Эллиниcтика

Интересно, что похожие проекции наблюдаются и в случае распространённого убеждения, согласно которому грекам был присущ пессимизм, малосовместимый с верой в прогресс, необходимый для науки. Действительно, сохранилось немало их весьма определённых высказываний, апофеозом которых является знаменитое: «Для человека лучше всего вовсе не рождаться, а если уж родился — то поскорее умереть», которую можно отыскать, например, у Псевдо-Плутарха. Вот только демонстрируют они тенденцию вовсе не греков, но всё тех же христиан, которые вовсе не зря сохраняли с куда большей охотой именно такие высказывания греков, а не им противоположные. Как отмечает Зайцев, «аналогичной подборки жизнеутверждающих высказываний нет ни у Стобея, ни в других дошедших до нас компиляциях, хотя в соответствующем материале … не было недостатка».

Ведь уже Я. Буркхард (1898), впервые заговоривший о греческой Tristesse, ничуть не реже отмечал наличие у древних «оптимистического темперамента» и «интеллектуального оптимизма», да и после него исследователи полагали грекам присущими оба качества. Хрестоматийным примером тут считается поэт IV в. Херемон: «Нет ничего такого среди людей, чего бы они искали и с течением времени не нашли».

Кроме того, существует и вовсе убеждённость, согласно которой греки не способны были мыслить за пределами сугубо цикличного «вечного возвращения», живя, по выражению М. Элиаде, «в страхе истории», отчего не имели представления о развитии. Жмудь на это замечает, что в действительности «античный взгляд на прогресс немногим отличается от аналогичных воззрений, бытовавших в доиндустриальную эпоху», т.е. вплоть до XVIII в. К таким выводам пришёл уже Л. Эдельштейн (1967), с которым с тех пор не соглашались лишь те, кто полагал, что представлением о прогрессе можно называть лишь такую идеологию, которая верит, что таковой будет постоянным, уверенным и обнимающим все сферы жизни — которое действительно появилось лишь в XVII–XIX вв.

Напротив, древние считали, что возможно открыть вообще всё, закончить науку, достигнув абсолютной актуальности, или τέλος: «По мысли большинства авторов, писавших на эту тему, он [прогресс] либо уже завершился, либо завершится в следующем поколении», причём «чем значительнее был прогресс ... тем естественней казалось, что усилия современников ... в скором времени приведут к совершенству, дальше которого ... двигаться уже невозможно». Так, например, Аристотель верил, что философия скоро завершится, а Евдем и вовсе полагал геометрию уже достигшей совершенства. Вот только похоже мыслил и Декарт (XVII в.), который верил, что «впереди еще только две-три победы», а также Вольтер с Дидро и Руссо (XVIII в.).

Всё же, пишет Жмудь, «многие ученые полагают, что наука … возникла лишь в Новое время … [тем самым] деятельность греческих ученых лишается статуса научной». На этот счёт действительно существует дискуссия, однако к нему никаким боком не относятся Средние века: эта эпоха, когда действительно доминировала христианская религия, которая, согласно Вудсу сотоварищи должна быть столь благотворной для науки, в любом случае оказывается за бортом. 
Сам Жмудь считает, что «нет оснований отказываться от традиционной точки зрения, связывающей появление науки с греческой цивилизацией. Нельзя назвать ни одной научной отрасли — будь то математика, механика, астрономия, оптика, биология или медицина, — в которой ученые Нового времени не стояли бы на фундаменте, заложенном греками». 

Однако чтобы рассуждать не на пустом месте, необходимо обратиться к конкретным признакам, от которых мы станем отталкиваться. Согласно Л. Я., если мы согласны с Поппером, что в науке «важнейшей конституирующей чертой является гипотетико-дедуктивный метод … [то] этот критерий позволяет с большой точностью определить время и место зарождения науки: VI в., ионийские города Древней Греции». Именно там «впервые начинает систематически применяться научная гипотеза и дедуктивное доказательство, ставшие главными орудиями в приобретении знаний. В предшествующих же восточных культурах эти важнейшие компоненты отсутствовали … [а] европейская наука не создала никаких принципиально новых методов научного познания».

Сам Поппер (1983 [1963]: 568–9) ровно того же мнения, полагая, что это в милетской школе «в конце концов … установилось то, что мы могли бы назвать научной традицией, то есть традицией критики, которая просуществовала по крайней мере пять веков»: как он убеждён, появление этого нового метода, «по-видимому, было уникальным событием в человеческой истории», причём затем «он прекратил свое существование, как только деятельность афинских научных школ была пресечена победоносным и нетерпимым христианством», а «в Средние века этот критический метод лишь оплакивался», тогда как «в эпоху Ренессанса он был не столько вновь изобретен, сколько просто заимствован вместе с заново открытой тогда … греческой наукой».

