Philosophy Cafe ♨️

🗯 [یه نمایشنامه‌ای هست به اسم «سِر توماس مور» که دربارۀ یه شورش توی لندنه و تاریخ نوشته‌شدنش اوایل دهۀ 1590 میلادیه. این نمایشنامه احتمالاً هرگز اجرا نشده و فقط به شکل یه دست‌نویس آشفته موجوده که شامل دستخط پنج نفر متفاوته. بااین‌حال، این متن برای منتقدهای شکسپیری خیلی اهمیت داره، چون اتفاق نظر وجود داره که یکی از اون پنج نفر شکسپیر بوده. اگه واقعاً اینطور باشه، این دست‌نوشته تنها نمونه‌ای از کار ادبی شکسپیره که به خط خودش به دست ما رسیده. هیچ متن دست‌نوشتۀ معاصر دیگه‌ای از نمایشنامه‌های شکسپیر وجود نداره. تنها نمونه‌های دستخط شکسپیر، اون امضاهایی هست که روی اسناد حقوقی و تجاری، ازش باقی مونده. یه بخشی از «سِر توماس مور» رو که شکسپیر نوشته، یه مونولوگ شورانگیزه که شخصیت اصلی، یعنی مور، از شورشی‌ها می‌خواد که خودشون رو جای کسایی بذارن که می‌خوان بهشون حمله کنن. بخشی از این مونولوگ رو ببینیم:]

🖋 اکنون به پادشاه بگویید،
زیرا اگر آزاردهنده سوگواری کند، او رحیم است،
آیا باید تا این حد از تعدی بزرگ خویش چشم‌پوشی کنید
مگر به طرد شما بینجامد؟ کجا خواهید رفت؟
به کدام کشور با ماهیت خطای خود (پناه خواهید برد)؟
(کجا) باید لنگر بیندازید؟ به سوی فرانسه یا فلاندرها
به ایالتی آلمانی، اسپانیایی، یا پرتغالی،
نه، هر جایی که با انگلستان پیوندی ندارد.

🖋 چرا، شما باید بیگانه باشید. آیا خشنود خواهید شد
مردمی را با خوی وحشی بیابید
که با خشونتی دهشتناک به شورش برخاستند
که خانه‌ای را بر روی زمین از شما مضایقه کنند،
چاقوهای نفرت‌انگیز را بر گلوهایتان بسایند،
شما را چون سگان تحقیر کنند، گویی خداوندگار
نه به تو دِینی داشت و نه تو را آفرید و نه اینکه هیچ کدام از عناصر عالم
به سبب رفاه تو نبودند
بلکه فقط خلق شده برای آنان، چه می‌اندیشیدید
اگر با شما چنین سخیفانه رفتار می‌شد؟ این همان موقعیت بیگانگان است،
و این فقدان چون کوه انسانیت شما.

📚 از نمایشنامۀ «سِر توماس مور»، نوشتۀ ویلیام شکسپیر 📚

@philosophycafe

✅ اجازه دهید تمایزی قاطع‌تر از پیش، میان کارکرد و گرایش بگذاریم. اصل لذّت گرایشی است که در خدمت کارکردی عمل می‌کند، کارکردی که وظیفه آن رها ساختن دستگاه ذهنی از هیجانات به طور کامل یا ثابت نگه داشتن میزان هیجان در آن یا پایین نگه داشتن آن تا حد امکان است. ما هنوز با قاطعیت نمی‌توانیم به نفع یکی از این شیوه‌های عمل تصمیم بگیریم؛ اما این امر روشن است که کارکردی که بدین گونه توصیف شد با عام‌ترین و کلی‌ترین تلاش‌های تمامی مادهٔ زنده سروکار دارد، یعنی بازگشت به خاموشی و سکون دنیای غیرارگانیک. ما همه تجربه کرده‌ایم که چگونه بیشترین لذتی که می‌توانیم به آن دست یابیم، یعنی عمل جنسی، با فرو نشستن موقت هیجاناتِ بسیار شدت‌یافته ملازم است. مقیّد ساختن تکانه غریزی، کارکردی مقدماتی است که طراحی شده است تا هیجان را برای امحای نهایی آن در جریان لذّت ناشی از تخلیه آماده سازد.

...

✅ ... واقعیتِ مهم دیگر این است که غرایز زندگی تماس بسیار بیشتری با ادراکات درونی ما دارند - و به عنوان برهم‌زنندگان آرامش ظاهر می‌شوند و مداوماً تنش‌هایی را به وجود می‌آورند که رفع آن‌ها با احساس لذّت قرین است - در حالی‌که غرایز مرگ به نظر می‌رسد که کار خود را بی‌سروصدا انجام می‌دهند. به نظر می‌رسد که اصل لذّت عملاً در خدمت غرایز مرگ است.
➖➖➖
📚 «ورای اصل لذّت» / فروید ۱۹۲۰ / ترجمه‌ی یوسف اباذری
➖➖➖

✅ @PhilosophyCafe ✅

118. Where does this investigation get its importance from, given that it seems only to destroy everything interesting: that is, all that is great and important? (As it were, all the buildings, leaving behind only bits of stone and rubble.) But what we are destroying are only houses of cards, and we are clearing up the ground of language on which they stood.

