هوامل و شوامل

مندلسون و مسئله‌ی «خلود در عذاب»

دوستِ محترمی که زمانی در مسائلِ دینی با او به گفتگو نشستم، این پرسش را در برابر من نهاد که آیا آرزو ندارم به واسطه‌ی یک وحیِ مستقیم مطمئن شوم که در آینده تیره‌روز نخواهم بود؟ هر دوی ما هم‌عقیده بودیم که من نیازی ندارم از مجازاتِ ابدی در جهنم بهراسم، زیرا خداوند نمی‌تواند بگذارد هیچ‌یک از مخلوقاتش دچارِ تیره‌روزیِ بی‌وقفه شوند. و هیچ مخلوقی نیز نمی‌تواند با اعمالِ خود، مستحقِ مجازاتِ تیره‌روزیِ ابدی باشد. این‌که کیفرِ گناه باید با جلالِ خدشه‌دارشده‌ی خداوند متناسب بوده و در نتیجه بی‌نهایت باشد — این فرضیه‌ای بود که دوستِ من از مدت‌ها پیش از آن دست کشیده بود، همان‌گونه که بسیاری از مردانِ بزرگِ کلیسای او نیز چنین کرده بودند؛ و در رابطه با این موضوع دیگر موردی برای مناقشه وجود نداشت.

مفهومِ «وظایف در قبالِ خداوند» -که تنها یک نیمه‌حقیقت است- به مفهومِ متزلزلِ دیگری به نامِ «توهین به جلالِ خداوند» منجر شده است؛ و این دومی، اگر در معنای تحت‌اللفظیِ خود در نظر گرفته شود، ایده‌ی غیرقابل‌قبولِ ابدیتِ مجازات در جهنم را پدید آورده است — ایده‌ای که سوءاستفاده از آن، انسان‌های بسیاری را در این زندگی واقعاً بدبخت ساخته است، درست به همان تعدادی که در مقام نظر قرار است در جهانِ دیگر تیره‌روز سازد.

دوستِ فیلسوفِ من با این موضوع موافق بود که خداوند انسان را برای سعادت آفریده است، و شرایعی را نیز برای سعادتِ او -یعنی انسان- به وی بخشیده است. اگر قرار بود کوچک‌ترین تخطی از این قوانین، متناسب با جلالِ قانون‌گذار مجازات شود و در نتیجه به تیره‌روزیِ ابدی بینجامد، خداوند این شرایع را برای هلاکتِ انسان به او داده بود. بدون این شرایع متعلق به موجودی چنین بی‌نهایت والا، انسان مجبور نمی‌بود تا ابد بدبخت شود. آه، اگر انسان‌ها می‌توانستند بدون شرایع الهی بدبختیِ کمتری داشته باشند، چه کسی می‌تواند شک کند که خداوند آن‌ها را از آتشِ شرایع خود معاف می‌کرد، چرا که این آتش آن‌ها را به شکلی جبران‌ناپذیر می‌سوزاند؟

Moses Mandelssohn, Jerusalem or On Religious Power and Judaism (1783), Allan Arkush (tr.)

#یهودیات #فلسفیات #مندلسون
@m_stigmata

مندلسون و «مقصد» شریعت موسوی

... ما دیدیم که حفظِ ایده‌های انتزاعیِ دین در میانِ انسان‌ها به واسطه‌ی نشانه‌های دائمی، تا چه اندازه دشوار است. تصاویر و خطوطِ هیروگلیف به خرافات و بت‌پرستی منجر می‌شوند، و خطِ الفباییِ ما انسان را بیش از حد اهلِ تأمل نظرورزانه می‌سازد. این خط، دانشِ نمادین از اشیاء و روابطِ آن‌ها را بیش از حد آشکارا در سطح به نمایش می‌گذارد؛ ما را از زحمتِ نفوذ و جستجو بی‌نیاز می‌سازد، و فاصله‌ی بسیار عریضی میان آموزه‌ها و زندگی ایجاد می‌کند.

شارع این قوم [قوم اسرائیل]، به منظورِ جبرانِ این نواقص، شریعت مناسک را وضع نمود. آموزه‌های دینی و اخلاقی می‌بایست با فعالیت‌های روزمره‌ی انسان‌ها پیوند می‌خوردند. مطمئناً شریعت آن‌ها را وادار به درگیر شدن در تأمل نمی‌کرد؛ بلکه تنها اَعمال را تجویز می‌نمود، تنها انجام دادن و انجام ندادن را. به نظر می‌رسد قاعده‌ی بزرگِ این ساختار چنین بوده است: انسان‌ها باید به انجامِ اعمال وادار شوند و تنها به درگیر شدن در تأمل ترغیب گردند. بنابراین، هریک از این اعمالِ تجویز‌شده، هر رویه، و هر مراسمی معنا و دلالتِ معتبرِ خاص خود را داشت؛ هریک ارتباط نزدیکی با دانشِ نظریِ دین و آموزه‌های اخلاقی داشت، و برای انسانی که در جستجوی حقیقت بود، فرصتی فراهم می‌آورد تا درباره‌ی این امور مقدس تأمل کند یا از مردان خردمند تعلیم بجوید.

حقایقی که برای سعادتِ قوم و نیز سعادتِ تک‌تکِ اعضای آن مفید بودند، می‌بایست به‌طور کامل از هرگونه تصویرسازی به دور می‌ماندند؛ زیرا این همان هدفِ اصلی و قانون بنیادینِ این ساختار بود. این حقایق می‌بایست با اعمال و رویه‌ها پیوند می‌یافتند، و این اعمال می‌بایست به جای نشانه‌هایی که بدون آن‌ها نمی‌توان این حقایق را حفظ کرد، به آن‌ها خدمت می‌کردند. اعمالِ انسان گذرا هستند؛ هیچ چیزِ ماندگار و بادوامی در آن‌ها وجود ندارد که همچون خطِ هیروگلیف، از طریق سوءاستفاده یا سوءتفاهم به بت‌پرستی منجر شود. اما این اعمال همچنین نسبت به نشانه‌های الفبایی این مزیت را دارند که انسان را منزوی نمی‌کنند، و او را به موجودی تنها که بر روی نوشته‌ها و کتاب‌ها خم شده باشد، بدل نمی‌سازند. بلکه در عوض، او را به معاشرت اجتماعی، به تقلید، و به آموزشِ زنده و شفاهی وامی‌‌دارند.

