران. او اگرچه محصول جامعه‌اش است اما خود را فدای مد جامعه نمی‌کند، زیرا به قلمروی زیست اصیل و فیلسوفانه گام نهاده است.

🔹 اما فیلسوفی که آغشته به آلودگی است، ناخالصی زمانه و نانی که به نرخ روز روشنفکری باشد موجب دست به قلم شدنش می‌شود. او مد زمانه را شناسایی می‌کند تا خودش هم مطابق مد روز باشد. پرسش‌هایی که به آن‌ها پاسخ می‌دهد، پرسش‌هایی شخصی نیستند، پس پاسخ‌هایی که می‌دهد تالیف خودش نخواهد بود، بلکه تالیف مولفان دیگری چون مد روشنفکری و تمایزگذاری‌های نخبه‌گرایانه در همکاری با قلم او نیز خواهد بود.

🔶 چنین فیلسوفی، فیلسوفی که آغشته به آلودگیست، توانایی مواجهه‌ی اصیل و خالص با مسائل را نه دارد و نه خواهد داشت. به من و شما برمی‌گردد که بخواهیم به کدام‌یک از این دو توجه کنیم، اما آنکه واقعیت وجودی هرکدام را به‌خوبی لمس کرده باشد خواهد فهمید که باید روی‌آوری‌ را به کدامین سو معطوف سازد و توجه‌اش را چگونه متمرکز نگاه دارد.

🔚 آرش باقری
#اصالت
#الف_ب_م

@Crisis_Era

✍️ دو کارکرد نقد هنری

🔹اگر به اثر هنری نه صرفاً به مثابهٔ محتوایش، بلکه به ما هُوَ فکر کنیم، درگیر آگاهی زیباشناختی شده‌ایم. این آگاهی، دو پرسش اساسی و ژرف در بطن خود نهفته دارد. پرسش نخست، پرسش از خود زیبایی است: زیبایی چیست؟ چگونه فهمیده و دریافت می‌شود؟ کدام قوهٔ انسانی آن را درمی‌یابد؟ آیا زیبایی امری بیرونی و عینی است یا درونی و ذهنی؟ و پرسش‌های همسو با آن. ویژگی مشترک همهٔ این پرسش‌ها آن است که با زیبایی در کلیت و ذاتش سروکار دارند. اینها پرسش‌هایی فلسفی‌اند که در قلمرو فلسفهٔ هنر مطرح می‌شوند.

🔹اما هنگامی که پرسش از زیبایی، معطوف به یک اثر هنری خاص شود - نه زیبایی در کلیت آن - آنگاه وارد حوزهٔ نقد هنری شده‌ایم.
نقد هنری با خود اثر منحصربه‌فرد و تکین سروکار دارد. پرسش آن دربارهٔ زیبایی همین اثر است: این اثر یگانه چگونه اثر هنری تلقی شده است؟ شیوهٔ اجرا و نحوهٔ بیان آن چیست که آن را از دیگر آثار (یا مدعیان هنری) متمایز می‌سازد؟ وظیفهٔ نقد، متمایز کردن اثر هنری از غیرهنری، و گاه ترجیح یکی بر دیگری است. اینکه چرا شعر حافظ را بیشتر می‌خوانیم و دیوان کلیم کاشانی را کمتر، پاسخی عمیق و استوار نیازمند همین منظر نقادانه است.
هرچند سخنان شاعرانی چون سعدی و سلمان ساوجی در ظاهر هر دو دربارهٔ عشق است، اما آنچه این دو را از هم جدا می‌کند، نه موضوع گفتار، بلکه «شیوهٔ گفتار» است. نقد دقیقاً همین «چگونگی گفتن» را برجسته می‌سازد، نه صرف گفته و محتوا.

🔹نقد بر تقدم شیوهٔ نمایش، اجرا و بیان تأکید دارد؛ زیرا یک گفته را می‌توان به شیوه‌های گوناگون ادا کرد، اما باید دانست که با تغییر شیوهٔ بیان، خود گفته نیز دگرگون می‌شود. شعرهای بسیاری دربارهٔ موضوع واحدی مانند عشق سروده شده، اما یکی سعدی می‌شود، دیگری مولانا، و سومی کلیم! بحث بر سر ارزش‌گذاری نیست، بلکه برجسته کردن تفاوت و تمایز است.

🔹اما چرا به نقد روی می‌آوریم؟
به یاد دارم حدود ده سال پیش، استادی برای ما نقل می‌کرد که تابلوهای پیکاسو را به تهران آورده بودند و او نیز به تماشا رفته بود. اما نه چیزی از آثار می‌فهمید و نه زیبایی‌شان را درمی‌یافت. برای یافتن پاسخی به پرسش درونی‌اش به دیگر تماشاگران رجوع کرد، اما پاسخی نیافت. پرسش دوم او دقیقاً پرسش نقد بود: این آثار چگونه زیبایی خود را نشان می‌دهند و چرا زیبا هستند؟ پرسش اولش اما معطوف به فهم اثر و تجربهٔ زیباشناختی بود. آیا این دو پرسش کاملاً از یکدیگر جدا هستند؟

🔹در واقع، پرسش اول، پرسش دوم را زاییده بود. چون محتوای اثر به درستی فهم نشده بود، ذهن به سوی شکل و فرم اثر چرخید تا از این رهگذر به محتوا نیز راه ببرد. اما آیا تنها زمانی به نقد پناه می‌بریم که اثر را درنیابیم؟ یا هنگامی که می‌خواهیم فهم خود را محک بزنیم و معیاری درونی - نه بیرونی - بیابیم که خود ساخته و شکل اثر باشد؟

🔹این، کارکرد نخست نقد است: فراهم آوردن چهارچوبی استوار برای تفسیر و فهم اثر. بدین ترتیب، تجربهٔ زیباشناختی به نقد محدود و هدایت می‌شود. نقد معیاری عرضه می‌کند تا چیزی بر اثر تحمیل نکنیم که اثر خود دربارهٔ آن سخنی نگفته است. نقد نه تنها از خشونت تفسیری جلوگیری می‌کند، بلکه از نگاه سوژکتیویستی و تحمیل‌گر تماشاگر نیز مانع می‌شود. نقد، مجوز صدور مفاهیم مرتبط با اثر را صادر می‌کند و مرزها و حدود فهم را از دل خود اثر تعیین می‌نماید. چرا باید حدود مشخصی برای فهم اثر قائل شویم؟ تا حرفی را در دهان اثر نگذاریم که هرگز نگفته است. اگر معیاری برای سخن گفتن دربارهٔ اثر نداریم، بهتر است خاموش بمانیم.

🔹کارکرد دوم نقد در تربیت زیباشناختی آشکار می‌شود. منظور اینجا تربیت قوای ادراکی ماست که از طریق آن با اثر هنری مواجه می‌شویم، نه لزوماً تربیتی که اثر بر ما اعمال می‌کند. تربیت زیباشناختی به ما جهت می‌دهد که کدام اثر را برگزینیم و از کدام بگذریم، میان آثار چه تمایزی قائل شویم، به کدام روی آوریم و از کدام دوری کنیم، دربارهٔ کدام سخن بگوییم و در برابر کدام سکوت اختیار کنیم. نقد نگاه ما را پخته‌تر، دقیق‌تر و عمیق‌تر می‌سازد. نقد ما را در برابر هر اثری سختگیر می‌کند، تا جایی که به هر چیزی برچسب «هنر» نزنیم.

🔹نقد هنری بیش از هر چیز، امکان عطف نظر انتقادی به موضوع را در ما زنده می‌کند؛ زیرا ما را متوجه نگاه خاص و منحصربه‌فرد خود اثر به موضوع می‌سازد.

♦️نقد در هر دو کارکردش، با برجسته کردن «چگونگی ساخت» اثر، ما را از خود موضوع به شیوه و طریقت بیان آن رهنمون می‌شود. از رهگذر نقد است که درمی‌یابیم اثر هنری چگونه با همین شیوهٔ متفاوت بیان، افقی تازه به روی موضوع گشوده است. تا این افق جدید شناخته نشود، سخن گفتن دربارهٔ اثر خارج از این افق، گامی در بیراهه است، چرا که دیگر پرداختن به‌ شکل هنر نیست بلکه صرفاً بررسی محتوای اثر است.

🔚 امیررضا محمدصادق
#نقد_هنر
#هیچ
@Crisis_Era

✍🏻 یک مواجهه‌ی انتقادی با کانتی‌گرایی در مقامِ فلسفه‌ی اخلاق

🔸علم در مقامِ علم، لااقل در قرن هجدهم، امری است شکوهمند که با پیش‌بینی‌پذیری، قدرتِ تبیین و ساختار قوانینِ ابژکتیوِ امور سروکار دارد که با انحلالِ تفاوت‌های ابژه‌ها در کلیت به اهدافِ خود دست می‌یابد. کانت در مقام فیلسوفی استعلایی که پس از حمله‌ی هیوم به توجیه عقلانیِ علم فراز آمده است، در پی تبیینِ عقلانیِ چگونگیِ امکان تجربه‌ی ابژکتیو است، یعنی در پی تبیینِ فلسفیِ آن تجربه‌ای که از مرزهای فردیت عبور کرده و در پی یافتن کلیتی توافق‌پذیر برای همگان باشد. بدین معنا ویژگی‌های امر ابژکتیو نزد کانت کلیت و ضرورت معرفی شده است.