🗯 میشل فوکو، متفکر فرانسوی، یه درسگفتاری توی کُلِژدوفرانس داشته به اسم «تولد زیست‌سیاست» که سال‌های 1978 و 1979 اون رو ارائه داد. نشر نی متن درسگفتار رو توی سال 1391 و با ترجمۀ رضا نجف‌زاده به فارسی منتشر کرد. فوکو توی این درسگفتار مفهوم «زیست‌سیاست» رو که توی درسگفتار قبلیش یعنی «امنیت، قلمرو، جمعیت» معرفی کرده بود، بیشتر بسط داد. فوکو توی «تولد زیست‌سیاست» سعی می‌کنه نشون بده که چطوری اقتصاد سیاسی سدۀ هجدهم، باعث شد که عقلانیتِ حکمرانی جدیدی متولد بشه و همچنین پرسش‌هایی رو دربارۀ فلسفۀ سیاسی و سیاستگذاری اجتماعی و نقش و جایگاه نئولیبرالیسم توی سدۀ بیستم مطرح می‌کنه. یکی دیگه از مسائلی که توی این درسگفتار مورد توجه فوکو هست، ارتباط بین پدیده‌های زیستی و رفتار سیاسی انسانه.

🗯 فوکو اینجا از واژۀ «زیست‌سیاست» برای اشاره به تسلطی که قدرت سیاسی روی تمام جنبه‌های زندگی انسان داره اشاره می‌کنه. هدف قدرت سیاسی از این تسلط و تمرکز چیه؟ اون به دنبال اینه که ماشینِ توانایی‌های انسان رو به حداکثر برسونه و افزایش بده. برای اینکه این مفهوم رو بهتر درک کنیم، باید به قرون‌وسطی برگردیم. توی قرون‌وسطی عموماً اینطور تلقی می‌شد که حاکم باید به اتباعش کمک کنه تا در عالَم پس از مرگ رستگار بشن. اما از سدۀ شونزدهم عقلانیتِ حکومتی جدیدی تحت عنوان «مصلحت دولت» شکل گرفت که طبق اون، دولت دیگه خودش رو با رستگاری اتباعش توی عالَم آخرت درگیر نمی‌کنه، دولت دیگه نباید نیک‌خواهی پدرانه‌ش رو روی اتباعش جاری کنه. به بیان دیگه، دولت دیگه یه دربار، یا کلیسا یا امپراتوری نبود.

🗯 دولت از سدۀ شونزدهم تبدیل به واقعیتی ویژه شد. دولت هرچقدر هم که فرمان‌بردار طبیعت یا خداوند باشه، ولی فقط برای خودش و در نسبت با خودش وجود داره. به همین دلیل می‌بینیم که از این دوران، شیوه‌های دقیق حکمرانی متولد شدن. مثلاً توی بُعد اقتصادی شاهد این هستیم که مرکانتیلیسم به عنوان شکلی از حکمرانی پدید اومد و دولت‌ها به دنبال این هدف بودن که پول انباشت کنن، از طریق افزایش جمعیت خودشون رو تقویت کنن و بقای خودشون رو در وضعیت رقابت دائمی با قدرت‌های خارجی تضمین کنن. دومین شیوۀ حکمرانی مطابق با «مصلحت دولت»، مدیریت داخلی بود (شکل‌گیری پلیس) و سومین شیوه توسعۀ ارتش دائمی در کنار دیپلماسی دائمی بود. پس «مصلحت دولت» رو میشه مثلثی دونست با سه ضلع: مرکانتیلیسم، دولت پلیسی و موازنۀ اروپا.

🗯 هدف کسانی که توی دولت پلیسی حکمرانی می‌کنن، اینه که فعالیت گروه‌ها و نظم‌ها و افراد رو با شئون و جایگاه‌های مختلفشون رصد کنن. فوکو میگه تمام رساله‌های مربوط به پلیس توی سده‌های هفدهم و هجدهم میلادی با چنین اهدافی منطبقه. اما از اواسط سدۀ هجدهم این فضا تا حدودی تغییر کرد. توی سال 1751 مقاله‌ای ناشناس توی مجلۀ اقتصادی منتشر شد و توی این مقاله ذکر شده که یکی از حاکمان اروپایی از یه بازرگانی پرسید «چه کاری می‌توانم برای شما انجام دهم؟» و بازرگان جواب میده «ما را به حال خودمان بگذارید». نویسندۀ اون مقاله این نکته رو توضیح میده که قاعدۀ اساسی توی اقتصاد همینه و تمام حکومت‌ها باید اون رو محترم بشمارن. در واقع ما اینجا به‌وضوح با قاعدۀ خودمحدودسازیِ عقلانیتِ حکومتی طرف هستیم.

📢 این «خودمحدودسازیِ عقلانیت حکومتی» به چه معنایی هست؟ به تعبیر فوکو، این «نوع جدید محاسبه» چیه؟ عقلانیت و محاسبه‌ای هست که به حکومت میگه «من می‌پذیرم، می‌خواهم و قصد دارم که همۀ این‌ها باید به حال خودشان رها شوند». فوکو این رو «لیبرالیسم» می‌نامه. عقلانیت لیبرال به منزلۀ خودمحدودسازیِ حکومت بر پایۀ «طبیعی‌بودنِ» ابژه‌ها و کردارها بنا شده. توی چنین نگاهی، افراد به عنوان اتباع در نظر گرفته نمیشن که بعدش یا سرسپرده و یا سرکش باشن؛ بلکه این افراد چون به مقوله‌هایی مثل ثروت، کالا، تولید و غیره (که همگی «طبیعی» هستن) متصلن، و همچنین طول عمر و سلامتی و طرز رفتار اون‌ها با فرایندهای اقتصادی (ثروت و غیره) گره خورده، در نتیجه افراد هم «طبیعی»‌ هستن. از سدۀ هجدهم سوژه‌های حقوقی (یا همون افراد) که حاکمیت سیاسی بر اون‌ها اِعمال میشه، به منزلۀ جمعیت نمودار میشن و حکومت باید اون‌ها رو به این معنای جدید مدیریت کنه. اینجا نقطۀ عزیمت مسیرِ سازمان‌یافتۀ «زیست‌سیاست» هست.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«می‌بینی؟ من دقیقاً همون جایی‌ام که توش باید جنگید؛ جایی که راه هست، ولی باز نیست؛ جایی که تو جنگِ خودت با خودتو باختی؛ تو جنس کیو می‌فروشی تو ویترینی که ساختی؟ تو چی هستی؟ چی می‌خوای؟ چی میگی؟ این مهمه تو دنیا رو چی دیدی» (ریشه / بهرام نورایی)