Moses Mandelssohn, Jerusalem or On Religious Power and Judaism (1783), Allan Arkush (tr.)

#یهودیات #فلسفیات #مندلسون
@m_stigmata

«متن‌محوری» ("اهل کتاب"بودن) یک جماعت دینی به‌ چه معناست؟

جنبه‌های گوناگونِ رابطه‌ی میان جامعه‌ی یهودی و متونِ کانُنی‌شده‌اش، به‌طور کلی نمایانگرِ جوامعِ متن‌محور است.
نخست آنکه، تخصص در متن، منبعی از قدرت و منزلت است، خواه مذهبی و خواه سیاسی. مرجعیت مذهبی لزوماً نباید بر تخصص در متن استوار باشد؛ این مرجعیت می‌تواند از نقشِ اختصاصاً مقدرشده‌ی یک فرد در مناسک (کهانت) یا از فرهمندی یگانه‌ی او (نبوت) نشئت گیرد. این ایده که تخصص در متن، منبعی از اقتدار و مرجعیت است -ایده‌ای که به مرکزیتِ عالِم [دینی] در سلسله‌مراتب یهودی می‌انجامد- ویژگیِ مهمی از متن‌محوری را تعریف می‌کند. چنین تخصصی ممکن است به منبع اصلیِ مرجعیت بدل شود، و آنگاه عالِمان جایگزین کاهنان و پیامبران می‌گردند.
[...]
دومین ویژگی متن‌محوری در سنت یهودی این است که مطالعه‌ی تورات، والاترین آرمان مذهبی و در واقع فرمانی تلقی می‌شود که تمامی اعضای جامعه را ملزم می‌سازد. چنین حکمی، عضویت در جامعه را مشروط به آشنایی با متن می‌کند، و تورات را به کانونِ توجهِ مداوم بدل می‌سازد. در نسخه‌های رادیکال از این ایده، تورات یگانه کانونِ توجه و اندیشه است. متن، ابژه‌ای برای تأمل است که باید در ژرفای آن کاوش کرد تا معانی نهفته‌اش کشف شود. زیرا هنگامی که متن به کانون توجه انتقال می‌یابد، معانی و ابعاد خود را بسط می‌دهد.
[...]
سومین جنبه‌ی متن‌محوری این است که خودِ متن به جایگاهِ تجربه‌ی دینی بدل می‌شود. متن نه‌تنها رویدادهای مقدسی همچون خروج را گزارش می‌کند -که در آن خداوند خود را در تاریخ متجلی ساخت- بلکه نفسِ خوانشِ متن، خود فی‌نفسه به یک درامِ مذهبی بدل می‌گردد. خدا در متنِ مقدس حضور دارد و از این رو مطالعه، هم‌ارزِ دیدار با خداست؛ این لحظه‌ای از الفت و صمیمیتِ عظیم مذهبی است. تورات به معبدی سیار و قلمروِ مقدس عالِمان بدل می‌شود.
[...]
چهارمین جنبه‌ی متن‌محوری این است که توافق بر سر متنی مشترک، مرزهای جامعه را تعریف کرده و آن را منسجم می‌سازد. متنِ مشترک ممکن است منبعِ باورها و رویه‌های متضاد باشد، اما جامعه تصدیق می‌کند که منحصراً همان متن باید برای توجیه تمامی آن‌ها به کار رود. در حالی که ممکن است اعضای جامعه درباره‌ی باورها و رویه‌های خاص اختلاف‌نظر داشته باشند، اما بر سر این‌که روشِ مناسب برای توجیه آن‌ها چیست، توافق دارند. این یک توافقِ رویه‌ای است که تمامی رویه‌ها، باورها، یا نهادها، هرچه که باشند، باید با ارجاع به متن و به عنوان تفسیری از متن توجیه گردند. در یک جامعه‌ی متن‌محور همچون جامعه‌ی یهودی، در کنارِ دیگر اَشکالِ توجیه نظیر سنت‌ها و رسوم محلی، مصوبات دادگاه‌ها، و احکامِ مبتنی بر استدلال‌های مستقل از تفسیر، تفسیر به اصلی‌ترین و مرکزی‌ترین شکلِ توجیه بدل می‌شود. رویه‌ی شرعی نیز به همین شکل توسط چنین توافقِ رویه‌ای محدود و چارچوب‌بندی می‌شود. دادگاه‌ها می‌توانند احکامی اساساً متضاد صادر کنند؛ آنچه آن‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهد، توافق بر سر متنی است که شالوده‌ی آن احکام را تشکیل می‌دهد.

Moshe Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning and Authority

#یهودیات #دین_پژوهی
@m_stigmata

خوانساری، جلیل شهناز و امیرناصر افتتاح. یک شاخه‌ گل 463. شعر آواز از سایه — بسیار زیبا.
@m_stigmata

مایستر اکهارت، موسی‌بن‌میمون و ابن‌سینا
در فقره‌ای جالب توجه از تفسیر مایستر اکهارت بر کتاب خروج اشاره‌ی او هم به ابن‌میمون، هم به‌ابن‌سینا، هم به بوئتیوس را می‌بینیم و نقل‌قول از آن‌ها را؛ امری که سالیانی نه‌چندان دراز پیش از او، به‌کلی ناممکن بود و آثار هرسه‌ی این افراد (در مورد بوئتیوس، اندک‌تر) به‌کلی خارج‌ از دسترس لاتینیان:

«موسی روی خود را پوشانید...» (فقره‌ی ۶).
۱۰. ربی موسی [ابن میمون] در [دلالة الحائرین]، بخش اول، فصل ۵، این متن را پیش می‌کشد و می‌گوید این فراز به ما می‌آموزد که با امور الهی باید با حرمت و هیبتی شگرف و به دور از گستاخی برخورد کرد. از این رو در ادامه می‌آید: «او یارای نگریستن به خدا را نداشت.» نسخه‌ای دیگر می‌گوید: «او از نگریستن به خدا می‌ترسید.» ربی موسی می‌گوید که معلمانِ خردمندِ یهودی برآنند که آن رؤیتی که بعدها موسی از طریق آن خدا را دید (اعداد، ۱۲: ۸)، «پاداش او بود، بدان سبب که روی خویش را پوشاند تا به خدا ننگرد.» او در آغاز این فصل در این باره به ارسطو استناد می‌کند که می‌گوید:
«هنگامی که ارسطو، امیرِ فیلسوفان، بررسی امور بسیار ژرف را آغاز کرد، گفت... "کسی که کلمات مرا می‌خواند، نباید مرا متهم سازد که برای سخن گفتن از چیزهایی که نمی‌دانم، به قدرت عقل خویش غره گشته‌ام؛ بلکه باید داوری کند که من این کار را از سرِ اشتیاق و عشق به کسب معرفت و نیل به حکمت حقیقی تا سرحد توان انسان انجام می‌دهم."»

از این رو ربی موسی نتیجه می‌گیرد که «انسان نباید به خود جرئت دهد تا درباب خدا سخن بگوید، مگر آنکه نخست روحِ خود را در اعمال ادب کند، رفتار خود را چنان بپالاید که خالص گردد، شهواتِ خویش را خاموش سازد، و پیش از موعد نکوشد تا رازِ خدا را درک کند. بلکه باید شرمسار باشد و از نزدیک شدن به او پروا کند.» به همین سبب است که می‌گوید: «و موسی روی خود را پوشانید.»
[...]
در اینجا می‌توانیم به فرازی از ابن‌سینا در الاهیاتِ شفا [Metaphysics] (مقاله نهم، فصل هفتم) استناد کنیم: «ما امور پنهان‌تر و الهی را نه تجربه می‌کنیم، نه مورد بررسی قرار می‌دهیم و نه مجذوب آن‌ها می‌شویم، مگر آنکه پیش‌تر یوغِ لذت، غضب و هم‌کیشان آن‌ها را از گردن خویش افکنده باشیم.»
بوئتیوس در آخرین فصل از کتاب اول تسلای فلسفه می‌گوید:
گر می‌خواهی حقیقت را ببینی
در پرتوی روشن،...
شادی‌ها را بران،
ترس را بران،
امید را دور بیفکن،
و از اندوه رها شو.
آنجا که اینان فرمان می‌رانند،
ذهن مه‌آلود است و به غل و زنجیر کشیده شده.

از تفسیر مایستر اکهارت بر کتاب خروج، در:
Bernard McGinn, Meister Eckhart: Teacher and Preacher (Classics of Western Sprituality), vol. 1

#مسیحیات #عرفان_مسیحی #مایستر_اکهارت
@m_stigmata

از این رو، بر آنم که شایسته است به جوانان کوشا و مستعدی که خداترسند و در جست‌وجوی سعادت زندگی می‌باشند، هشدار داده شود که سرِ خود و بی‌‌پروا به دنبال شاخه‌هایی از دانش نروند که بیرون از دایره‌ی کلیسای مسیح رواج دارند، چنان‌که گویی این علوم می‌توانند سعادتِ مطلوبشان را تأمین کنند؛ بلکه باید با سنجیدگی و هوشیاری میان آن‌ها تمایز نهند. و اگر در میان آن‌ها به اموری برخوردند که به دست انسان‌ها وضع شده و بر اثر تمایلات دگرگون‌شونده‌ی واضعانشان تغییر می‌پذیرند، و به سبب حدس‌های خطاکارانه مجهول و نامطمئن باقی مانده‌اند -به‌ویژه اگر مستلزم ورود به پیوند با شیاطین از طریق عهدها و پیمان‌ها درباره‌ی نشانه‌ها باشند- باید آن‌ها را یکسره رد کنند و منفور بدارند.
[...]
گمان می‌کنم در دیگر شاخه‌های دانشی که در میان پاگان‌ها [رومیان و یونایان] یافت می‌شود هیچ امر مفیدی وجود ندارد، مگر اطلاعات مربوط به اموری -خواه در گذشته و خواه در حال- که به حواس جسمانی پیوند دارند (که در این میان، تجربیات و نتایج فنون مکانیکیِ سودمند نیز جای می‌گیرد)، و نیز علوم استدلال [منطق] و علم اعداد [حساب].
[...]
علاوه بر این، اگر کسانی که فیلسوف نامیده می‌شوند، به‌ویژه افلاطونیان، سخنی بر زبان رانده باشند که حق و هماهنگ با ایمان ماست، نه‌تنها نباید از آن روی گردانیم، بلکه باید آن را به مثابه‌ی حق خود برای استفاده‌ی خویش از چنگ کسانی که به ناحق تصاحبش کرده‌اند بازستانیم. [...] تمامی شاخه‌های دانش پاگان‌ها نه‌تنها دربردارنده‌ی پندارهای باطل و خرافی و بارهای سنگینِ رنج‌های غیرضروری است که هر یک از ما به هنگام خروج از جمع مشرکان تحت رهبری مسیح باید از آن‌ها بیزاری جوید و دوری گزیند؛ بلکه حاوی معارف و آموزش‌های مقدماتی نیز هست که برای خدمت به حقیقت مناسب‌تر است. این شاخه‌ها پاره‌ای از والاترین دستورات اخلاقی را در بر دارند و حتی برخی حقایق درباره‌ی پرستش خدای یگانه نیز در میان آن‌ها یافت می‌شود. این‌ها در واقع به مثابه‌ی طلا و نقره‌ی آنان است؛ چیزهایی که خود نیافریده‌اند، بلکه از معادن عنایت الهی که در همه‌جا پراکنده است استخراج کرده‌اند، و اکنون با کژروی و به ناحق، آن‌ها را در خدمت پرستش شیاطین به تباهی کشانده‌اند.