🔹کلیت و ضرورت، دو امری هستند که مدعیِ اعتبار همیشگی برای هر موقعیتی با شرایطِ مناسب هستند. اگر تنها با توجه  به صرف مواجهه‌ی تجربی با امور بخواهیم به توجیه علم بپردازیم، یعنی صرفا بخواهیم بر مبنای ادراک صرف خود از امور بدون هیچ‌ هنجارگذاریِ عقلانی با رویدادهای به‌اصطلاح علمی مواجه شویم، نه کلیت را درخواهیم یافت و نه ضرورت را. ما از هیوم آموخته‌ایم که در مواجهه‌ی تجربی با امور، آنچه به ادراک درمی‌آید روابط بین رویدادهاست، اما کلیت و ضرورت چیزی نیستند که به ادراک درآیند. این ادراک در متنِ زندگیِ من صورت می‌پذیرد و من به عنوان فردی انضمامی توالی رویدادها را مشاهده می‌کنم، اما چیزی به عنوان ضرورت یا کلیت را مشاهده نخواهم کرد. پس علم نمی‌تواند بر اساس خودِ زندگیِ انضمامی من در مقام فردی تجربی و انضمامی علم باشد. بدین ترتیب علم بر اساسِ یک نقطه‌ی فرضی که خارج از شرایطِ زندگی و بیرون از زمین داعیه‌ی اعتبار مطلق دارند علم می‌شود، چراکه اگرچه زمانِ آینده نرسیده است اما ادعای علمی باید در مورد آن صحیح در نظر گرفته بشود، و اگرچه به گذشته‌ی دور و حتی به مکان‌های دوردست دسترسی نداریم اما ادعای علمی ما باید واجد اعتبار کافی برای همه‌ی این شرایط لحاظ شود. علم بدین معنا وابستگیِ خود را از تجربه‌ی زیسته و متن زندگی جدا می‌سازد اگرچه از آن برآمده است؛ و با این طرز نگاهِ منفک از متنِ زندگی اما عقلانی است که علم می‌تواند علم باشد، یعنی کلیت و ضرورت را، یعنی ابژکتیویته را  مهیا سازد.

🔹فهمِ این کلیت و ضرورتِ علمی امکانِ توافق بر سر مسائل علمی را با تکیه بر عقلانیتِ صرف ممکن می‌سازد. اما این امر جای پایی را باز می‌کند برای این تلقی که وقتی توافق وجود دارد باید ابژکتیویته وجود داشته باشد، و وقتی ابژکتیویته هست باید قانون‌مندی و کلیت و ضرورت در کار باشد؛ حال نتیجه چیست؟ هرجا توافقی گسترده بر مبنای عقلانیت هست، نقطه‌ای خارج از زمین یا بیرون از زندگی در دسترس است که توافقاتِ گسترده‌ی ما با ارجاع نهایی بدان نقطه توجیه‌شدنی است.

🔹بر سرِ اعتبارِ برخی احکامِ اخلاقی توافقی گسترده داشته‌ایم، دروغ نگو، دزدی نکن و ... . حال یک توافقِ عقلانی ممکن نشده است مگر اینکه ابژکتیویته‌ای وجود داشته باشد، و ابژکتیویته ممکن نمی‌شود مگر اینکه نقطه‌ای خارج از زمین، مبنای آن باشد. بدین ترتیب چون در اخلاق توافقات گسترده هست، پس باید از منظرِ نقطه‌ای خارج از زندگی به متنِ زندگی نگریست. پس در حقیقت الگوی مواجهه با علم خود را باید در اخلاق نیز نشان دهد. بر این اساس باید کلیت و ضرورت و قانون‌مندی را در اخلاق بازیابیم تا امکانِ اخلاق را نشان دهیم.

♦️بدین ترتیب، بر اساسِ نگرشِ کانتی برای عمل کردن در متنِ زندگی و مواجهه‌ی اخلاقی با زندگی باید از بیرونِ زندگی، باید از بیرونِ کیستیِ خاص خودمان و باید از بیرونِ روابطِ خاص شخصی‌مان و باید با انحلالِ فردیتِ خاصِ خودمان در کلیتِ قوانین عمل کنیم، درگیری‌ای بزرگ با بایدها آن چیزی است که برای من در مقام انسانی اخلاقی پیش می‌آید. این فرجامی جز این ندارد که یک دوپارگی و مبهم‌سازی در وضعیت انسان اخلاقی ایجاد می‌شود. او برای عمل در متنِ زندگی باید غیر از خودش بشود، یعنی باید در نقطه‌ای خارج از زندگی قرار گیرد  تا قانون و هنجارمندیِ آن را تشخیص دهد، سپس باید خودش شود تا کنشِ اخلاقی را بر اساسِ آن قانون صورت دهد. بدین معنا دوپاره‌سازی‌ای در اخلاق رخ می‌دهد که باید در مورد آن تصمیم گرفت که آیا موجه است یا خیر، که آیا تنش‌زا و بحران‌افزاست یا نه، که آیا به نیهیلیسم ختم می‌شود یا خیر. تشخیص در مورد این امور را به خواننده واگذار خواهیم نمود.
🔚 آرش باقری
#الف_ب_م
#اخلاق
#کانت
#نیهیلیسم
@Crisis_Era

✍️ در باب توالت ایرانی

🔶 ژیژک در جایی از رابطه توالت و فرهنگ ملل می‌گوید. او ساختار توالت فرانسوی و آلمانی را مقایسه کرده و مدعی می‌شود که توالت فرانسوی به گونه‌ای است که پس از دفع، مدفوع به سرعت از میدان دید خارج شده و فرد بدون نگریستن به مدفوع خود کارش را انجام می‌دهد. در مقابل در توالت آلمانی، ساختار توالت به گونه‌ای است که مدفوع به آرامی پایین رفته تا فرد بتواند مدفوع خود را بررسی کرده و چنانچه وضعیت مدفوع نشانی از بیماری داشته باشد، از آن مطلع شود. او می‌گوید که توالت فرانسوی نشان دهنده الگوی مواجهه فرانسوی‌ها با سنت است. فرانسوی‌ها به گونه‌ای با سنت مواجه می‌شوند که انگار می‌توان از آن گسست. در مقابل فرهنگ آلمانی گسست از سنت را امکان‌پذیر نمی‌داند و به راحتی دل از آن نمی‌کند. در این میان توالت‌های آمریکایی ماهیتی بینابینی دارند.

🔷 در این بین، ذهن من را ساختار توالت ایرانی و ارتباط آن با الگوی مواجهه ایرانیان با سنت درگیر کرد. توالت ایرانی به گونه‌ای است که در ابتدا مدفوع از دیدرس فرد خارج است. فرد مدفوع خود را نمی‌بیند اما اینطور هم نیست که بتواند از آن قطع نظر کند. در توالت ایرانی فرد چنانچه نشسته است باید سر خود را تا حد خوبی به سمت پایین خم کند تا حرکت مدفوع در توالت و خروج آن از طریق چاه اطمینان حاصل کند یا که اساساً پس از اتمام کار از جایش بلند شود و به سمت توالت بچرخد و از حرکت مدفوع به درون چاه اطمینان حاصل کند. در واقع ساختار توالت ایرانی نوعی تکاپو برای اطمینان از خروج مدفوع را ایجاب می‌کند. مدفوع نه به سرعت از میدان دید خارج شده تا دیده نشود و نه چنان است که بررسی آن به شیوه‌ای آسان ممکن شود. انسان ایرانی ناچار است تلاشی مازاد داشته باشد که از خروج مدفوع(سنت) از طریق چاه اطمینان حاصل کند.

♦️ پس آیا توالت ایرانی الگوی مواجهه ما ایرانیان با سنتمان را به خوبی بازنمایی نمی‌کند؟

🔚 محسن حسن‌نژاد

#فرهنگ_روزمره
#جامعه‌شناسی_روزمرگی

@Crisis_Era

فتح باب: روایتی بسیار کوتاه از چگونگیِ مسئله شدن معنای زندگی در عصر جدید

🔸۱- غلبه‌ی طنینِ پرسش از معنای زندگی محصول عصر مدرن است. پس ظاهرا مقدم بر طرحِ این پرسش، فهم این پرسش گره می‌خورد به فهم زمانه، اما این زاویه‌ای سوم شخص است. باید اذعان نمود که پیش از حل و فصل خودِ مسئله‌ی معنا پرداختن به هر پرسش دیگری ناممکن است. کسی که زندگی را باارزش نداند چطور می‌خواهد به هرگونه پرسش دیگر بپردازد. پژوهنده‌ای که هستی‌ِ خودش برایش مسئله است تنها آن‌گاه مسئله‌اش به فهم زمانه‌اش گره می‌خورد که دریابد معنای کاملِ بودنش به فهم زمانه‌اش گره می‌خورد، اما جهتِ درکِ اولیه از معنای بودنش لازم نیست اول زمانه را تماماً فهم و توجیه کند، چراکه به هر حال در زمانه‌ای که هست نفس می‌کشد و زمانه به قدر کافی در وی جریان دارد. یک درک اولیه اگر چشمانی باز داشته باشیم برای آغازِ پرداختن به این پرسش کافی است. پس در این نوشتار مختصری در مورد تاریخچه‌ی زمانه سخن بگوییم تا فتح بابی برای متون بعدی باشد.