@philosophycafe

فلسفه در شکل مسئله‌ساز خود، امر آشنا را به مسئله‌ای ناآشنا تبدیل می‌کند؛ و اضطراب و فقدان آرامش از همین‌جا برمی‌خیزد. فلسفه با درهم‌آمیختن صورت‌های گرامری، ایجاد نظمی ساختگی و تحمیل پیوندهایی که در کاربرد عادی زبان وجود ندارند، وضعیت ما را نسبت به امور آشنا دگرگون می‌کند. آنچه پیش‌تر در متن زندگی بی‌مسئله بود، به امری مسئله‌زا، رازآلود و گاه هراس‌آور بدل می‌شود: چگونه می‌توان در جهانی چنین اضطراب‌آور زندگی کرد؟ چگونه می‌توان با این همه بی‌بنیادی، با فقدان تضمین و با این پرسش‌های ظاهراً گریزناپذیر کنار آمد؟ بدین‌سان، فلسفه می‌تواند با مداخله‌ای نامیمون، نه جهان را تغییر دهد و نه امر تازه‌ای به زندگی بیفزاید، بلکه نسبت ما را با آنچه پیش‌تر در زندگی آشنا و بی‌مسئله بود دگرگون کند و زندگی را برای ما به مسئله‌ای بدل سازد که گویی باید برای آن راه‌حلی نظری یافت.

اما فلسفه در شکل درمانی خود مسیر معکوسی را طی نمی‌کند. کار آن این نیست که امر ناآشناشده را صرفاً دوباره در جایگاه آشنای پیشین خود قرار دهد یا با ارائه‌ی تصویری تازه، تصویر قبلی را با تصویری دیگر جایگزین کند. فلسفه‌ی درمانی با زدودن تصویر مسئله‌ساز، گرفتاری‌ای را که در نحوۀ دیدن و صورت‌بندی ما پدید آمده است رفع می‌کند. در این فرایند، وضعیت ما نسبت به امر مسئله‌زا تغییر می‌کند؛ و دوباره دیدنِ امر آشنا تنها یکی از صورت‌های ممکن این تغییر وضعیت است، نه تعریف آن و نه لزوماً غایت آن. گاه با کنار رفتن تصویر مسئله‌ساز، امر آشنا دوباره در جایگاه پیشین خود دیده می‌شود؛ گاه آنچه تغییر می‌کند نحوۀ نسبت ما با امر مسئله‌زا است، بی‌آنکه بتوان آن را صرفاً بازگشت به وضعیت پیشین نامید. آنچه اهمیت دارد نه جایگزین کردن یک تصویر با تصویری دیگر، بلکه رفع تصویری است که ما را گرفتار کرده است.

از این منظر، فلسفه‌ی درمانی چیزی تازه به زندگی نمی‌افزاید و لزوماً ما را به سوی امر آشنا بازنمی‌گرداند؛ بلکه امکان می‌دهد امر مسئله‌زا دیگر از خلال همان تصویر مسئله‌ساز بر ما ظاهر نشود. آرامش، در اینجا، هدفی مستقل یا محصولی که فلسفه برای تولید آن طراحی شده باشد نیست؛ آرامش پیامد رفع گرفتاری است. فلسفه چیزی به زندگی اضافه نمی‌کند؛ آنچه آرامش را مختل کرده است کنار می‌زند.

امر ترسناک وجود امور ترسناک نیست و بلکه تبدیل امور عادی به اموری ترسناک است که آرامش را از ما سلب کنند و ظاهرا فلاسفه در این کار ید طولانی دارند. بسیاری از افراد از این راه نون می‌خورند از جمله رسانه‌ها، بازار، حکومت‌ها. پس چرا فلاسفه نخورند؟ شاید یکی از دلایل کاهش رونق بازار فلاسفه عینی شدن امور ترسناک است. منشاء ایجاد ترس که فلاسفه از طریق اون نون می‌خوردند دیگه مثل سابق ترسناک نیست. اما فیلمی درمورد حمله مورچه‌های قرمز و یا زنبورهای سمی و یا فیلمی درمورد آخر زمان بیشتر عینی باشه تا به فروش محصولات کمک کنه.

«آرامش» چیزی نیست که فلسفه تولید کند؛ چیزی است که پس از برطرف‌شدن مانع، دیگر نیازی به تولیدشدن ندارد. فلسفه آرامش نمی‌دهد؛ چیزی را که مانع آرامش است، برمی‌دارد. مسئله، کشف یک حقیقت نظری جدید نیست، بلکه بیرون‌آمدن از گرفتاری‌ای است که خود فلسفه ایجاد کرده است. آرامش، در صورت حاصل‌شدن، پیامد رفع گرفتاری است، نه غایت نظری‌ای که فلسفه باید به‌طور مستقل تحقق بخشد.
........................
گاهی نظریه‌ای که برای توضیح چیزی می‌سازیم، نه‌تنها آن چیز را بهتر نمی‌بیناند، بلکه نحوه دیدن ما را می‌پوشاند.
آیا فهمیدن یعنی داشتن نظریه؟ بدون نظریه ما نمی‌فهمیم؟ آیا این خود تصویری نیست که ما را به اسارت گرفته است؟
.........................
هدف تغییر دادن جهان نیست؛ حتی لزوماً تغییر دادن آنچه می‌بینیم هم نیست؛ بلکه تغییر نسبت ما با آنچه می‌بینیم است، به نحوی که چیزی که تحت یک تصویر فلسفی پوشیده شده بود، دوباره قابل دیدن شود.