St. Augustine, On Christian Doctrine

#مسیحیات #آگوستین
@m_stigmata

الاهیات ربّنی، انحصارگرایی/ «قوم‌گرایی» در رستگاری و «هفت پیامبر غیریهودی»

ربی شمعون‌بن‌گمالائیل گفت: روزی در سفری بودم که مردی با دست گشوده به سوی من آمد و گفت: «شما می‌گویید که هفت پیامبر در میان امت‌ها [= غیریهودیان] برانگیخته شدند و به آنان هشدار دادند [اما آنان گوش فرا ندادند]، و به دوزخ فرو رفتند». به او گفتم: «فرزندم، چنین است». [او گفت:] «از پسِ آن هفت نسل به بعد، امت‌ها می‌توانند بگویند: "شریعت به ما داده نشد و هیچ پیامبری به ما هشدار نمی‌دهد؛ پس چرا باید به دوزخ درآییم؟"» به او پاسخ دادم: «فرزندم، حقیقت چنین است: حکیمان ما در میشنا تعلیم داده‌اند: "به هر کس که خواهان نوکیشی است دستی دراز می‌کنند تا او را به زیر بال‌های شخینا درآورند". بنابراین، از آن پس نوکیشانِ هر نسل می‌توانند نسلِ خویش را هشدار دهند».
Leviticus Rabbah (میدراش بر کتاب لاویان) 2:9

گفته شده که بلعام در مقام پیامبر، از موسی برتر بوده است؛ او و شش تن دیگر به سوی غیریهودیان فرستاده شدند. چه‌بسا به همین سبب است که بلعام چه بسا به عنوان نامی کنایی برای عیسی به کار رفته باشد. [...] در اینجا آمیزه‌ی غریبی مشهود است. آموزه‌ی انحصارگرایانه‌ی ربّی‌ها این بود که امت‌های پاگان نمی‌توانند «نجات یابند». آنان محکوم به دوزخ بودند. با این حال، گاه وجدان ربی‌ها به‌خاطر این آموزه‌ی بی‌رحمانه به درد می‌آمد، درست همان‌گونه که وجدان برخی الاهی‌دانان مسیحی نیز به‌خاطر تعلیمی مشابه معذب می‌شد. زیرا اگر مشرکان چیزی فراتر از این نمی‌دانستند و هرگز درباره‌ی خدای یگانه‌ی حقیقی نشنیده بودند، هلاکت و عذابِ آنان چگونه توجیه‌پذیر بود؟ از این رو، نظریه‌ی «هفت پیامبر» که به آنان «هشدار دادند» پدید آمد. اما رسالت این پیامبران روزگاری دراز پیش پایان یافته بود؛ پس چاره چه بود؟ چاره آن بود که شریعت از راه رسید و تمهیدات پذیرش نوکیشان را فراهم آورد. از آن پس، امت‌ها چنانچه خود برمی‌گزیدند، می‌توانستند یهودی شوند. نوکیشان هر نسل، هشداری برای تمامی هم‌عصران خویش به شمار می‌روند؛ و چون این هشدار نادیده گرفته می‌شود، پس عقوبت دوزخ توجیه‌پذیر می‌گردد.

C.G. Montefiore & H.M.J. Loewe, A Rabbinic Anthology, p. 575.

#یهودیات
@m_stigmata

در عبری ربّنی، نوکیش را «گِر» [ger و جمع آن: گِریم] می‌نامند؛ در حالی که در عبری بایبلی، «گر» به معنای بیگانه‌ی مقیم [در سرزمین مقدس است [یعنی، فرد غیراسرائیلی ساکن در سرزمین مقدس]. از این رو، تمامی احکام تورات که به مهربانی با «گر» حکم می‌کنند، توسط ربی‌ها بر نوکیش اطلاق شده‌اند.

C.G. Montefiore & H.M.J. Loewe, A Rabbinic Anthology, p. 566.

#یهودیات
@m_stigmata

... در دیدگاهی از فلسفه که من ارائه می‌دهم، نباید از فیلسوفان استدلال‌هایی طلب کرد که به عنوان مثال، علیه نظریه‌ی مطابقت صدق یا ایده‌ی «ماهیت ذاتی واقعیت» اقامه شوند. مشکل استدلال‌هایِ علیهِ استفاده از یک واژگانِ آشنا و دیرینه این است که از آن‌ها انتظار می‌رود در قالبِ همان واژگان صورت‌بندی شوند. از این استدلال‌ها انتظار می‌رود نشان دهند که عناصر مرکزی در آن واژگان، «در چارچوب اصطلاحاتِ خودشان متناقض‌اند»، یا این‌که «خود را ساختارشکنی [deconstruct] می‌کنند». اما چنین چیزی هرگز قابل اثبات نیست. هر استدلالی که بخواهد نشان دهد استفاده‌ی آشنای ما از یک اصطلاحِ آشنا نامنسجم، توخالی، سردرگم‌کننده، مبهم، یا «صرفاً استعاری» است، ناگزیر بی‌سرانجام و مصادره‌به‌مطلوب خواهد بود. زیرا یک چنین استفاده‌ای، در نهایت امر، پارادایم یک گفتارِ منسجم، معنادار، و تحت‌اللفظی است. چنین استدلال‌هایی همواره انگلِ ادعاهایی مبنی بر در دسترس بودنِ واژگانِ بهتر، و نیز خلاصه‌ای از این ادعاها هستند. فلسفه‌ی جذاب، به ندرت به بررسیِ مزایا و معایب یک تز می‌پردازد. معمولاً چنین فلسفه‌ای، به صورت تلویحی یا تصریحی، رقابتی است میان یک واژگانِ ریشه‌دار که اکنون به دردسر تبدیل شده، و یک واژگانِ جدید و نیمه‌شکل‌یافته که به طرزی مبهم، نویدبخشِ دستاوردهای بزرگی است.