🔹۲- آن هنگام که نگاه دینی بر جهان حکمفرما بود، مسئله‌ی معنای زندگی با بحران مواجه نبود. وقتی از معنای یک فرایند بپرسیم، معنا را نه در ذیل فرایند و یا یکی از اجزای آن بلکه در پایانِ حرکتِ آن و یا بیرون از حرکتِ آن، در نهایت در یک مقصد یا غایت، می‌یابیم. اندیشه‌ی دینی با قرار دادنِ معنای زندگی بیرون از زندگی پاسخی عالی به مسئله‌ی معنای زندگی پیش می‌نهد. تنها چنان پاسخی می‌تواند واقعا مسئله‌ی معنای زندگی را حل کرده و بدان پاسخی کافی دهد. معنای زندگی را نمی‌توان درون زندگی یافت، چراکه آنچه پایان نیافته و به غایتی نرسیده، یک حرکتِ صرف، چطور می‌تواند معنایی داشته باشد؟

🔹۳- تبیینِ دینی بر مبنای سخنِ خدا صورت می‌گرفت، یعنی بر مبنای روایتِ نقل‌شده‌ به دستِ امرِ داعیتاً نامتناهی؛ و انسان که با مشارکت در معارفِ دینی روایتِ وجودِ نامتناهی را درمی‌یافت خود در چشم‌اندازِ ابدیت و بدون تناهی شریک می‌شد، پس اگرچه خود زنده بود و در حرکت حیات محصور، اما از چشم‌اندازِ وجودِ نامتناهی معنای زندگی دست‌یاب بود. بحرانِ معنا خود را در چنان جهانی نشان نمی‌دهد.
با بروز بحران‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی مدرن، چشم‌اندازِ دیدنِ امور از منظر الهی از دست رفت. در این مرحله است که تناهیِ بشری دیگر در نظرگاهِ الهی شراکت نمی‌کند؛ با این بحران‌هاست که تناهیِ منظرِ بشری خود را به طور کامل از نامتناهیتِ الهی جدا می‌سازد.

🔹۴- رخدادی تاریخی: نخستین‌بار یاکوبی خطاب به فیشته اصطلاح نیهیلیسم را به کار برد. مختصر بگویم انکارِ نظریِ دسترسی شناختی به اعیانِ نظری کلاسیک (خدا و روح یا نفس) که در ایده‌آلیسمِ استعلاییِ کانتی و فیشته‌ای رخ می‌دهد مستلزم نیهیلسم است. چرا؟ دلیلش را در بندهای دیگر نشان دادیم، چون یک شناخت‌شناسی خدامحور جای خود را به شناخت‌شناسیِ انسان‌محور می‌دهد‌. اندیشه‌ی کانتی اگرچه شناختِ متافیزیکی را ناممکن کرد، اما تجربه‌ی متافیزیکی را ذیل درک اخلاق تصدیق نمود. لازم نبود مدتی طولانی سپری شود تا همین تجربه نیز انکار شود. آدورنو در دیالکتیک منفی پرسش کانتیِ "متافیزیک چگونه ممکن است؟" را مبدل به این پرسش می‌کند: "آیا هنوز می‌توان تجربه‌ای متافیزیکی داشت؟" اینکه این پرسش اصلا می‌تواند چنین مطرح بشود به چه معناست؟ به این معناست که جهانِ متافیزیکیِ متعالی، آنچه نیچه "جهان حقیقی" می‌نامید، در روندِ تاریخیِ فکریِ مدرنیته همواره کمتر از قبل جهان‌مندیِ جهانِ ما را شکل داده است.

♦️ ۵- نگریستن از چشم‌اندازِ بشری به امور، نه نگریستنی از منظر نامتناهی و در نتیجه بدون حد و مرز، بلکه نگریستنی از درون زندگی است. نگریستن از درونِ زندگی همان نگریستن به امور است اما از دلِ خودِ امور، چراکه اموری که در زندگی می‌یابیم تنها با خود زندگی و در فرایندِ خودِ همین زندگی می‌یابیم. چه اتفاقی افتاده؟ دیگر به بیرون از زندگی دسترسی نداریم، اما پاسخِ مکفیِ ما به پرسش از معنای زندگی تنها با چنین دسترسی‌ای ممکن می‌شد؛ زیرا گفتیم که معنای زندگی را نمی‌توان در درون خودِ زندگی یافت. با از دست رفتنِ منظر الهی، پاسخ به پرسش از معنای زندگی با یک بحران مواجه می‌شود، پرسشی که لااقل در نگاه نخست پاسخِ کافی بدان غیرممکن است اما پاسخ بدان ضرورت دارد.

🔚 آرش باقری
#الف_ب_م
#نیهیلیسم
@Crisis_Era

✍️بحران: چگونگی و چیستی

قسمت پایانی

🔹برای پاسخ به این پرسش، بار دیگر به ویژگی مشترک میان مناطق مختلف بحران بازمی‌گردیم. آنچه در هر منطقه به وضوح دیده می‌شود، گسست است. اما این گسست، گسست چه چیزی از چه چیز؟ اگر از محتوای خاص هر منطقه چشم‌پوشی کنیم، گسست، جدایی موقعیت فعلی از موقعیت پیشین است. در بحران هویت، اقتصادی و... عنصر مشترک همین گسست و انفکاک از موقعیت پیشین است. این گسست به معنای جدا شدن یا دگرگونی موقعیت جدید نسبت به موقعیت قبلی است. دقیقاً در موقعیت است که پیوند میان «افق انتظار» و «فضای تجربه» از دست می‌رود و رابطۀ آنها پر تنش می‌شود. با از دست دادن افق انتظار، فضای تجربه نیز به بسته می‌شود، بحران آشکار می‌شود. اما از طریق ارتباطی دیالکتیکی میان این دو بحران فهم می‌شود، این ارتباط در موقعیت ممکن و حتی ناپدید می‌شود.

🔹نفهمیدن موقعیت، خاستگاه بحران است؟
کوزلک در کتاب نقد و بحران (Critique and Crises
)، حرکت عصر مدرن از نقد به بحران را پیگیری می‌کند. او بحران را زادهٔ مطلق‌گرایی (Absolutism) می‌داند و این زایش را در دیالکتیک میان نقد و بحران نشان می‌دهد: نقد غیرمسئولانه به بحران می‌انجامد و بحران نیز نقد را شدیدتر می‌کند. مطلق‌گرایی از طریق نقد غیرمسئولانه، بحران‌زایی می‌کند.

🔹چگونه مطلق‌گرایی مسبب نقد غیرمسئولانه تلقی می‌شود؟ منتقد غیرمسئول از منظر مطلق‌گرایانه می‌نگرد و به هیچ وجه خود را مسئول یا حتی دخیل در بحران نمی‌بیند؛ زیرا از جایگاهی مطلق سخن می‌گوید — جایگاهی دست‌نیافتنی برای انسان و در واقع، سلب مسئولیت. مسئولیت تنها زمانی ممکن است که «دیگری» پذیرفته شود؛ این پذیرش، نفی مطلق‌گرایی است. مسئولیت در قبال دیگری و خود شکل می‌گیرد؛ تا دیگری طرح نشود، نه خودی وجود دارد و نه مسئولیتی. در مطلق‌گرایی، دیگری وجود ندارد و به همان میزان، خود نیز غایب است. مطلق‌گرایی، نگاهی از بالا به پایین است؛ نگاهی که خود را بیرون از معرکه می‌انگارد و موقعیت مشترک خود و دیگران را نفی و نادیده می‌گیرد.

🔹بحران، صرفاً ندیدن موقعیت نیست، بلکه نفی و نادیده گرفتن موقعیت‌مندی است. موقعیت‌مندی، حرکت، گسست، پیوست و تألیف انسان در دل موقعیت‌هاست؛ امری که هرگونه مطلق‌گرایی را نفی می‌کند و انسان را همواره در افقی قرار می‌دهد. این دیدگاه نسبی‌گرایی نیست، زیرا مطلقی در کار نیست تا در برابرش نسبی مطرح شود. موقعیت‌مندی، دیگران را نیز در موقعیت شریک می‌بیند و صرفاً فردی نیست. فهمِ کلیت موقعیت تنها در این شراکت با دیگران ممکن می‌شود. تا گفت‌وگو، چندصدایی و افق‌های دیگر موقعیت در کار نباشند و با یکدیگر آمیخته نشوند، نمی‌توان موقعیت را در کلیت آن فهمید. موقعیت‌مندی، نحوهٔ وجود انسان است (در آینده بیشتر به موقعیت‌مندی خواهیم پرداخت؛ فعلاً به اختصار بسنده می‌کنیم).

🔹«فضای تجربه» و «افق انتظار» دقیقاً در همین موقعیت‌مندی ممکن می‌شوند؛ نه تنها پویایی‌ موقعیت را نشان می‌دهند، بلکه نحوهٔ تحقق و امکان فهم را نیز توضیح می‌دهند. آنچه موقعیت از ما طلب می‌کند (ذیل افق انتظار) در نسبت با آنچه در اختیار داریم (فضای تجربه) فهمیده می‌شود. آنچه به عنوان طلب موقعیت درک می‌کنیم، از طریق پیش‌فهم‌های برآمده از تجربیات پیشین به دست می‌آید. ارتباط دیالکتیکی میان این دو، در موقعیت‌مندی ممکن می‌شود تا پویایی‌شان حفظ گردد. در لحظه بحران نمی‌دانیم موقعیت از ما چه طلب می‌کند.