🖋 اعلام نظر الکساندر پوپ [شاعر و مترجم انگلیسی، سدۀ هجدهم] مبنی بر اینکه «هریک از شخصیت‌ها در آثار شکسپیر به همان اندازه یک فرد محسوب می‌شوند که در زندگی واقعی چنین هستند»، بیانگر ادعای نوعی راست‌نمایی روان‌شناختی است که غالباً در مورد قدرت شخصیت‌پردازی شکسپیر مطرح می‌شود. وقتی می‌گوییم ما از طریق جنبه‌هایی از شخصیت‌های شکسپیر، با آن‌ها ارتباط برقرار می‌کنیم، یا آن‌ها را تشخیص می‌دهیم، مشتاقانه وارد ارتباطی با آن‌ها می‌شویم که بدان شکل انسانی می‌بخشیم و کنش‌های آنان را با خودمان و با اعمال انسان‌های اطراف خویش مقایسه می‌کنیم.

🖋 در نتیجه، شخصیت بئاتریس و بندیکت -عشاق ظاهراً غیرمشتاق هیاهوی بسیار برای هیچ، که بیشتر نمایش را به انکار چیزی می‌گذرانند که برای بسیاری از از دوستان آنان بدیهی است، مبنی بر اینکه آن‌ها زوج عاشقانۀ مناسب، ولی رمانتیک غیرمتعارف‌اند- بر این تشخیص ما منطبق است که چنین رفتاری را در دنیای واقعی نیز شاهدیم؛ شاید فکر کنیم همۀ ما افرادی را می‌شناسیم که مخالفتشان و ادعای اینکه نمی‌توانند یکدیگر را تحمل کنند، در واقع پوشش نازکی است بر احساسات ژرف پنهانی که از سرِ عادت یا به‌واسطۀ ترس از آسیب درپیش می‌گیرند و آن افراد در ذهن ما با شخصیت‌های شکسپیر ترکیب می‌شوند تا توهم واقعیت را به وجود آورند. شکسپیر اغلب افرادی را عرضه می‌کند که رخدادهای ویژه‌ای را در زندگی پشت سر می‌گذرانند که ممکن است با تجربۀ خود خوانندگان هماهنگ باشد: مثلاً مرگ پدر در هملت؛ جست‌وجوی یک نوجوان به دنبال هویت بزرگسالانه در محیطی ناآشنا در رؤیای نیمه‌شب تابستان؛ بار خفه‌کنندۀ انتظارات والدین در هنری چهارم؛ تجربۀ هیجان‌انگیز عشق اول در رومئو و ژولیت؛ جدال میان وجدان فردی و وظیفۀ اجتماعی و ملی در ژولیوس سزار.

📚 از کتاب «مقدمۀ کیمبریج بر شکسپیر»، نوشتۀ اِما اسمیت، ترجمۀ هلن اولیائی‌نیا 📚

@philosophycafe

اینم قشنگ بود

کدوم راحت‌تره؟ اسیر یک تصویر شدن و یا از جنبه دیگری دیدن و آزادن شدن؟ کدام یک «مرید» بودن است؟ انتخاب با خودتان است. آزادی و یا اسارتی که توهم نامرید بودن دارد و هر روز اسیر بودن رو دوباره از نو آغاز می‌کند و زنجیر بر گردن خود می‌اندازد؟

ویتگنشتاین در تلاش است یعنی دارد کاری انجام می‌دهد. نتیجه این کار آرامش است. فرق است بین این موضوع که ما برای رسیدن به آرامش تلاش کنیم با این امر که نتیجه کار ما آرامش باشد. قرص‌های آرامش بخش به ما آرامش می‌دهند، اما آن‌ها مانند افیون هستند و وابستگی ایجاد می‌کنند. با زدودن آنچه ما را گرفتار کرده است ما به آرامش می‌رسیم. آرامش نتیجه منحل شدن گرفتاری است. ویتگنشتاین افیون نمی‌دهد. بله هر دو ما را به آرامش می‌رسانند. اما افیون به قصد آرامش است، یعنی از ابتدا نتیجه را فرض کرده است اما کار ویتگنشتاین چنین فرضی وجود ندارد، یعنی ویتگنشتاین گرفتاری رو رفع می‌کنه و آرامش خود به خود ظاهر می‌شود. فلسفه جهان را برای ما به جهانی نالان تبدیل کرده است. جهانی که ما باید سنگی را مرتب بالا ببریم و دوباره این سنگ به پایین غلط می‌خورد. چنین جهان پوچی و بی‌معنایی واقعا ارزش زیستن ندارد. جهانی که باید رنج تکرار پیوسته را در آن به دوش کشید. در لجن بی‌معنایی و نظریه‌هایی رنگارنگی که هر روز تلاش می‌کنند بر این بی‌معنایی پیروز شوند کنار آمد. چطور ممکن است نظریه چنین بی‌معنایی را حل کند؟ بی‌شمار نظریه خوانده‌ایم، کدام یک باعث شده بی‌معنایی از بین برود؟ نظریه‌هایی که حتی توانایی پذیرفتن دیگری و جهان خارج را نیز ندارند؟ آیا این شرم فلسفه نیست؟ فلسفه‌ای که مدام ما را یا به آسمان‌ها می‌فرستد و یا به زیر زمین. اگر بی‌معنایی امری وجود باشد، چگونه ممکن است امری گزاره‌ای به مانند نظریه آن را برای ما حل کند؟ چرا ما فقط برای یک لحظه نمی‌خواهیم دست از نظریه ساختن برداریم؟ این گرداب نظریه ساختن و ولع آن از کجا می‌آید؟ چرا فکر می‌کنیم برای هر چیزی باید دست به دامن نظریه بشویم؟ این ویروس از کجا آمده است؟ آیا تا به حال نشده است که بدون داشتن نظریه چیزی را بفهمید؟ یعنی ما همیشه با نظریه فهم کرده‌ایم؟ برگردیم به تاریخ زندگی شخصی خودمان. کمی نگاه کنیم به زندگی که از سر گذرانده‌ایم. کجاها فهمیده‌ایم بدون اینکه نظریه‌ای داشته باشیم. کجا از جنبه‌ای دیگر نگریسته‌ایم. فلسفه شاید هنر دیدن باشد. دیدن از زوایای متفاوت. شاید هنرمندان بزرگترین فیلسوفان در نام دیگر باشند. کسانی که بی‌نظریه می‌بینند. کسانی که فکر نمی‌کنند و بلکه می‌بینند. فکر نکردن یعنی نظریه نساختن. پارادایم نظریه ساختن بر ما مسلط شده است. دیدن امر گمشده است. نپرس، فکر نکن و بلکه ببین. تلاش کنیم از زاویه دگیری ببینیم. ما می‌بینیم اما وقتی که مورد پرسش واقع می‌شویم نظریه می‌سازیم. چرا؟ چرا وقتی که خود با دیدن رسیده‌ایم، سعی می‌کنیم به آنچه با دیدن و یک کنش رسیده‌ایم نظریه‌ای بسازیم؟ چرا دیدن را به رسمیت نمی‌شناسیم؟