این «روشِ» اخیرِ فلسفه، همان «روشِ» سیاست آرمان‌شهری یا علم انقلابی (در تقابل با سیاست پارلمانی، یا علمِ عادی [normal science]) است. این روش عبارت است از بازتوصیف کردنِ چیزهای بسیار زیادی به شیوه‌های نوین؛ تا زمانی که الگویی از رفتار زبانی خلق کنید که نسل‌های نوپا را برای پذیرشِ آن وسوسه کند، و در نتیجه باعث شود آن‌ها به دنبال اشکالِ نوین و مناسبی از رفتارِ غیرزبانی باشند؛ برای مثال، پذیرش تجهیزاتِ علمیِ جدید یا نهادهای اجتماعیِ نوین. این نوع فلسفه جزءبه‌جزء کار نمی‌کند، مفهومی را پس از مفهوم دیگر تحلیل نمی‌‌کند، و یا تزی را پس از تزِ دیگر نمی‌آزماید. بلکه به شکل کل‌گرایانه [holistically] و پراگماتیک عمل می‌کند. این رویکرد چیزهایی از این قبیل می‌گوید که «سعی کن این‌گونه به آن بیندیشی»، یا به طور مشخص‌تر، «سعی کن با جایگزین کردنِ پرسش‌های نوین و احتمالاً جالبِ زیر، پرسش‌های سنتی و ظاهراً بیهوده را نادیده بگیری». این رویکرد وانمود نمی‌کند که نامزد بهتری برای انجام همان کارهای قدیمی دارد؛ کارهایی که پیش‌تر، وقتی به شیوه‌ی قدیم سخن می‌گفتیم، انجام می‌دادیم. بلکه پیشنهاد می‌کند که شاید بهتر باشد دست از انجام آن کارها بکشیم و به کار دیگری بپردازیم. اما این پیشنهاد را بر پایه‌یِ معیارهای پیشینی و مشترک میان بازی‌های زبانیِ قدیم و جدید استدلال نمی‌کند. چرا که تا آنجا که زبان جدید واقعاً جدید است، هیچ‌یک از چنین معیارهایی وجود نخواهند داشت.

Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Chapter I: "The contingency of language"

#فلسفیات
@m_stigmata

ایرج و احمد عبادی — شاخه‌ی گل 459
@m_stigmata

... نگاهی به آثار این دوره [دوره‌ی صفوی] نشان می‌دهد که فراوانی رفت‌وآمد بین ایران و هند و اقامت طولانی گروه بزرگی از شعرای ایرانی در آن سامان سبب شد تا دل‌تنگ کشورشان شوند و حدیث «حب‌الوطن من الإیمان» را که تا آن زمان به‌طور عمده مختص زادگاه‌شان و در مواردی متوجه عالم اسلام یا عالم ملکوت بود، به کشورشان ایران اطلاق کنند.
[...]
در اواخر دوره‌ی صفوی (شاید برای نخستین‌بار) حدیث حب‌الوطن از معنی محلی خود (محل تولد یا اقامت) فراتر رفت و کل کشور ایران را شامل شد. تلاش برای تبدیل کاربرد وطن از محل تولد به وطن ملی در سال 1255ش. (1876م.) وقتی صورت گرفت که یک روزنامه‌ی دوزبانه به‌نام «وطن» در روز 5 فوریه به‌زبان فارسی و فرانسه منتشر شد. سرمقاله‌ی اصلی روزنامه در تشریح عنوان انتخابی خود نوشته بود: «ما وطن را به‌این خاطر به‌عنوان نام روزنامه برگزیده‌ایم که وطن‌پرستی عالی‌ترین فضیلت است، اما در ایران در وهله‌ی نخست به‌معنی عشق به محل تولد می‌باشد؛ در صورتی که کاربرد فراگیر آن به‌معنی عاطفه نسبت به پادشاه، احترام به قوانین و نمادهای ملت و فرمان‌بُرداری از قواعد حکومت است.»

احمد اشرف، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمه‌ و تدوین حمید احمدی، ص179

#ایرانیات
@m_stigmata

پرسش اساسی برای اهداف ما این است که چه اندازه از این چندصداییِ خدایان [= چندخداپرستی] در آستانه‌ی ظهور اسلام در عربستان بر جای مانده بود. یمن در دوران سیطره‌ی حمیریان، تا اواخر سده‌ی چهارم میلادی رویکردی توحیدی به خود گرفته بود، به‌گونه‌ای که هم یهودیان و هم مسیحیان خدای خویش را «رحمانان» [Raḥmanān: خدای رحمان] می‌خواندند. بدین‌ترتیب، کتیبه‌های تقدیم‌شده به خدایانِ متعدد در جنوبِ مشرک عربستان، جز در چند مورد استثنایی، ناگهان پایان پذیرفت. در آن سوی دریای سرخ، پادشاهیِ مسیحیِ آکسوم قرار داشت، که بنا بر گزارش‌های مسلمانان، دقیقاً در حوالی دوران ولادت محمد [ص]، بازیگر اصلیِ سیاسی در جنوب عربستان به شمار می‌‌رفت. در شمال، شرک یونانی–رومی و دین رسمی امپراتوری روم از زمان الحاق پادشاهی نبطی به دست تراژان، امپراتور روم، در سال ۱۰۶ میلادی، به بخش‌هایی از قلمرو نبطیان نفوذ کرده بود. در جریان مسیحی شدن خاور نزدیک، قبایل عربِ در خدمت روم در شمال عربستان نیز روی به پذیرش مسیحیت نهادند؛ چنان‌که افزایش شمار کتیبه‌های عربی مزین به صلیب و حاوی اشاراتی به «الإله» گواه آن است. اگر بتوان سخنی گفت، این است که هر آنچه در طلیعه‌ی سده‌ی هفتم میلادی از شرک عربی باقی مانده بود، از شمال و جنوب در محاصره‌ی پیشروی و نفوذ یکتاپرستی قرار داشت.