🔹فهم، در این پویایی نفس می‌کشد و زنده می‌ماند. در میانهٔ فصل و وصل میان موقعیت‌های قبلی و بعدی، کلیتی به دست می‌آید؛ اما نقایص آن به تدریج در بستر تاریخی آشکار می‌شود: یا ایرادات جزئی نفی می‌شوند، یا کلیت فرو می‌ریزد و دوباره به پی‌ریزی آن می‌پردازیم. زیست و دانش انسانی (اگر دچار جمود نشود) از این مسیر پیش می‌رود: ساختن (فهم کلیت موقعیت)، تخریب (از دست رفتن موقعیت یا بحران)، و از نو ساختن. این چارچوب، فهم را پویا تلقی می‌کند؛ چارچوبی که هم امکان ظهور بحران را در خود دارد و هم گذر از آن را. دقیقاً در نقطهٔ گسست است که فهم متحول می‌شود و خود را از نو می‌سازد.

♦️آنچه در بحران تهدید می‌شود، زیست فرد و افراد است؛ زمانی که پیوند موقعیت کنونی از موقعیت پیشین گسسته شده است. درست در همین‌جا، بحث ارتباط فهم و نقد با بحران مطرح می‌شود. در بحران، دیگر نمی‌توان کلیت را فهمید؛ متعلق فهم، موقعیت است که در کلیت خود آشکار می‌گردد. در زمان بحران، این کلیت دسترس‌ناپذیر، از دست‌رفته و فرو ریخته می‌شود. بحران را در همین نفهمیدن تجربه می‌کنیم؛ گویی از همان ابتدا امکان فهم نیز سلب شده است. این ناتوانی، برآمده از عناصر نادرخور در موقعیت است. اکنون نقد را به کار می‌گیریم تا عناصر نادرخور را کنار نهیم و آنچه درخور است را بیابیم، تا بدین طریق بتوانیم از بحران عبور کنیم.

🔚 امیررضا محمدصادق
#بحران
#هیچ

@Crisis_Era

✍️بحران: چگونگی و چیستی

قسمت پنجم

🔹آیا بحران اقتصادی می‌تواند مدلی عام و فراگیر برای مفهوم بحران به شمار آید؟ آیا توضیح بحران در پنج منطقه‌ای که پیش‌تر آمد، برای رسیدن به امر مشترک الزامی بود؟

🔹ریکور صراحتاً پاسخ می‌دهد که هیچ‌یک از این مدل‌ها یا مناطق نمی‌تواند صورت عام و فراگیر بحران باشد، زیرا هیچ‌کدام قادر نیستند الگویی قابل تعمیم برای سایر مناطق فراهم کنند. حتی مدل اقتصادی - که در ظاهر فراگیرتر از سایر مدل‌هاست - نیز نمی‌تواند بحران‌هایی مانند بحران هویتی یا بحران بیماری را توضیح دهد؛ چرا که بحران، تجربه‌ای جهانی و قابل اشتراک برای همگان نیست. بنابراین اکنون باید پرسید: آیا با وجود این تفاوت‌ها، می‌توان ویژگی مشترکی میان همهٔ این مناطق و مدل‌ها شناسایی کرد؟

🔹ریکور در نهایت این ویژگی مشترک را چنین بیان می‌کند:
«بحران، آسیب‌شناسیِ فرآیند زمان‌مندسازی (temporalization) تاریخ است؛ این بحران به معنی یک ناکارآمدی (dysfunction) در رابطهٔ معمولاً پرتنش میان افق انتظار و فضای تجربه است» (همان، ۱۱۶).

🔹حال بیایید این تعریف را دقیق‌تر بکاویم.
این تعریف، تمامی مناطق و مدل‌های بحران را در بر می‌گیرد: هم بحران‌های فردی (مانند دو منطقهٔ نخست) را پوشش می‌دهد و هم بحران‌های جمعی (سه منطقهٔ بعدی). می‌تواند به شکلی جهانی شود، مانند بحران اقتصادی، و می‌تواند محدود به فرد بماند، مانند بحران هویتی. می‌تواند بحران جهان‌وطنی و مشروعیت را با گذار از نقد اخلاقی (فضای تجربه) به بحران نظام سیاسی (افق انتظار) تبیین کند، و نیز می‌تواند ناکارآمدی نظام اقتصادی موجود (فضای تجربه) را در پیامدهای اجتماعی‌اش (افق انتظار) آشکار سازد.

🔹این تفسیر بیش از هر چیز رنگ و بوی مدل پزشکی دارد، زیرا واژهٔ «آسیب‌شناسی» مستقیماً به منطقهٔ اول اشاره می‌کند؛ اما در عین حال قابلیت تعمیم‌پذیری بسیار بالایی نیز دارد. آسیب‌شناسی، پرسش از چگونگی رسیدن به موقعیتی است که با معیارهای ما ناهمخوان است. به بیان دیگر، از وضعیت غیرعادی و نامعمول فعلی آغاز می‌کند و هدفش بازگشت به وضعیت معمول است؛ یعنی رفع وضع موجود برای تحقق آنچه که «باید» باشد. آسیب‌شناسی همواره با پیش‌فرض گرفتن یک وضعیت معمول، نامعمولی را که با آن مواجه شده نه تنها نشان می‌دهد، بلکه در صدد تصحیح آن برای بازگشت به همان وضعیت معمول برمی‌آید. بنابراین آسیب‌شناسیِ فرآیند زمان‌مندسازی، در پی کشف سیر تکوین خود بحران است.

🔹زمان‌مندسازی، بیش از هر چیز، زمان‌مندی‌ای را هدف قرار می‌دهد که رو به آینده دارد؛ از این‌رو ناگزیر به گذشته می‌نگرد و ریشه‌های پیدایش وضع کنونی را پیگیری می‌کند. اما اگر نتوانیم هیچ آینده‌ای را طرح کنیم، به این معناست که افق انتظار از دست رفته است.

🔹بحران چگونه آشکار می‌شود؟
در ناکارآمدی و اختلال ارتباط میان فضای تجربه و افق انتظار. این دو، رابطه‌ای دیالکتیکی با یکدیگر دارند: افق انتظار، فضای تجربه را روشن می‌کند، امکانات پنهان آن را آشکار می‌سازد و با توجه به خواسته‌ها و انتظارات، جهت و معنا به آن می‌بخشد. در مقابل، فضای تجربه نیز با تکیه بر امکانات پیش‌تر کشف‌شده، حدود و ثغور انتظارات آینده را ترسیم می‌کند. اما هنگامی که این ارتباط دیالکتیکی گسسته شود، بحران ظهور می‌کند.
اگر افق انتظار با فضای تجربه ناهمخوان گردد -یعنی در گذر زمان امکاناتی فهمیده شود که پیش‌تر آشکار نشده بودند - فرد دچار «شکست» می‌شود، نه بحران (که در آینده به تفصیل به بحث شکست خواهیم پرداخت). اما اگر سوژه در فضای تجربه اصلاً نتواند هیچ افق انتظاری را پیش روی خود ببیند تا در پرتو آن بیندیشد و تجربه را تفسیر کند، آنگاه واقعاً دچار بحران شده است. افق انتظار می‌تواند امر نامنتظره را پیش بکشد تا سوژه در برابر آن شکست بخورد، اما برای وقوع شکست، باید افقی در کار باشد. اگر این افق کاملاً از دست برود، دیگر حتی شکست هم ممکن نیست؛ بلکه بحران سر برمی‌آورد - بحرانی که هر عمل و هر اندیشه‌ای را پیشاپیش به چالش کشیده است. در بحران، نه در افق انتظار چیزی تجربه می‌شود و نه در فضای تجربه انتظاری گشوده می‌گردد. اکنون و اینجا، دیگر هیچ پرتویی از آینده بر لحظه نمی‌تابد و هیچ قدمی برای آینده برداشته نمی‌شود.

♦️برای فهم دقیق این ناکارآمدی، نخست باید بدانیم که خود ارتباط میان «فضای تجربه» و «افق انتظار» چگونه ممکن و محقق شده است. این پرسش اساسی را نه ریکور و نه کوزلک به صراحت طرح نکرده‌اند. ریکور این دو مفهوم را از کوزلک وام گرفته است؛ برای کوزلک، این دو مقوله ابزارهایی برای فهم تاریخ‌اند و او می‌تواند فضای تجربهٔ دورهٔ بعد را با افق انتظار و فضای تجربهٔ دورهٔ پیشین توضیح دهد. با این حال، همچنان توضیح داده نشده است که این ارتباط چگونه ممکن شده است. در ادامهٔ بحث، به این پرسش کلیدی خواهیم پرداخت.