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

✅ ضمیر آگاه، هر یک از ما را فقط از حالات شخصی ذهن خودمان باخبر می‌کند، و این‌که دیگر مردمان هم دارای ضمیر آگاه هستند، استنتاجی است که ما از قیاس کنش‌ها و گفته‌های مشهود آن‌ها به عمل می‌آوریم، به این منظور که رفتارشان را برای خویش قابل فهم کنیم (بی‌شک از نظر روانشناختی درست‌تر می‌بود این مسئله را این‌طور بیان می‌کردیم که ما بدون هیچ گونه تأمل خاص، سرشت شخصی خود و درنتیجه آگاهی‌مان را به هر کس دیگر نسبت می‌دهیم؛ و این‌که چنین همسان‌انگاری‌یی یکی از شروط ضروری فهمِ ما است). در گذشته نفس آدمی این استنتاج (یا این همسانی) را به موجودات انسانی دیگر، به حیوانات، گیاهان، اشیاء بی‌جان و به جهان بزرگ گسترش می‌داد؛ و مادامی که شباهت همهٔ موارد فوق به نفس فردی عظیم و خردکننده بود، این همسان‌انگاری مفید و کارا می‌نمود؛ لیکن همپای افزایش تفاوت نفس با این «دیگری‌ها»، چنین همسانی‌یی بیش از پیش غیرقابل‌اعتماد می‌شد. امروزه، قضاوت انتقادی ما دربارهٔ مسئلهٔ وجود آگاهی در حیوانات با شک و تردید همراه است؛ ما از پذیرش آن درمورد گیاهان سرباز می‌زنیم و فرض وجودِ آگاهی در مادهٔ بی‌جان را عرفان و رازگرایی تلقی می‌کنیم. لیکن حتی در جایی که تمایل اولیه و اصلی ما به همسان‌انگاری در برابر نقد تاب آورده است -یعنی وقتی که «دیگری‌ها» همنوعان خودِ ما هستند- فرض وجود نوعی آگاهی در آنان مبتنی بر یک استنتاج است و نمی‌تواند از آن حتمیت بی‌واسطه‌ای برخوردار باشد که نسبت به وجود آگاهی شخصِ خودمان داریم.
✅ روان‌کاوی بیش از این چیزی نمی‌خواهد که همین فرآیند استنتاج را بر خودمان نیز اعمال کنیم -اقدامی که صدالبته ذاتاً به آن راغب نیستیم. اگر به چنین اقدامی دست بزنیم، ناچار باید بگوییم که تمامی کنش‌ها و تجلیاتی که در خویشتن متوجه آن‌ها می‌شویم و نمی‌دانیم چگونه آن‌ها را به باقی زندگی روحی خویش متصل کنیم باید به گونه‌ای داوری شوند که گویا به شخص دیگری تعلق دارند؛ این اعمال به‌واسطهٔ زندگی روحی‌یی توصیف می‌شوند که به کسی دیگر نسبت داده شده است. علاوه‌براین، تجربه نشان می‌دهد که ما به خوبی می‌دانیم چگونه در دیگران اعمالی را تفسیر کنیم (و خویش را درون زنجیرهٔ رخدادهای روحی جای دهیم) که خود از پذیرش همان‌ها در خودمان به منزلهٔ امری روحی سر باز می‌زنیم. این‌جا سدی خاص، به گونه‌ای مشهود، بررسی و مطالعهٔ ما را از خویشتن منحرف می‌کند و مانع از آن می‌شود که به شناختی صحیح از خویش برسیم.
✅ وقتی این فرآیند استنتاج، علی‌رغم موضع‌گیری درونی، بر خویش اعمال شود، به هر حال به افشای نوعی ضمیر ناخودآگاه نمی‌انجامد، بلکه منطقاً فرض وجودی دیگر را (در آگاهی) پیش می‌کشد، آگاهی ثانویه‌ای که در نفس فرد با آگاهی‌یی که خود او می‌شناسد یکپارچه است. اما در همین نقطه ممکن است به درستی انتقادهایی مطرح شود. در اولین قدم این‌که آگاهی‌یی که مالکش از آن چیزی نمی‌داند، دقیقاً متفاوت است با آگاهی‌یی که به فردی دیگر تعلق دارد. درضمن، مسئله این است که چنین آگاهی‌یی، که فاقد مهم‌ترین وجه مشخصهٔ خویش (یعنی آگاهانه بودن) است، اصلاً ارزش هیچ‌گونه بحث و نظری را ندارد. کسانی که تاکنون در برابر وجود یک ناخودآگاه روانی مقاومت کرده‌اند، احتمالاً حاضر نخواهند بود که آن را با یک ناخودآگاه فکری تعویض کنند. دوم آن‌که روان‌کاوی نشان می‌دهد که فرآیندهای روحی نهفتهٔ متفاوتی که استنتاج می‌کنیم توجیه‌کنندهٔ درجهٔ بالایی از استقلال دوجانبه‌اند؛ گویا آن‌ها هیچ پیوندی با هم ندارند و هیچ چیز از هم نمی‌دانند. دراین‌صورت، باید خود را مهیا کنیم تا در خود نه‌تنها فرض وجود یک آگاهی دوم را بپذیریم، بلکه سومی و چهارمی و شاید بی‌شمار حالات آگاهی را بپذیریم که تمامی‌شان برای ما و یکدیگر ناشناخته‌اند. و سوم -که در بین این استدلالات وزین‌ترین آن‌هاست- نباید این واقعیت را نادیده بگیریم که تحقیق روان‌کاوانه آشکار می‌کند که شماری از این فرآیندهای نهفته مشخصات و حالات غریبی دارند که در چشم ما بیگانه یا حتی نامعتبر می‌نماید، و آشکارا نافی صفاتی از آگاهی‌اند که برای ما آشنایند. ازاین‌رو، تصحیح کنیم و بگوییم آن‌چه اثبات شده است وجود نوعی آگاهی ثانویه در ما نیست، بلکه وجود کنش‌هایی روانی است که فاقد آگاهی‌اند. به‌علاوه محق‌ایم که اصطلاح «زیر-آگاهی(۱)» را به عنوان اصطلاحی نادرست و غلط‌انداز رد کنیم.