سکوت نسبی قرآن درباره‌ی خدایان عربستان را باید در این سیاق درک کرد، که در آن آیین‌های عبادی عرب از دیرباز در حال فروپاشی و اضمحلال بوده‌اند. قرآن را باید شاهدی مستقیم -هرچند جانب‌دارانه- بر این فرایند دانست. این متن بازتاب‌دهنده‌ی حافظه‌ی تاریخیِ مخاطبان خویش درباره‌ی تاریخ دور و نزدیک شرک عربی است. شاید دوران بت‌پرستیِ عامیانه همراه با تمثال‌های تراشیده‌شده از خدایان سپری شده بود، و از این رو در قرآن به روزگاران دوردست‌ترِ روایات بایبلی احاله گشته بود؛ اما این عادت که خدایان فروتر را واسطه و پله‌ای برای تقرب به خدای برتر قرار دهند، به‌سختی از میان می‌رفت. خدایان جنوب عربستان پس از دو سده رکود و فراموشی غبار نسیان گرفته بودند، اما غرب و شمال عربستان هنوز می‌توانستند مأمن آیین‌های خدایان کهن باشند. بنابراین مهم است که قرآن به عنوان مأخذی دست‌اول برای واپسین ایستادگی‌های شرک در عربستان بازخوانی شود؛ چرا که تصویری اجمالی و زنده از دین عربی در اوایل سده‌ی هفتم میلادی را به دست می‌دهد، مشتمل بر خدایانی که هنوز گرامی داشته می‌شدند و آنان که دیگر خاطره‌ای دوردست به شمار می‌آمدند.

Süleyman Dost, Before the Qur'an: Material Sources at the Advent of Muslim Scripture, 2026, introduction

#اسلامیات
@m_stigmata

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی مردی بود بافرهنگ، بسیار بافرهنگ. ظریف و طنّاز بود. آماده بود برای صرفِ وقت در پاسخ به هر پرسشی، زبانی و غیرزبانی، پرسنده را بشناسد یا نشناسد. به‌غایت سختکوش بود، و به‌نظرم وصفِ بجایی بود از خودش وقتی که در پیشگفتارِ راهنمای آماده‌ساختن کتاب و در پیشگفتارِ ترجمه‌ی سنجش خرد ناب خودش را صنعتگری قرون‌وسطایی خواند. دوستِ فوق‌العاده‌ای بود برای دوستان‌‌اش. وارسته و درویش‌مسلک بود، و آداب‌دان و جنتلمن و جوانمرد بود. رحمة الله علیه.

از یادداشت کاوه لاجوردی، "م. ش. ا. -س: جایِ خالی دوست"

@m_stigmata

«... در سراسر این مدت مؤلف با روحیه‌ی مهراز [معمار] یک ساختمانِ گوتیک در پاییز قرون وسطا، و با الهام از منطق ارسطو و ساختارهای موسیقی یوهان زباستیان باخ، در کار خود فرا رفت.»

میر شمس‌الدین ادیب‌سلطانی، راهنمای آماده‌ساختن کتاب، XVI.

@m_stigmata

نخستین تأملات فلسفیِ ایرانیان درباره‌ی هوش مصنوعی؟
فقرات زیر، تا جایی که من می‌دانم، نخستین تأملات مکتوب در زبان فارسی درباره‌ی «هوش مصنوعی» است؛ حوزه‌ای که حتی هم‌اکنون نیز «بازار» داغی در فضای فلسفی ایران پیدا نکرده است. سطور زیر در سال 1365 نوشته شده‌اند:

آیا اساساً بشر قادر خواهد بود ماشین اندیشنده بسازد؟ این موجود، چگونه فرانکشتاینی خواهد بود؟ البته هم‌اکنون نیز رایانگرها [رایانه‌ها] چنان کارهای محیرالعقولی انجام می‌دهند که اگر بشری آن‌ها را انجام دهد، بی‌شک اعجوبه‌ی دهر و ابَرانسان انگاشته خواهد شد. ولی ما چندان تحت‌تأثیر هنرنمایی‌های کنونی رایانگر قرار نمی‌گیریم، زیرا رایانگر این کارها را بر طبق برنامه‌ای انجام می‌دهد که ما برای او نوشته‌ایم؛ با این‌همه ممکن است در آینده رایانگرهایی که برای برنامه‌ریزی، برنامه‌ریزی می‌شوند، برنامه‌های بهتری بنویسند از برنامه‌هایی که به عقل ما می‌رسند. به این‌ترتیب ممکن است رایانگرها به‌تدریج در حیطه‌هایی معین، امر برنامه‌ریزی را از چنگ ما بربایند و به‌دست خود گیرند.

و اما ایراد عمده‌تر به امکان وجودِ ماشین اندیشنده، جنبه‌ی فلسفی دارد: توجه کنید:
آیا رایانگر حس مکان و حس زمان را خواهد یافت؟
آیا در خود فهم ایجاد خواهد کرد؟
آیا به‌مفهوم کانتی، یا به‌مفهوم آینشتاینی، دارای مفهوم‌های ناب فهم و مقوله‌ها خواهد شد؟
آیا صاحب خرد خواهد گشت؟

دقیق‌تر بررسی کنیم: اندیشیدن به‌نحوی ناگسستنی با مفهوم «من» اتومی [اتمی] و عمل خوداندریافت (فراروند «من می‌اندیشم») و ساده‌تر بگوییم، با شعور یا آگاهی مربوط است. آیا رایانگر شعور و آگاهی پیدا خواهد کرد؟
آیا رایانگر به مهم‌ترین مینوی خرد، یا «مینوگان خرد»، یعنی به خداوند خواهد رسید؟
و آن‌گاه آیا بی‌خدا خواهد شد، نمیدانم‌کیش خواهد شد، یا بی‌آنکه به‌وسیله‌ی ما برنامه‌ریزی شده باشد، خودبه‌خود به خداوند خواهد گروید؟
البته گروش و ایمان و اعتقاد به‌جای خود، ولی آیا تجربه‌ی نوینی حاصل خواهد کرد؟
سپس، رایانگر درباره‌ی جهان چه خواهد اندیشید، و از جمله، آیا جانب کرانمندی جهان را خواهد گرفت یا بی‌کرانی آن را؟
[...]
پاسخ قطعی به این پرسش‌ها در حال کنونی امکان ندارد. باید صبر کرد و دید. ولی نفسِ طرح‌شدن آن‌ها القاکننده‌ی امکان هستی‌پذیری آن‌هاست. بی‌گمان آینده‌ی کتاب به‌هر مفهومی که گرفته شود، با امکان اقنومی‌ساختن اندیشه‌ی ناب عجین است.