🔚 امیررضا محمدصادق
#بحران
#هیچ

@Crisis_Era

✍️بحران: چگونگی و چیستی

قسمت چهارم

🔹۵- بحران اقتصادی. رایج‌ترین حوزه‌ای که دچار بحران است، اقتصاد است. این بحران را می‌توان تاریخ‌گذاری و مکان‌گذاری کرد، مانند بحران ۱۹۲۹ بورس نیویورک. این بحران زادۀ گسست از وضع موجود و ناشی از ناکارآمدی تفکرات اقتصادی این دوران است. در اقتصاد صحیح‌تر آن است که از بحران‌ها سخن بگوییم، زیرا هر بحران نه تنها تأثیر خاص خود را دارد بلکه دلایل و بستر ظهورش نیز متفاوت است. با این حال می‌توان مانند کندراتیف برای آن چرخه‌هایی قائل شد تا مسیرش را حدس زد و به شکل صوری توضیح داد: چرخهٔ صعود، بحران، رکود و بهبود. بحران در اقتصاد ادواری است و تکرار شونده. به زعم کندراتیف حدود هر پنجاه سال با یک انقلاب علمی-تکنولوژیک آغاز می‌شود و به انقلاب علمی-تکنولوژیک دیگری می‌رسد.

🔹این شکل از بحران، پیامدهای اجتماعی خود را نیز از طریق رابطهٔ زیربنا و روبنا آشکار می‌کند؛ بستر و سبب رنجی را که بر توده‌ها تحمیل می‌شود عیان می‌سازد. مانند مدل پزشکی، همیشه آسیب‌های تجربه‌شده است که نابرابری، ناهماهنگی و تناقض‌های کل نظام اجتماعی را نشان می‌دهد (همان، ۱۰۷). گسست تعادل، شکاف و سپس سقوط ــ سقوط در تولید، سود، دستمزد، ارزش‌های بورس، افزایش ورشکستگی، بیکاری و خودکشی ــ مجال می‌دهد این بحران‌ها را ذیل مفهومی کلی قرار دهیم (همان). تاثیر این بحران بر جامعه مشهود است. در این مسیر نزولی، رنج به عنوان نشانه فوران می‌کند و اتفاقی که افتاده ناکارآمدی ساختار اقتصادی را نشانه می‌رود و در نهایت بدترین پیش‌بینی‌ها مطرح می‌شود. این بحران برآمده از بازاری است که دیگر محدود به شهر یا کشور خاصی نیست، بلکه از اساس جهانی است، زیرا شبکه مبادلات و بازار جهانی شده است. این بحران تا بدین‌جا نشان داده که می‌تواند کاندید عام‌ترین شکل بحران باشد. اما پیش از تصمیم برای بررسی آن به مثابه بحران فراگیر و عام، باید سه پدیده‌ای را بررسی کنیم که نظریه‌پردازی دربارهٔ این بحران را ایجاب کرده‌اند.

🔹نخستین پدیدار، خودمختار (autonomization) شدن فرایندها است؛ فرایندهای تولید نسبت به پدیده‌های اجتماعی خودمختارند و نظری به جنبه‌های اجتماعی تولید ندارند و کار خود را می‌کنند، زیرا بازار جهانی است. این یعنی بالاترین ارزش را به اقتصاد دادن و نادیده گرفتن جنبه‌های اجتماعی آن.

🔹دومین پدیدار، چرخه‌ای یا دوره‌ای (periodicity) بودن بحران است که در بالا به چرخهٔ کندراتیف اشاره کردیم. آنچه اهمیت دارد دوره‌ای بودن آن است؛ یعنی این چرخه مدام تکرار خواهد شد (همان، ۱۰۸).

🔹پدیدار سوم، جهانی شدن (globalization) بحران است. این پدیدار به دو دلیل به بررسی مفهومی ما مربوط است (همان، ۱۰۹). اول، جهانی شدن بازار را نشان می‌دهد؛ اقتصادی که دیگر در کشورها خلاصه نمی‌شود، بلکه با وجود بازار جهانی، شرکت‌های چندملیتی و ایدئولوژی اقتصادی لیبرالیسم غالب، پدیدارهای اقتصادی چیزی جدا از جامعه و تشکیل‌دهندهٔ نظامی متمایز از دیگر حوزه‌های اجتماعی نیستند. نه تنها در تمام جامعه جاری‌اند بلکه به خاطر بازار جهانی، همهٔ جوامع را به یکدیگر پیوند داده‌اند. دلیل دوم که از اولی ناشی می‌شود، جهانی شدن خود بحران است که برآمده از پیوند جوامع از طریق بازار جهانی است، جوامع در حال از دست دادن تشخص خود ذیل بازارهای جهانی هستند. «با گسترش جغرافیایی بحران جهانی، بعد سیاسی مناسب را نیز وارد بازی می‌کند، علاوه بر عوامل فرهنگی ایدئولوژیک» (همان، ۱۱۰).

♦️فرهنگ ایدئولوژیک لیبرالیسم اقتصادی به فرهنگ غالب جوامع بدل می‌شود و سیاست را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. این بعد سیاسی از پیوند میان زیربنا و روبنا آشکار می‌شود. با توجه به ناکارآمدی نظام اقتصادی موجود و پدید آمدن بحران از دل آن، در جهانی شدن، بحران اقتصادی در چندین جهت آشکارکنندهٔ بحران اجتماعی-سیاسی است: از دست رفتن اعتماد افکار عمومی به رهبران و تناقض میان بعد ملی دولت‌ها و بعد بین‌المللی بحران. بحران در این حوزه جهانی است و پیامدهای ویرانگر اجتماعی دارد. گسست نه تنها از جانب وضعیت اقتصادی است، بلکه پیامد آن در جامعه نیز گسست ایجاد می‌کند.

🔚 امیررضا محمدصادق
#بحران
#هیچ
@Crisis_Era

✍️بحران: چگونگی و چیستی

قسمت سوم

🔹۳- بحران جهان‌وطنی (cosmopolitan): بحران مشروعیت و بحران سیاسی. ریکور با ارجاع به فلسفهٔ تاریخ کانت و تلقی او از روشنگری، این بحران را توضیح می‌دهد. رشد و پیشرفت در مسیر تاریخ این بار نه به فرد، بلکه به اجتماع انسانی نسبت داده می‌شود. بحران آن در این واقعیت است که انسان تنها از طریق آنچه کانت «اجتماع‌پذیری غیراجتماعی» (unsocial sociability) یا اجتماع‌گرایی ستیزه‌جویانه می‌نامد، انسان می‌شود (همان، ۱۰۴). انسان در عین تمایل به معاشرت و اجتماع‌پذیری، تمایلی به خودخواهی، تفرد و انزوا نیز دارد؛ تمایلی به قوانین برای پیشرفت اجتماع و خود، در عین حال تمایلی برای رد قوانین به نفع خود. این گرایش دوسویه، انسان و جامعهٔ او را دچار بحران می‌سازد. به نظر کانت، انسان «از طریق روشنگری پیوسته» می‌تواند «احساسات طبیعی‌اش را به یک کل اخلاقی» تحقق بخشد. تا بدین‌جا این منطقه شباهت بسیاری با منطقهٔ پیشین دارد.

🔹فرایند صعودی کاملاً حفظ شده و انسان از وضعیت سرپرستی (tutelage) به بلوغ (majority) می‌رسد؛ به تعبیری از دگرآئینی (heteronomy) به سمت خودآئینی (autonomy) حرکت می‌کند. درست مانند مورد پیشین، سیری مدام است، زیرا کانت به روشنگری پیوسته اشاره دارد نه یک موقف تاریخی صرف. کانت روشنگری را حرکتی از کودکی یا همان صغارت به سرپرستی خودخواسته می‌داند؛ سرپرستی‌ای که تحت هدایت خود عقل قرار گرفتن است. عقل باید راهبر ما باشد و نه هیچ چیز دیگر، زیرا عقل است که سرپرستی را به عهده می‌گیرد، قوانینش را خودش وضع می‌کند و نه امیال که از بیرون متعین می‌شوند؛ امیال دگرآئین‌اند. عقل نقش مربی انسان را بازی می‌کند. گویی در سطح فردی با امیالی از بیرون طرفیم و دیگر فرد نیستیم؛ برای جدایی از دیگران باید از بیرون تعین یابیم؛ از جانب عقل نیز با قوانین کلی طرفیم اما خودمان واضع آنیم، خودی که جدا از دیگران نیست بلکه در جایگاه کل است.

♦️این مهم توسط عقل انجام می‌شود. این عقل، عقلی نقاد وضعیت سلطه ــ مسئول به تأخیر انداختن رشد انسان ــ است. عقل وضعیت سلطه را نقد می‌کند، اما خود وضعیت سلطه یک بحران است؛ بحرانی که فضای تنفس آدمی را می‌رباید. پس بحرانی که پیشاپیش آغاز شده بود، آشکار می‌شود و بسط می‌یابد. ریکور با اشاره به کوزلک، حرکت از نقد اخلاقی نهادهای سلطه همراه با فشار رویدادها را به بحران سیاسی پیش می‌کشد. حرکت از نقد اخلاقی برای رفع سلطه نه تنها بحران سیاسی را آشکار می‌کند بلکه به آن دامن نیز می‌زند. بحران مشروعیت یک نظام سیاسی زادهٔ چنین وضعیتی است. در این بحران دیگر با امر فردی سروکار نداریم بلکه با امری کلی، دائمی و ماندگار مواجه شده‌ایم که فقط با انقلاب رفع شدنی است.