➖➖➖
۱- sub-consciousness
➖➖➖
📚 مقالهٔ «ناخودآگاه» / فروید ۱۹۱۵ / ترجمه‌ی شهریار وقفی‌پور
➖➖➖

✅ @PhilosophyCafe ✅

هم‌پیاله شدن از گفت‌و‌گو سریعتر به تغییر منظر می‌انجامد. گاهی باید با کسی پیکی را به سلامتی نوشید. هم قدم شد. راه رفت. اما الان فلسفه تبدیل به رد و بدل کردن کلمات شده است. تا حدی که وودی آلن در فیلم Irrational Man اون رو خودارضایی زبانی می‌دونه و به نظرم تا حد خیلی زیادی هم حق داره. الان بسیاری از بحث کردن لذت می‌برن. بحث رو بحث می‌خوان. ارضا میشن. احساس آرامش می‌کنن. به طرف می‌گی کمی هم‌راهی کن. با من راه بیا. می‌گه یعنی می‌خوای من مریدت باشم. من هیچ‌گاه مرید و مراد کسی نمی‌شوم (سیس روشنفکری به خودش می‌گیره). بابا مرید و مراد کجا بود پدر صلواتی. مگه شما دکتر مراجعه می‌کنید و طرف براتون نسخه می‌نویسه و شما یه چند وقتی استفاده می‌کنید مریدش می‌شوید؟ حالا فکر کنید پزشکی تبدیل شود به نسخه نویسی صرف. اخه مگه اتفاقی رخ میده؟ مافیا هم می‌خوای بازی کنی باید مشارکت کند. نه جناب باید همه چی رو اول در ترازوی عقلانیت خودش بسنجه و بعد اگر دید درسته شاید مشارکت کنه. اوکی باشه. راحت باش

اگر بتوان با کسی مخالف بود یعنی قبل از مخالفت ما با او موافقت داشته‌ایم و این یعنی از بین رفتن نسبی‌گرایی. چرا؟ :«پس می‌گویید توافق انسانی تصمیم می‌گیرد چه چیزی صادق است و چه چیزی کاذب؟» (اگه اینطور باشه که ما دچار قراردادگرایی و نسبی‌گرایی خواهیم شد، در ادامه می‌گه)- آنچه صادق و یا کاذب است آن چیزی است که آدم‌ها می‌گویند؛ و آنان در زبانی که به کار می‌برند توافق دارند. این نه توافق در عقاید بلکه در شکل زندگی است (PI: 241).
فکر کنیم وارد قبیله‌ای شدیم که فردی قصد دارد فرزند خود را قربانی کند و یا با قمه سر او را بشکافد. شما سعی می‌کنید دخالت کنید. یا فقط نگاه می‌کنید. چه چیزی سبب مداخله می‌شود؟ و چه چیزی باعث می‌شود قربانی‌کننده با شما مخالف و یا موافقت کند؟ در کجا ما با این قربانی کننده «توافق» داریم؟ آیا این توافق در قوت استدلال‌های ما نهفته است؟ ویتگنشتاین می‌گه «آنان در زبانی که به کار می‌برند توافق دارند. این نه توافق در عقاید بلکه در شکل زندگی است.». میان شکل‌های زندگی شکاف مطلق وجود ندارد، بلکه همواره رشته‌هایی از شباهت (در واکنش‌های طبیعی، نیازهای بنیادین، یا رویه‌های عملی) وجود دارند که امکان فهم متقابل را فراهم می‌آورند. هیچ ذاتی نیست. هیچ امر مشترک داده شده واحدی وجود ندارد. بلکه در اینجا می‌توان مجموعه‌ای از شباهت‌ها و تفاوت‌ها متقاطع را دید که نه در نظر و بلکه در کنش‌های ما قابل رویت هستند. این توافق در کنش است که باعث فهم دیگری می‌شود. نسبی‌گرایی از آنجا به وجود می‌آید که ما توافق را نه در شکل زندگی و بلکه در نظرات و عقاید بدانیم.