Это понимают и сами апологеты вроде Вудса: как он вынужден признать, не только знаменитое итальянское, но и малые Возрождения каждый раз были вызваны к жизни новым обретением античного знания — в их числе Каролингское в IX в.: тогда, пишет автор, «реформа образования была основана на возрождении древнеримской модели». Итак, полного и законченного упадка не случилось только и исключительно потому, что убитую Античность можно было время от времени «доить», совершая reverse engineering находимых время от времени артефактов более развитой древней цивилизации. Этот факт, понятное дело, лишь усиливает комплекс неполноценности — отчего если подытоживать рассуждения всё того же Вудса о «достижениях» Средневековья, то они будут звучать как-то так: «Будьте нам благодарны, что потеряно было почти всё, ведь могло бы быть вообще всё». В частности, он много пишет о том, что «монахи ... сохранили ... наследие Античности», как им «удалось сберечь свет знания». Однако это всё равно, что благодарить маньяка, который свою жертву изнасиловал и сломал ей хребет — однако затем-то ведь женился, так чего же старое поминать? 

Вместе с тем принижение жертвы как бы легитимизирует прежнее с ней обращение. Однако двух мнений тут быть не может, и если Античность так упадочна, как он и его соратники уверяют, то непонятно, почему тогда сохранение её наследия имело такое значение: так, например, когда у Вудса заходит речь о появлении университетов, он отмечает, что они сформировались именно в XII в. как раз потому, что тогда «в западноевропейский научный оборот вернулись на много столетий выпавшие из него великие труды древних, в том числе геометрия Евклида, метафизика, физика и этика Аристотеля, а также медицинские работы Галена ... шло интенсивное изучение Дигест … Юстиниана». 

Университеты эти, которые также принято видеть немалым достижением Средних веков, в действительности долгое время ничего выдающегося из себя не представляли, нимало не напоминая современные, но более всего были подобны крестьянским избам-читальням образца XIX в. Ведь всё, что там делали — это зачитывали вслух и пытались понять древние труды, поскольку книги вообще в те времена стали невероятной редкостью, а также слишком сложными для катастрофически понизившегося уровня. Вудс вот честно признаётся, что там «обычно преподаватель читал … лекции по какому-нибудь важному тексту, часто — античному», и только «постепенно профессора стали включать в свои лекции не только комментарии к древним текстам». 

#scientia
⬅️⬆️ «Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?», 10/11 ⤴️➡️

Иллюстрировался же подобный настрой древних преимущественно историческими анекдотами, вроде того, который Плутарх рассказывает про Архимеда: мол, последний «был человеком такого возвышенного образа мыслей … что о вещах, доставивших ему славу ума не смертного, а божественного, не пожелал написать ничего, но, считая сооружение машин и вообще всякое искусство, сопричастное повседневным нуждам, низменным и грубым, все свое рвение обратил на такие занятия, в которых красота и совершенство пребывают не смешанными с потребностями жизни», да и вообще во многом был «не от мира сего», отчего «забывал о пище и об уходе за телом, и его нередко силой приходилось тащить мыться и умащаться, но и в бане он продолжал чертить геометрические фигуры на золе очага и даже на собственном теле, натертом маслом». Собственно, оттого, продолжает Плутарх, Архимед по одной из версий и погиб: он «внимательно разглядывал какой-то чертеж и, душою и взором погруженный в созерцание, не заметил ни вторжения римлян, ни захвата города; когда вдруг перед ним вырос какой-то воин … [однако за ним следовать] Архимед отказался … до тех пор, пока не доведет до конца задачу и не отыщет доказательства. Воин рассердился и, выхватив меч, убил его». 

Вот только нигде здесь у Плутарха мы не видим, чтобы он полагал поведение Архимеда нормой — напротив, он явно видит описываемое крайне чу́дным и нетипичным. Кроме того, великий механик попросту находился под влиянием авторитета с весьма радикальными взглядами. Ведь «знаменитому и многими любимому искусству построения механических орудий положили начало Эвдокс и Архит», которые ничего дурного не видели в том, чтобы «с помощью чувственных, осязаемых примеров разрешить те вопросы, доказательство которых посредством одних лишь рассуждений и чертежей затруднительно». Однако на это «Платон негодовал, упрекая их в том, что они губят достоинство геометрии, которая от бестелесного и умопостигаемого опускается до чувственного». Итак, это Платон мыслил таким образом — а ведь и он был известен за нетипичные для грека взгляды и мировоззрение. Так что о всегреческой тенденции тут говорить трудно.

Другим популярным примером является отрывок из Светония, согласно которому император Веспасиан «механику … [который] обещался с небольшими затратами поднять на Капитолий огромные колонны, он выдал за выдумку немалую награду, [но] от его услуг отказался, промолвив: „Уж позволь мне подкормить плебс“». Очень часто здесь видели ярчайшее проявление вредоносности социальной ситуации Античности для технологического развития — игнорируя, в частности, что Веспасиан умельца вообще-то щедро проспонсировал, да и вообще не факт, что не нашёл применения его изобретению вне столицы, где ему и правда приходилось бороться с безработицей среди простолюдинов любыми средствами.

Впрочем, отрицать факт презрения древних к труду автор и не думает — тем более, что он посвятил исследованию этой их установки целый большой текст. Вот только она всегда у них носила скорее теоретический характер, будучи эдаким пожеланием, которому никогда не суждено воплотиться на практике. Повседневное отношение же было иным. 