🔹۴- بحران علوم: بحرانی در معرفت‌شناسی. طبق نظر توماس کوهن، علوم طبیعی (فیزیک و شیمی) در یک پارادایم (Paradigm) یا الگو تعریف می‌شوند. هر پارادایم مجموعه‌ای از مفاهیم، نظریه‌ها، فرضیه‌ها، ابزارها، روش‌شناسی و دستگاه فکری مسلط در یک دورهٔ تاریخی آن علم است. پارادایم معیار صدق و صحت علم به شمار می‌رود. بحران در علم، شکست یک پارادایم است؛ یعنی رسیدن به وضعیتی که دیگر پارادایم نمی‌تواند به مسائل پیش‌رو پاسخ دهد. نظریه‌ها و مفاهیم دیگر پاسخگو و مناسب مسائل نیستند. این معرفت‌شناسی نشان می‌دهد که پیشرفت علم انباشتی نیست؛ تأکید از سیر خطی و پیوستهٔ علم برداشته شده و بر گسست در پارادایم‌ها نهاده شده است. گسست هنگامی رخ می‌دهد که تعدادی از واقعیت‌ها، آزمایش‌ها یا صورتی از علم دیگر حاضر به ادغام در پارادایم نباشند و به تغییر آن منجر شوند. در این منطقه نیز شاهد ناپیوستگی زمانی، حرکت از عدم تعادل به تعادل و گسست میان دو دوره هستیم (همان، 106).

♦️ویژگی برجستهٔ این منطقه، وضعیت خاص معرفت‌شناختی آن است. در سه منطقهٔ پیشین قرار نبود شناخت ما تغییر کند، اما اینجا بحران در معرفت ما رخ می‌دهد. بحران پس از وقوع شناخته می‌شود و در نهایت گذرا است. تفاوت این منطقه با مناطق پیشین این است که نه مانند بحران هویت دچار کسالت می‌شویم، نه مانند بیماری دچار رنج؛ با سلطه نیز کاری نداریم، فقط معرفت علمی ما دچار آشوب شده است. بحران علم نزد هوسرل نیز، هرچند بنیاد علم را نشانه می‌رود، همچنان معرفتی است. مسئله بازگرداندن مفاهیم علمی به زیست‌جهان است؛ یعنی بحران در مفاهیم و شناخت علمی.

🔚 امیررضا محمدصادق
#بحران
#هیچ
@Crisis_Era

✍️بحران: چگونگی و چیستی

قسمت دوم

در این نوشته دو منطقه‌ای که در طرح بحث ریکور دچار بحران می‌شوند را به اختصار بررسی خواهیم کرد.

🔹۱- پزشکی باستان: لحظهٔ خاصی از بیماری. بحران در طب باستان لحظه‌ای است که مسیر بیماری تغییر می‌کند، از وضعیت پیشین خود گسسته می‌شود، در آخر یا به بهبودی ختم می‌شود یا به مرگ. ریکور این بحران را چنین تعریف می‌کند: «لحظه‌ای که با تغییر ناگهانی مشخص می‌شود و طی آن آسیب‌شناسی(pathology) پنهان آشکار می‌گردد و پیامد خوب یا بد بیماری تعیین می‌شود» (همان، ۱۰۲). آسیب‌شناسی شناخت فرآیند بیماری است که در لحظه بحران، بیماری، پیامدهای آن، روند طی شدن بیماری آشکار می‌شود.

♦️این بحران چهار ویژگی خاص دارد: نخست، زمینهٔ آسیب‌شناسانه که نشانهٔ اصلی آن درد یا ناراحتی است؛ دوم، گسست در ریتم زمانی بیماری که گاه به صورت حملهٔ ناگهانی نیز ظاهر می‌شود؛ سوم، مداخله‌ای برآمده از معاینهٔ بالینی که به تشخیص (diagnosis) می‌رسد؛ و در آخر، پیش‌بینی (prognosis) نتیجه در بهبود یا، در صورت تشدید، جایگزینی. مورد آخر را می‌توان جمع‌بندی سه مورد پیشین دانست، زیرا هم آسیب‌شناسی و تشخیص را در بر دارد و هم گسست در لحظات درمان و مداخلهٔ طبیب. در این منطقه بحران با مرگ و زندگی بیمار سروکار دارد.

🔹۲- روانشناسی رشد: بحران هویت. این بحران ناشی از تردیدهای فرد نسبت به تعریف خود و جست‌وجوی فعال برای بازتعریف خود است. در این حوزه، بحران هم جسمانی است و هم روانی. از طریق این بحران‌ها رشد هویت فردی ممکن می‌شود. این بحران را اریک اریکسون در روانشناسی رشد خود طرح کرده و به گذار از یک مرحلهٔ زندگی به مرحلهٔ دیگر اشاره دارد؛ مراحلی که پیشرفت پیوستهٔ صرف نیست، بلکه بیشتر بیانگر نوعی گسست از مرحلهٔ پیشین است. «از آغاز تعادل پیشین برهم خورده و تعادل جدیدی در حال سربرآوردن است». انسان از تولد تا مرگ این هشت(نوزادی، نو پایی، اوایل کودکی، اواسط کودکی، نوجوانی و...) مرحله را طی می‌کند. هر مرحله در یک دورهٔ سنی خاص ظاهر می‌شود و ویژگی‌های خود را دارد؛ برای مثال بحران هویتی در نوجوانی، سردرگمی نقش است که میان ۱۳ تا ۱۹ سالگی رخ می‌دهد و با رسیدن به انسجام هویت، از میان می‌رود. نوجوان سرگشته است، نمی‌داند چه نقشی را نسبت به چه کسانی برعهده گرفته. نوجوان برای حل این بحران باید نیازها، خواسته‌ها، آرزوها و توانایی‌های خود را از نو تعریف کند تا بدین طریق بتواند خود را با انتظارات دیگران و جامعه وفق دهد. در این دوران، مهم‌ترین دستاورد نوجوان، وفاداری است؛ وفاداری در ذیل روابط اجتماعی با همسالان که محور این ارتباط تلقی می‌شود. ارتباط نوجوان با والدین، دوستان و دیگران تا رسیدن به انسجام هویت دچار بحران است. نزد اریکسون هر بحران با یک دوگانه تعریف می‌شود: یکی عامل بحران‌ساز و دیگری رافع آن؛ مانند سردرگمی نقش در برابر انسجام هویت، یا احساس حقارت در برابر کوشایی در اواسط کودکی.

♦️ویژگی بارز این بحران، چرخش متناوب میان حالت‌های تعادل و عدم تعادل است. هر فرد در هر مرحله در تعادلی زیست می‌کند تا دورهٔ بحرانی همه چیز را برهم زند و تعادل از دست برود. مراحل بحرانی به صورت رنج‌آوری تجربه می‌شوند، نسبت به مراحل پیوستهٔ رشد کوتاه‌ترند، نشانه‌های ناسازگاری عمیق دارند و در هر مورد انتخابی میان بهبود یا بدتر شدن پیش روی فرد قرار می‌گیرد. «در این معنا، هر بحرانی، بحرانی از هویت است در مسیر مراحل زندگی که در مجموع چرخهٔ زندگی را تشکیل می‌دهند» (همان، ۱۰۳).

🔚 امیررضا محمدصادق
#بحران
#هیچ

@Crisis_Era

✍️بحران: چگونگی و چیستی

قسمت اول

🔹در لحظه‌ای که همه‌چیز به هم می‌ریزد، وقتی تعادل پیشین فرومی‌پاشد و آینده نامعلوم می‌شود، انسان ناچار است انتخاب کند. بحران نه فقط فاجعه است، بلکه لحظهٔ تولد انتخاب و داوری. از یونان باستان تا امروز، واژهٔ کرایسیس κρίσις همواره ما را به سوی این نقطهٔ حساس کشانده: جایی که جداسازی، سنجش و تصمیم‌گیری در هم می‌آمیزند. این نوشتار می‌کوشد نشان دهد که بحران بدون نقد کور است و نقد بدون بحران بی‌رمق.

🔹بحران (κρίσις) همواره نیازمند تصمیم‌گیری و انتخاب است. انتخاب تنها زمانی شکل می‌گیرد که گزینه‌هایی از پیش طرح شده باشند و معیاری روشن برای گزینش به دست آید. طرح گزینه‌ها خود نیازمند جداسازی و تمیز دادن آن‌ها از یکدیگر است. ریشهٔ کلمهٔ بحران، کرینو (κρίνω) به معنای جداکردن است. تمیز دادن، همراه با داوری، کرینئین (κρίνειν) نامیده می‌شود. از همین ریشه، کریتیکوس (κριτικός) قابلیت داوری و نقد را پدید می‌آورد.

🔹نقد، فراتر از جداکردن و تمیز دادن صرف است؛ آن سنجش‌گری عمیق و امکان کشف معیار را نیز در خود جای داده است؛ همان معیاری که به واسطهٔ آن بتوان تمیز داد. از این رو نقد به کاوش موضوع خود می‌پردازد تا معیاری شایسته برای این جداسازی بیابد.

🔹آیا نقد بدون بحران می‌تواند نفس بکشد؟ و آیا بحران بدون نقد چیزی جز آشفتگی کور خواهد بود؟ برای پاسخ به پرسش نخست، باید ابتدا تکلیف پرسش دوم را روشن کرد. بنابراین نخست به چیستی و چگونگی آشکار شدن بحران می‌پردازیم و سپس نسبت میان نقد و بحران را بررسی خواهیم کرد.