🖋 اولین بار که نمایش‌های شکسپیر چاپ شدند، هیچ فهرستی از شخصیت‌های نمایشی به شکلی که ما امروز در نسخ مدرن می‌آوریم، وجود نداشت. بنابراین، هیچ معنی واضحی موجود نبود که در آن شخصیت‌های نمایشنامه پیش از واژگانی که بدان صحبت می‌کرده‌اند، وجود داشته باشند. می‌توانیم شخصیت‌های دراماتیک را به این صورت، یعنی به مثابۀ محصول زبانی ببینیم که به نظر می‌رسند به طور شگفت‌انگیزی خود نیز تولیدکننده هستند. به جای به‌زبان‌آوردن و ادای کلمات، آن‌ها خود توسط کلمات به بیان درمی‌آیند. یکی از جنبش‌های مباحثه‌ای چرخه‌ایِ گمراه‌کنندۀ مطالعه و بررسی شخصیت این بوده که از سخنان شخصی، ما ایده‌ای در مورد شخصیت آنان استخراج می‌کنیم که برای تفسیر همان سخنان به کار می‌روند.
بررسی شخصیت -چگونه شخصیت‌ها در نمایشنامه ارائه می‌شوند، چرا چنین رفتار می‌کنند، و وجوه خواندن و یا نگاه به آن‌ها که همانندسازی مؤکد با آنان را ترغیب می‌کند- وجه غالب نقد شکسپیری از روزهای نخستین بوده است.

🖋 در واقع، اولین درک از آثار شکسپیر، بیش از سایر جنبه‌های آثار وی، به تحسین شخصیت‌پردازی وی می‌انجامید، به‌ویژه به مثابۀ پادزهری علیه زبان کهن او یا عدول از معیارهای کلاسیک که در آثار وی مشاهده می‌شد. البته در نوشته‌های دانشگاهی اخیر، کل نظریۀ «شخصیت» زیر سؤال رفته است. ناقدان در این باره به بحث می‌پردازند که شخصیت به عنوان خصوصیت درونی متمایز برای تماشاگران نخست شکسپیر کمتر از زمان ما قابل تشخیص بوده است، و بنابراین مطالعه و بررسی شخصیت مبتنی بر پیشینۀ برون‌زمانی (anachronistic) است. تمایل ما به اینکه بیندیشیم چگونه مردم خود و دیگران را می‌دیدند و درک می‌کردند، یک مسئلۀ تاریخی در همۀ زمان‌ها بوده است، نقد تاریخ‌مدار این فرضیه را به چالش کشانده و به شکل مثمرثمری به تغییر مفهوم شخصی و خصوصی در کنار تکنیک‌های نمایشی در اوایل عصر مدرن پرداخته است.

📚 از کتاب «مقدمۀ کیمبریج بر شکسپیر»، نوشتۀ اِما اسمیت، ترجمۀ هلن اولیائی‌نیا 📚

@philosophycafe

پیام یکی از مخاطبین:
دانشگاه ها به بهانه های مختلف یا تعویق میوفتن یا مجازی میشوند.
محرومیت از حضور در دانشگاه ها و به اجبار دور نگه داشتن و محدود کردن اموزشها چه در مقاطع پایین تحصیلی و چه در برابر دانشجو ها فاجعه ای تاریخی خواهد بود و اگه آن را عادی در نظر بگیریم آن چنان ضرر و عقب افتادگی در میان حتی نسل جدید هم خواهد بود که واقعا چیزی جز شرم و تاسف برای ایرانیان باقی نخواهد گذاشت.
محدود ساختن انسان هایی با هوش سرشار و لبریز از عشق برای یادگیری و تشنه ی علم و دانش خیانت به دنیاست. نباید اجازه بدیم همین آموزش محدود و پر از فیلتر و سانسور که در ایران ارائه میشد از چه دانش اموزان و چه دانشجویان صلب شود.
به اجبار و با محرومیت بی سواد و بی سواد تر نگه داشتن نسل جوان، راهی موفقیت امیز برای دیکتاتور های بزرگ خواهد بود.
خواهش میکنم، حواسمون باشه به زندگی ای که میکنیم، خو نباید گرفت به بدبختی، ففط خودمون میتونیم خودمون رو نجات بدیم.

🗯 «مونتی پایتون و جام مقدس» یه فیلم کمدی بریتانیاییه که سال 1975 ساخته شده. قصۀ فیلم بر اساس داستان یه فرمانروا و پهلوون افسانه‌ای بریتانیایی به اسم شاه آرتور هست که شخصیت مرکزی مجموعۀ گسترده‌ای از روایت‌های قرون‌وسطایی مرتبط با بریتانیاست. فیلم به نوعی شوخی با داستان «شاه آرتور و جام مقدس» محسوب میشه. سال 932 میلادی، شاه آرتور به همراه ملازم خودش، پتسی، به دنبال مردانی می‌گرده تا گروه شوالیه‌های مخصوص خودش رو تشکیل بده. ما از همون سکانس اول با نوعی هجو روبه‌رو میشیم وقتی که صدای اسبی رو می‌شنویم که داره می‌دوئه و وقتی شاه آرتور جلوی دوربین ظاهر میشه، می‌بینیم که اسبی در کار نیست؛ پتسی پوست نارگیل رو به‌هم می‌کوبه و شاه آرتور ادای سوارکاری درمیاره.