میر شمس‌الدین ادیب‌سلطانی، راهنمای آماده‌ساختن کتاب، XII.

#فلسفیات
@m_stigmata

شاهکار بی‌مثال پرویز مشکاتیان: مقدمه‌ی بیداد
@m_stigmata

... در این سفر که به‌قصدِ تسخیرکردن تمدن فرنگی در پیش داریم منزل اول ایران است نه فرنگستان. آن ایرانی که از خُردی در پاریس و یا در لندن و برلن درس بخواند و زبان فرنگی را مثل فرنگی حرف بزند، اگر از مدرسه‌ی عالی هم بیرون بیاید نظیر یکی از چند ملیون مرد و زنی است که در فرنگستان معلم ابتدایی و طبیبِ سرگذر و شاگردمهندس‌اند و کسی نیست که بتواند باری از دوش ما بردارد؛ به‌این علتِ واضح که چنین شخصی نه در کارِ فرنگ استاد مجرّب است و نه در کار ایران نیمه‌استاد. [...] ایران و اسلام را از هیچ فکری و عقیده‌ای نباید ترسی باشد. مملکتی که از فکرِ نو گریزان است نیمه‌جان است و دینی که از علم و تحقیق بهراسد باطل است. باید کتب بزرگ معتبر در هر باب و از هرجا و هرکس که باشد همه را خواند و آنچه را که لازم است ترجمه و تفسیر کرد. باید فقیهِ ازعالم‌بی‌خبر را علم و معرفت آموخت و فُکلی را به راهِ راست آورد.

سید فخرالدین شادمان، تسخیر تمدن فرنگی، ۱۳۲۷

#ایرانیات
@m_stigmata

ایمان اخلاقی و فلسفه‌ی کانت
در نامه‌ای از یوهان هاینریش یونگ-اشتیلینگ (استاد اقتصاد سیاسی [Kameralwissenschaft] در ماربورگ) در سال 1789 به کانت می‌توان یکی از برداشت‌های معاصران کانت از تبعات فلسفه‌ی او برای دین را ملاحظه کرد: برداشتی خلاف‌آمد عادت، که البته کانت در پاسخ خویش به این نامه از قضا آن را رد نمی‌کند. در نامه‌ی او به کانت (یکم مارس 1789) می‌خوانیم:

استاد ارجمند [...]، عقلِ من همواره برای دست‌یابی به یقینی برهانی در تقلا بود؛ یقینی که نه بایبل، نه [کریستین] ولف، نه عارفان، نه هیوم، نه لاک، نه سوئدنبرگ و نه هلوسیوس، هیچ‌یک نتوانستند به من اعطا کنند. از این رو، ایمانِ نامشروط، هراسناک و مضطربانه نصیبِ من شد؛ در حالی که هم‌زمان تعین‌گرایی [Determinism] با تمامِ قدرتِ فاتحانه‌ی خود بر قلب، فهم و عقلِ من فشار می‌آورد، مرا کاملاً به بند می‌کشید و رفته‌رفته مغلوبم می‌ساخت. هیچ دشمنی هرگز برای من هولناک‌تر از جبرگرایی نبوده است؛ جبرگرایی بزرگ‌ترین مستبدِ بشریت است که هرگونه تلاشِ آغازین برای نیکی و هرگونه توکلِ پارسایانه به خدا را خفه می‌کند. با این حال، جبرگرایی چنان اتکاپذیر، چنان به‌یقین صادق، و برای هر ذهنِ متفکری چنان بدیهی است که به‌محضِ آنکه جهانِ حسی‌مان را مجزا کنیم و بپنداریم که جهان فی‌نفسه دقیقاً همان‌گونه است که ما آن را تصور می‌کنیم و می‌اندیشیم، بی‌درنگ جهان به‌گونه‌ای گریزناپذیر از دست می‌رود، و دین و اخلاق نابود می‌شوند.

اما در این جهان چه کسی حتی در خواب می‌دید که چیزی به نام ایدئالیسم استعلاییِ کانتیوجود داشته باشد؟ اگر شما این راز را برساخته و بر نَفسِ بشری [soul] آشکار نکرده بودید، چه رخ می‌داد؟ تمام آن جبرگراییِ پیراسته‌ای که متفکرانِ بزرگِ روزگار ما در سر می‌پرورانند، چیزی نیست جز حباب‌هایی روی آب که در نهایت در تقدیرگرایی [fatalism] حل می‌شوند؛ هیچ رهایی و هیچ راهِ گریزِ دیگری وجود ندارد.