🔹پیش از آن باید گفت که پیوند میان نقد و بحران، پیوندی دیالکتیکی است: بحران، نقد را برای به میدان آوردن خود فرامی‌خواند و نقد، با یافتن معیار، به تمایز دست می‌زند. نقد زاییدۀ بحران است و بحران از طریق نقد دیده می‌شود. گسستی در حال وقوع است اما همچنان پیوندی نیز درکار است. نقد متمایز می‌کند، فهم پیوند می‌دهد. برای نقد کردن نیازمند به فهم کلیت بحران هستیم، از همین رو فهم و نقد نیز یکدیگر را تکمیل می‌کنند. بحران هر دو را می‌طلبد. نقد، تمایزها را در دل وحدت موقعیت بحرانی برجسته می‌سازد و بدین سان فهمِ کلیت موقعیت بحرانی را در وحدتش آشکار می‌کند. بحران، هم نقد و هم فهم را طلب می‌کند؛ یکی را برای برون‌رفت از وضعیت و دیگری را برای امتزاج با وضعیت پیشین و امکانی برای پیوند با وضعیت بعدی. نقد به حساب گسست‌ها می‌رسد و فهم در جستجوی وحدتی برای رفع بحران است. نقد هر آنچه را که درخور نیست سلب می‌کند، در حالی که فهم هر آنچه را که می‌توان با شکلی نوین در شرایط کنونی حفظ کرد، با پیش از خود تالیف می‌نماید. نقد جلوی اغلاط را می‌گیرد و معیارهای نامناسب را زدوده می‌سازد؛ فهم به عناصر سازنده آری می‌گوید تا آن‌ها را در شکلی تازه و شایسته تالیف کند.

🔹فهم در نهایت به تصمیم می‌رسد، نقد امکان تصمیم را مهیا می‌سازد؛ فهم هدف را تعیین می‌کند، نقد گزینه‌ها را مطابق با معیاری که هدف سرمشق خود نهاده طرح می‌کند؛ در پایان فهم به «چه باید کرد» با توجه به امکانات پاسخ می‌دهد و پرسش خود را نیز طرح می‌کند، نقد پاسخ را بررسی می‌کند تا جواب به کمال رسد. در نهایت، بحران و نقد در فرآیندی دیالکتیکی پیش می‌روند تا به خروج از بحران برسیم؛ فهم نیز دیالکتیکی با هر دو برقرار می‌کند تا راه برون‌رفت از بحران گشوده شود. این راه تا فهمی از کلیت بحران حاصل نشود، شدنی نیست؛ تا نقد زوائد را برای فهم نزداید، وحدت و کلیتی در کار نخواهد بود. البته نه وحدتی یکدست و هموار، بلکه وحدت در اضداد. فهم از بن چندصدایی است، اما نه هر صدایی؛ صدای بی‌ربط به وضعیت کنونی باید حذف شود و این کار نقد است؛ اما صداهای پراکنده‌ای که هر یک به درستی نمایی از این صحنه را نمایش می‌دهند، باید در فهم تالیف شوند. فهم به همان اندازه که چندصدایی را تالیف می‌کند، صداهای نادرخور را از طریق نقد طرد می‌نماید؛ صداهایی که می‌توانند مسبب وضعیت تلقی شوند یا هیچ تناسبی با وضعیت ندارند.

♦️رسیدن به فهم، همراه با چگونگی ظهور خود بحران است(در آخر دوباره به ارتباط میان فهم و نقد باز خواهیم گشت). برای روشن کردن چیستی و چگونگی بحران، گریزی به طرح بحث پل ریکور در سخنرانی «آیا بحران پدیدار خاص مدرنیته است؟»(1) در کتاب نوشته‌ها و سخنرانی‌ها جلد چهار(2) می‌زنیم. او در این مقاله برای رسیدن به فهمی عام و کلی از بحران، به چند بحران منطقه‌ای وارد می‌شود (البته این موارد برای او نمونه‌هایی از مناطق و حوزه‌های مختلف‌اند و نه تمامی آن‌ها). ابتدا گزارشی تفسیری و مختصر از آن ارائه می‌دهیم و سپس نتیجه‌ای را که خواهد گرفت بررسی می‌کنیم.

📍پ.ن

1.Is Crisis a Phenomenon Specific to Modernity?
2.Paul Ricoeur - Politics, Economy, and Society_ Writings and Lectures, Volume 4-Polity (2021)

🔚 امیررضا محمدصادق
#بحران
#هیچ

✍️ دینامیت بودن در عصر بحران

🔶 ما دچار بحرانیم. تصدیق این سخن آسان است. کافی است که به هر سیاق ممکن یک نمونه تصادفی انتخاب کنید و دو گزینه آری یا خیر را پیش روی افراد این نمونه تصادفی قرار دهید. عمده افراد گزینه آری را بر خواهند گزید.

🔹 اگر پرسش دیگری هم به این پرسشنامه خیالی اضافه کنیم چه می‌شود؟
«افراد دیگری که این پرسشنامه را پر کرده‌اند، به حدس شما کدامیک از گزینه‌های آری یا خیر را انتخاب کرده‌اند؟»
و در نظر بگیرید که برای این پرسش تنها دو گزینه آری و خیر را قرار داده باشیم.
حدس صائب آن است که احتمالاً پاسخ آری در مورد این پرسش دوم نیز پاسخ غالب خواهد بود.

🔹 پرسشنامه‌ای که از آن سخن گفتیم، یک پرسشنامه خیالی بود. نگارنده تا این لحظه آن را میان جمعیتی توزیع نکرده است و تنها به عنوان یک آزمایش فکری آن را مطرح کرده است. شاید این کار را به عنوان یک آزمایش اجتماعی ساده انجام دهم اما غرض چیز دیگری است و آن این است که عمده ما این عبارت «ما دچار بحرانیم.» را تصدیق می‌کنیم و فراتر از آن بر این باوریم که «ما به این که دچار بحرانیم، باور داریم.» و به عبارت دیگر، نوعی معرفت مرتبه دوم به اصل بحران نیز داریم.

🔹 اما در مورد سناریوی بالا، یک چیز شگفت‌انگیز است. اگر ماجرا را از یک پرسشنامه آری و خیر کمی پیش‌تر ببریم و بخواهیم از این بپرسیم که وقتی می‌گوییم «ما دچار بحرانیم.»، مرادمان از این «ما» و از این «بحران» چیست و بخواهیم از ماهیت ما و بحران سخن بگوییم، به نوعی گره زبانی دچار می‌شویم. به عبارت دیگر، هستیِ ما و هستیِ این بحران را تصدیق می‌کنیم اما وقتی می‌خواهیم این هستی را در چیستی‌اش فراچنگ بیاوریم، ناخواسته متوقف می‌شویم.

♦️ این گره‌خوردگی زبان یک فراخوان است. بازگشایی این گره گوردیوسی محتاج خروج از راه‌حل‌ها رایج است. همانطور که اسکندر گره گوردیوسی را با شمشیر گشود، شاید برای بازگشایی این گره گوردیوسی، محتاج دینامیت باشیم. به هر حال، زمانه دگرگون شده است و دینامیت جای شمشیر را گرفته است. اما دینامیت بودن در آن هنگام که به بحران می‌اندیشیم، اندیشیدن به چه معنا است؟ آیا بدین معنی است که اندیشیدن به بحران، به حکم تقدیرِ خویش بحران‌ساز است؟

📍پ.ن: پر واضح است که مفهوم دینامیت بودن در هنگامه بحران و دلالت‌های آن هنوز در ابهام است و این مسأله‌ای است که می‌کوشم در نوشته‌های آتی بیشتر از آن سخن بگویم. آنچه تا کنون بدان اشاره شد، در حد یک افتتاحیه است و نه بیش.

🔚 محسن حسن‌نژاد

#بحران #فلسفه_رادیکال #دینامیت

@Crisis_Era

✍ تاملی کوتاه و سربسته در مورد نسبت علم‌ورزی با علم در جهانِ امروز

🔹۱- علم و شناخت را در نسبت عالِم و معلوم باید یافت. یک بحرانِ زمانه‌ی ما اینست که اکنون بسیار محتمل است پیشبردِ این مهم، پیشبردِ جمع‌آوری و رشدِ داده‌ها و ...، بر دوشِ خود تکنولوژی بیفتد! اما این دیگر علم نیست، فرایندی است خودبه‌خودی که نهایتا برای ما غیرقابل‌فهم خواهد شد، و حرکت به سوی وضعیت غیرقابل‌فهم بودن پیشرفتی در علم و تکنولوژی نیست.

🔹 ۲- علم قرار بود زندگی را توضیح دهد و با پیشرفت در آن نحوه‌ی کاروبار جهان را دریابیم. اما امروزه علم به کجا می‌رود؟ مفاهیم پیچیده‌ای که نسبتی با زندگی و نحوه‌ی ادراکِ ما از جهان ندارند، ناکجاآبادی مفهومی را تشکیل می‌دهند که طبق ادعا نسبتی با جهان و نه زندگی و ادراکِ ما دارند، یادگیریِ آن‌ها مستلزمِ فدا کردن زندگی و جهانِ ادراکی جهتِ فهم این مفاهیم پیچیده است در حالی که باید در خدمتِ تبیینِ زندگی و جهان قرار می‌گرفتند. آری علم با نظرگاه ناکجایی بسیار پیشرفت می‌کند، آری پیشبردِ علم به ما امکانِ این را می‌دهد که در آینده دستِ بازتری برای پیشبینی جهان و حتی تسلط بر آن داشته باشیم، اما فهم ما از آنچه رخ می‌دهد چقدر بیشتر شده است و چقدر در زیست بشری راه یافته است؟ نمی‌توان منکر شد که سطح‌بالاترین دانشمندان از آنچه می‌کنند درکی صحیح برحسب دانش انتزاعیِ خود دارند، اما به طور کلی امروزه علم بر روی هم تلنبار می‌شود بدون اینکه چیزی را برای ما و نحوه‌ی ادراکِ ما از جهان روشن و یا تبیین کند و فهم ما را از جهان بیشتر کند، علمی که همواره بشر را می‌فرهیخت امروز دیگر بشر را فرهیخته نمی‌کند!