🗯 من فکر می‌کنم توی همین فیلمِ به‌ظاهرسادۀ کمدی و کم‌هزینه، اصول پست‌مدرنیسم نقش حیاتی بازی می‌کنه. من اینجا پست‌مدرنیسم رو به معنای شک و تردید گسترده نسبت به عقل و زیرسؤال‌بردن عقلانیت روشنگری به کار می‌برم که منجر به ساختارشکنی فراروایت‌ها میشه. متفکر فرانسوی، ژان فرانسوا لیوتار، توی کتاب «وضعیت پست‌مدرن: گزارشی دربارۀ دانش» می‌نویسه: «به طور افراطی ساده‌سازی می‌کنم، من پست‌مدرن را به عنوان بی‌اعتمادی به فراروایت‌ها تعریف می‌کنم... کارکرد روایت در حال ازدست‌دادن عوامل خود، قهرمان بزرگ خود، خطرات بزرگ خود، سفرهای بزرگ خود و هدف بزرگ خود است.» این «بی‌اعتمادی به فراروایت‌ها» رو می‌تونیم توی ساختارشکنی‌های «مونتی پایتون و جام مقدس» ببینیم.

🗯 ما توی فیلم می‌بینیم که هم جوانمردی آرتور (به عنوان یه پهلوون افسانه‌ای) به سخره گرفته میشه، هم مسیحیت به سخره گرفته میشه، هم منطق به سخره گرفته میشه و هم حتی فیلم به مثابۀ یه فرم هنری مسخره میشه. شوالیه‌های کلاسیک آرتوری به عنوان افرادی شریف و فداکار ایده‌آل‌سازی می‌شدن، اما ما توی فیلم می‌بینیم که دائماً این سنت‌های مربوط به شرافت و فداکاری مسخره و تضعیف میشن. اوایل فیلم وقتی شاه آرتور توی شهر داره می‌تازه، یه مکالمه توی حاشیه اتفاق می‌افته که یه نفر از یه نفر دیگه می‌پرسه «این کیه؟» و نفر دوم جواب میده «نمی‌دونم. احتمالاً باید شاه باشه» و وقتی نفر اول علت این حدس رو می‌پرسه، نفر دوم میگه «هیچ کثافتی روی هیچ جاش نبود آخه». توصیف اشرافیت صرفاً به عنوان افرادی که زمان و توانایی پاک‌موندن رو دارن، و نه به عنوان قهرمان‌های فداکار ادبیات کلاسیک، کلیشه‌های کلاسیک داستان قهرمان‌ها رو تضعیف می‌کنه.

🗯 اواسط فیلم یکی دیگه از کلیشه‌های روایی تضعیف میشه؛ کلیشۀ رویارویی شوالیۀ شجاع و جسور با خطر. شوالیه سِر رابین وقتی که با خطر مواجه میشه، پا به فرار میذاره و نوازندۀ همراهش که از شاهکارهای شجاعانۀ اربابش (رابین) می‌خونه، این شعر رو می‌خونه: «سِر رابینِ شجاع فرار می‌کنه؛ شجاعانه فرار می‌کنه؛ وقتی خطر با چهرۀ زشتش نمودار میشه، او شجاعانه دُمش رو میذاره روی کولش و فرار می‌کنه». مهم نیست قهرمان چطور عمل می‌کنه، شاعر روایی کلاسیک در هر صورت از شاهکارهای باشکوه قهرمان خواهد خوند. یا یکی دیگه از لحظات باشکوه داستان شاه آرتور، ورود پیروزمندانۀ آرتور به کاملوت هست؛ اما فیلم این ورود رو به یه سکانس احمقانه تبدیل می‌کنه. وقتی ما اجرای یه موسیقی رو می‌بینیم که شوالیه‌ها دارن از ورود به کاملوت می‌خونن، به صورت ناگهانی تصویر کات می‌خوره روی شاه آرتور که میگه «نه، یه لحظه فکر کردم بهتره به کاملوت نریم. جای احمقانه‌ایه». گویی خودِ شخصیت‌های داستان هم به پوچی موقعیتشون اذعان دارن.

📢 یکی از سکانس‌هایی که به روش‌های مختلف روایت‌های کلاسیک رو ساختارشکنی می‌کنه، گفتگوی شاه آرتور و دهقانی به اسم دنیس هست. اول اینکه توی افسانه‌های کلاسیک آرتوری، دهقان‌ها اصلاً اسم ندارن و به سختی مورد توجه قرار می‌گیرن، ولی شخصیت دنیس توی فیلم نه تنها اسم‌گذاری شده، بلکه خیلی هم باهوشه و پادشاه و واقعیت‌های سیاسی روزگار خودش رو زیرسؤال می‌بره. همین هوش زیاد دنیس، باعث میشه ظاهر محترمانۀ شاه شکسته بشه و آرتور سر دنیس فریاد بزنه و در نهایت بهش حمله کنه. دنیس حتی مشروعیت سیاسی آرتور رو زیرسؤال می‌بره و میگه «زن عجیبی که توی دریاچه می‌خوابه و شمشیرها رو قسمت می‌کنه، مبنایی برای تقسیم قدرت اجرایی نیست. قدرت اجرایی از سوی تودۀ مردم ناشی میشه، نه از یه مراسم مضحک آبکی». این جملۀ دهقان، تمسخر داستان مرلین (جادوگر افسانه‌ای) هست که یه شمشیر جادویی رو توی سنگ فرو می‌کنه و آرتور با درآوردن اون شمشیر، پادشاه میشه.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«شما که خوب‌ها رو بد کردی؛ ما اون مرزهای پیچیده و درهم مغز تو رو رد کردیم؛ این یعنی له‌شدنِ کلیشه‌ها، نوبتی؛ این یعنی وطن، ولی آدم‌های غربتی؛ این یعنی موسیقیِ مدرن توی جامعۀ خشکِ سنتی» (لمس / بهرام نورایی)

@philosophycafe