پاییزِ گذشته، در همین حالتِ اضطراب، به مقالاتی در نشریه‌ی موزه‌ی آلمانی برخوردم که به بحث درباره‌ی قانونِ اخلاقی می‌پرداختند و ناگهان پرتویی از گرما را احساس کردم. آن دیریابی و ابهامی که همه در نوشته‌های شما نکوهش می‌کنند، و نیز یاوه‌گویی‌های مخالفانتان که چنان سخن می‌گویند گویی شما خطری برای دین محسوب می‌شوید، مرا ترسانده و دور کرده بود. اما پس از آن دست به کار شدم؛ نخست کتابِ توضیحاتی بر نقد عقل محض نوشته‌ی شولتس و سپس خودِ نقد عقل عملی را خواندم. اکنون پس از چندین بار بازخوانی، همه‌چیز را می‌فهمم و درمی‌یابم، و در همه‌جا حقیقت و یقینِ برهانی را می‌یابم. خداوند شما را برکت دهد! شما ابزاری بزرگ، و بسیار بزرگ، در دستان خداوند هستید؛ من تملق نمی‌گویم - فلسفه‌ی شما انقلابی به مراتب خجسته‌تر و جهان‌شمول‌تر از اصلاحاتِ لوتر به بار خواهد آورد. چراکه به‌محضِ آنکه شخص «نقد عقل» را درک کند، درمی‌یابد که هیچ ردیه‌ای بر آن امکان‌پذیر نیست. در نتیجه، فلسفه‌ی شما باید سرمدی و تغییرناپذیر باشد و تأثیراتِ سودمندِ آن، دینِ عیسی را - که تنها غایتِ آن قدسیّت است - به خلوصِ اصیلِ خود باز خواهد گرداند.

و در پاسخ کانت به این نامه:

علاقه‌ی شما به هرگونه پژوهشی پیرامون رسالتِ انسان [vocation of man]، مایه‌ی افتخارِ شماست، استاد عزیز؛ این امر در تضاد با نگرشِ اکثریتِ ذهن‌های نظرورزی [speculative] است که علایقشان تنها برانگیخته از جانب‌‌داری یا غرور و نخوت است. و این کاملاً کارِ درستی از جانبِ شماست که برای دست‌یابی به شالوده‌ای ایمن از حکمت و امید، رضایتِ نهاییِ تلاش‌های خود را در انجیل‌ها جستجو می‌کنید؛ چراکه آن کتاب، راهنمایِ جاودانِ حکمتِ حقیقی است؛ راهنمایی که نه‌تنها با «عقلی» که نظرورزی‌هایِ خویش را به کمال رسانده موافق است، بلکه بر کلِ گستره‌ای که توسط آن عقل بررسی شده، پرتویِ جدیدی می‌افکند و آنچه را که هنوز برای آن تاریک و مبهم باقی مانده است، روشن می‌سازد.

The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Correspondence, Arnulf Zweig (tr. & ed.)

#فلسفیات #کانت
@m_stigmata

... اگر در دورانِ ایلخانان برای نخستین‌بار مفهومِ ساسانیِ «ایران‌زمین»، به‌منزله‌ی مفهومی برای دورانِ ایلخانی احیا شد، در عصر صفوی برای نخستین‌بار (پس از افول ساسانیان) مبنای دینی هم برای آن پدید آمد و پایه‌های پنج‌گانه‌ی تاریخی، جغرافیایی، سیاسی، فرهنگی و دینی، که در زمان ساسانیان تدوین و ثبت شده بود برای آن فراهم آمد.
[...]
با اینکه مذهب قاعدتاً در جلب وفاداری اقوام گوناگون رقیب ناسیونالیسم است، ولی در مواردی همچون ملاطی شگفت‌انگیز در پیدایش ناسیونالیسم ابتدایی و به‌خصوص ناسیونالیسم مدرن عمل کرده است. [...] به‌اعتقاد اریک هابسبام، گرچه به‌نظر می‌رسد که دین در جذب وفاداری مردم رقیب ناسیونالیسم باشد، اما در واقع دین برای ناسیونالیسم، چه در دوران پیشامدرن و چه در دوران مدرن، همچون عاملی واسط و هموارکننده‌ی راه عمل کرده است. هابسبام نقش زرتشتی‌گری در شکل‌دادن به هویت قومی-ملی ایرانی در دوران ساسانی و نقش تشیع در دوران صفوی را یکی از نمونه‌های همین فرآیند می‌داند.

احمد اشرف، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمه‌ و تدوین حمید احمدی، ص143.

#ایرانیات
@m_stigmata

... شاید بتوان در کل گفت که آنچه زبان‌ها می‌توانند به‌آسانی از یکدیگر وام بگیرند اسم‌هاست، خواه اسمِ ذات خواه اسمِ معنی؛ اما فعل‌ها می‌باید از آنِ زبان باشند، زیرا فعل در حکم سلسله پی‌های زبان است و دست‌کم در مورد زبان فارسی ریشه‌های فعل‌ها برای ساختن اسم و قید و صفت و انواع صورت‌های ترکیبیِ کلمه اهمیتِ بی‌اندازه دارند و این کژطبعیِ منشیانه که به‌عمد و با جدّ تمام کوشیده است فعل‌های عربی را به‌صورتِ فعل مرکّب وارد فارسی و جانشین‌ِ فعل‌های فارسی کند به‌خیانتی بس بزرگ دست زده است و فقرِ فعل یکی از گرفتا‌ری‌های بنیادیِ زبان فارسی است.

مثلاً، هنگامی که «خلق‌کردن» را به‌جای «آفریدن» به‌کار می‌بریم و آن‌قدر به‌کار می‌بریم که این‌یک رفته‌رفته ازیاد می‌رود چه بلایی بر سر زبان می‌آید؟ ساده‌ترینش آن است که شما از بازآفریدن می‌توانید صفتِ فاعلیِ «بازآفرین» را به‌سادگی بسازید، اما از «خلق‌کردنِ مجدد» مجبورید «خلق‌کننده‌ی مجدد» را بسازید و آنگاه به‌یاد آورید آن‌همه ترکیب‌های اسمی و صفتی را که با ریشه‌ی «ــ آفرین» می‌توانیم ساخت و اکنون نمی‌توانیم، و این یعنی همان از یاد رفتن دستگاه صرفی و ترکیب‌سازِ زبان و همه‌ی امکانات آن، یعنی سترون‌شدن زبان، یعنی نشستن عبارت‌های دراز و زشت به‌جای تک‌واژه‌های کوتاه و خوش‌آهنگ و رسا و همچنین ازدست‌دادن همه‌ی امکاناتِ واژه‌سازی در آینده برحسب نیازهای آینده.

داریوش آشوری، بازاندیشی زبان فارسی، ص118.

#ایرانیات
@m_stigmata