🔹 ۳- امروزه آکادمیسین‌ها در بسیاری موارد صرفاً کارگرند نه فرد! پروژه‌های علمی برای آن‌ها تعریف شده است نه اینکه برحسب مواجهه‌ی خود با مسئله‌ای در زندگی و سیر فکری به تعریفِ پروژه‌ای رسیده باشند، در چنین احوالی آن‌ها در تولید علمی مساهمت می‌کنند که برایشان مسئله و دغدغه نیست! آن‌ها به شیوه‌های مشخص و تعریف‌شده در تولید علم مساهمت می‌کنند چون سیستم آکادمیک چنین می‌خواهد، نه اینکه چون از دل دغدغه‌ی خودشان بدینجا رسیده باشند. فردانیتِ فرد در چنین سیستمی به یغما می‌رود.

🔹 ۴- با امحای فردانیتِ فرد و حل شدنِ وی در فرایندهای از پیش مشخص، فهمِ وی از کلیت فرایند هیچ اهمیتی ندارد، و آنچه اهمیتی ندارد دغدغه‌ای جهتِ فهمیده شدن و معنادار شدن برنمی‌انگیزد.

♦️ ۵- پیشرفتِ تکنولوژیک و تربیتِ کارگرِ آکادمیک، اگر بیش از پیش در جهتِ اشتباه ادامه یابد فهم و خودِ علم را به محاق می‌برد، چراکه علم در نسبت عالِم و معلوم علم است، اما در اینجا عالِم نسبتی با معلوم پیدا نمی‌کند، بلکه در بیگانگی با خویش و نحوه‌ی ادراکِ خود و محصولِ کنشِ خود قرار دارد. آیا چنین چیزی اجتناب‌ناپذیر است؟ اگر بله پس حتما اشکالی در کار است. به طور خلاصه از دست دادنِ خودآیینی در علم‌ورزی علم را از معنا تهی می‌سازد.
🔚 آرش باقری م‌.   #الف_ب_م
#علم‌
@Crisis_Era

✍️ مانیفست کرایسیس

🔹 اندیشیدن از دل بحران برمی‌خیزد و در کشاکش آن می‌بالد؛ بحران، گاه فاش و گاه نهان، نخستین پرسشِ اندیشه را بر زبان می‌آورد.
در طبِ کهن، بحران لحظهٔ اوجِ بیماری است: تن تا مرزهای واپسینِ خویش پایداری ورزیده، اکنون فرسوده از نبرد درونی، دستِ یاری می‌جوید -دستِ دارو یا دستِ حکیم. تعادل بنیاد است و بیماری آشوب. بحران، گسستی عمیق در تاروپودِ زیستِ بیمار پدید می‌آورد؛ گسستی که زندگی او را به دو کرانهٔ پیش و پس از خود می‌شکافد. در آن آستانهٔ باریک، نیستی و هستی رویاروی هم می‌ایستند و حکیم میانه مرگ و زندگی باید دست به تصمیم زند.

🔹 این گسست در تن محصور نمی‌ماند؛ و به تمامیِ ساحت‌های وجودی فرد تعمیم می‌یابد. هر گسست و اختلالی در زیستِ آدمی، بحران نام می‌گیرد. بحران، لحظهٔ ناگزیرِ تصمیم است؛ لحظه‌ای که زیستِ آدمی، در همهٔ ابعادش، می‌تواند به پرسشِ بنیادین درآید، یا حتی از آن رو برگرداند و صرف نظر کرده از بحران به زیست گسسته‌اش ادامه دهد. ما در اینجا از بحران نه به‌سانِ رخدادهای پراکنده و شخصی، که به‌مثابهٔ گسستِ بنیادینِ کلیت زندگی در افقِ فلسفه و علوم انسانی سخن می‌گوییم؛ بحرانی که ما را به آستانهٔ تصمیم می‌رساند، نه لزوماً به تحققِ آن تصمیمِ معین. ما با خود بحران سروکار داریم.

🔹 تصمیم، گزینش میان گزینه‌هاست؛ گزینه‌هایی که باید پیش‌تر در ذهن ترسیم شده باشند تا انتخاب ممکن گردد. این گزینه‌ها تنها آنگاه از یکدیگر متمایز می‌شوند که معیاری سنجش‌پذیر، مرز میانشان بکشد. کشف این معیار کار نقد است. تمیزِ میانِ راه و بیراه، میانِ خیر و شر، بدونِ نقد و سنجش ممکن نیست. نقد، پیش‌نیازِ تصمیم است؛ اما خود، در دلِ بحران زاده می‌شود و به آن وابسته است.

🔹 بحران، دادگاهی پنهان برپا می‌کند؛ عقل را، مجهز به شمشیرِ نقد، بر کرسی قضاوت می‌نشاند. نقد، سلاحِ ماست؛ اما این بحران است که میدانِ نبرد را می‌گشاید، قبضه را از غلاف بیرون می‌کشد و سپس خود در سایه پنهان می‌ماند. نخست باید این صحنه را به تماشا نشست: صحنه‌ای که عقل و سلاحش را فرامی‌خواند، اما خود در پرده می‌ماند.
در اینجا، قصد آن داریم که بحران را ببینیم، بشنویم، بفهمیم، نقد کنیم و تفسیر نماییم. بحران را نمی‌توان با یک صدا برملا کرد؛ زیرا یک‌صدایی، خود نوعی تحمیل و یک‌سویه‌گی است. عقل، چندصدایی را برمی‌تابد تا بتواند بشنود؛ تا صداها را نه تنها تمیز دهد، که معیارِ تمیزِ خویش را نیز بیابد.

🔹 نه صحنهٔ خام و لخت چیزی را آشکار می‌کند و نه مونولوگِ یک‌نفره بر روی آن، این تلقی از صحنه، آن را تنها بستری برای ظهورِ بازیگر نشان می‌دهد؛ اما خودِ صحنه، تنها هنگامی دیده می‌شود که گروهی از صداها، هر یک با نگرش و زبانِ خویش، به آن صحنه بپردازند. تک‌صدایی به محکمه رشوه می‌دهد تا او را بر حق بداند؛ قاضی اما دستِ او را رو می‌کند، به جایگاهِ متهم می‌کشاند و نشان می‌دهد که هیچ تک‌صدایی، ذاتاً، حقانیت ندارد.

🔹 نگرش ما چندصدایی است؛ نه تکثری پراکنده و بی‌ثمر، و نه وحدتی یکدست و تام. هر صدا، هرچند از منظری دیگر، به سوی بحران اشاره می‌کند تا وحدتی در خود موضوع (یعنی بحران) شکل بگیرد. ما نه در جست‌وجوی کثرتِ محض‌ایم و نه در پیِ وحدتِ محض. آنچه می‌جوییم، وحدت در دلِ کثرت است: وحدتی که از دلِ اضداد سر برآورد، وحدتی که نه از پیش فرض شده باشد، که در مسیرِ رویارویی و گفت‌وگو پدید آید.

🔹 وحدتِ پیشینی و کثرتِ بی‌قاعده، هر دو خود بحران‌اند؛ همان‌گونه که آغازیدن از توافقِ از پیش آماده نیز خود بحرانی دیگر است. توافق، راهی است که باید پیمود، نه نقطهٔ شروعی که از آن برخیزیم.

🔹 در این میان، صداها یکدیگر را خطاب می‌کنند، پاسخ می‌دهند، به چالش می‌کشند یا تأیید می‌نمایند؛ اما هرگز نباید از یاد برد که موضوعِ اصلی، همچنان خودِ بحران است. این گفت‌وگوها و رویارویی‌ها، گام‌هایی‌اند در مسیری بی‌پایان؛ مسیری که شاید هرگز به مقصدِ نهایی نرسد، اما در هر گام، پرسشِ ابدیِ آدمی را در مواجهه با خویشتنِ خویش ژرف‌تر می‌کند.

♦️ اهداف و فعالیت‌های رسانه ما به قرار زیر است:
1- کشف و کاوش بحران در افق فلسفه و علوم انسانی
2- نقد بی‌رحمانه نظریه‌های بحران‌ساز
3-تبیین و ارزیابی پروژه‌های نویسندگان در مواجهه با بحران
4- چندصدایی برای زایش وحدت در دل اضداد
5- نقد، تأیید و به چالش کشیدن متقابل نظرات نویسندگان
6- نقد و معرفیِ کتاب‌ها، تأمل بر اندیشه فیلسوفان و متفکرانِ اصیل

🔚هیئت تحریریه کرایسیس
@Crisis_Era

Channel photo updated

Channel created