Напротив, это в Средние века презрение к трудовой деятельности достигает своего пика — будучи, по всей видимости, своеобразно понятым продолжением античной установки. Собственно, мы уже видели в другом тексте, что христианские ценности попросту бездумно копировали таковые у полиса — разве что теряя и извращая иные из них в процессе, однако совершенно точно практически ничего не добавляя. 
Если надписи с надгробий и прочие, посвящённые умершим, в Античности, а также вновь с ок. XV в., регулярно упоминают профессиональную деятельность усопших, полагая её весьма важным, а то и ключевым аспектом, который определяет идентичность, то в Средневековье этого практически не встречается. Это, как замечают К. Лис и Г. Соли (2017), удивительным образом противоречит общепринятому восприятию, согласно которому именно христианство преодолело презрительное отношение древних к практической деятельности — из-за чего исследователи ставят его под большое сомнение. Ведь в действительности «сильная рабочая этика столетиями господствовала в греко-римском обществе», что верно как для Афин V–IV вв. до н.э., так и Римского государства I в. до н.э. – II в. н.э.

Леность, собственно, сурово поносит уже Гомер, а Гесиоду принадлежит знаменитое: «Нет никакого позора в работе: позорно безделье». Того же мнения, по Ксенофонту, придерживался Сократ: «Самые лучшие и всего более угодные богам люди … это те, кто хорошо исполняет свою работу». Тогда как мораль басни Эзопа «Жук и муравей» и вовсе известна совсем уже каждому. Сенека, в свою очередь, и вовсе видел бедность положительным явлением, поскольку она защищает от безделья и прочих пороков. 

Римские погребальные надписи не просто указывают род деятельности того, кто отправился «к добрым духам», но и делают в процессе заявления в духе старого-доброго агона. Они утверждали такое: «Никого лучше него [не было в этой деятельности]», «лучший [в этом]», «непревзойдённый никем». Одна от I–II вв. гласит: «Что он умел плохо в ремесле, кто мог лучше? Что он умел хорошо, не превзошёл никто». Саркофаг Кв. Кандида Бенигна, который был corporatus в гильдии плотников-строителей, fabri tignuarii, из Арелата ок. 150–250 гг., надпись называет человеком, знающим об инженерном деле всё: «Никто не был более учёным (doctior), чем он»; «все выдающиеся спецы (artifices) признавали его мастером (magister) в своём ремесле».

Полное отсутствие чего бы то ни было в таком духе в Средние века Лис и Соли объясняют полным в то время господстом установки Церкви на презрение ко всему мирскому, которое полагало по определению порочным, дьявольским. Хотя за последние полвека подобный настрой той эпохи иные и пытались поставить под сомнение, посчитав преувеличением, исследователи не оставляют места для сомнений. Было не важно, каким ремеслом — но лишь то, насколько близко оно к аду. Так, Бернард Клервоский в De Diligendo Deo (1126) и других трудах наказывал мирянам никогда не забывать, что нельзя трудиться ради личной выгоды или каких-либо мирских целей, — но всякую деятельность следует видеть упражнением в унижении и смирении. «Таким образом», пишут авторы, «Церковь потерпела неудачу в разработке позитивной теологии труда, которая освободила бы профессиональную деятельность от греховных коннотаций». 

Уже Августин ок. 400 г. был вынужден полемизировать с распространённой точкой зрения, презирающей любой труд, которая опиралась на известные отрывки из Matt. 6.25–8 и Luc. 12.22–7, в которых Иисус учил, что трудиться его ученикам следует не более чем птицам или цветам, которым бог и так даёт всё необходимое. Августин и другие на это обычно возражали цитатой Павла из 2 Thes. 3.10: «Кто не работает, тот да не ест», однако и её, например, Libellus de diversis ordinibus (нач. XII в.) умудрилось интерпретировать в том смысле, что священнослужителям не следует заниматься трудом.

#scientia
⬅️⬆️ «Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?», 9/23 ⤴️➡️

Мы так много говорили о создании науки греками и при этом совсем забыли упомянуть, что с самим этим фактом согласны далеко не все. Так, согласно альтернативному мнению, только христианству оказалось под силу создать науку. Ожидаемо этот взгляд исходит от апологетов соответствующей религии — один из которых, некто Р. Старк (2003) убеждён, что «предшествовавшие [христианству] технические новации … нельзя считать наукой и лучше называть практическими сведениями, умениями, премудростями … или просто знанием».

Т. Вудс (2010 [2005]) же и вовсе доказывает, что дело было даже не просто в христианстве, но ещё и в руководящей роли Католической церкви. Он передаёт мнение С. Яки (1995), заявляющего, что «язычникам», в т.ч. и эллинам, будто бы «чужда идея неизменных законов природы», т.к. у них «считалось, что у вещей есть собственная воля и разум, и эта идея не давала даже возможности помыслить о том, что вещи могут вести себя регулярным, фиксированным образом»: «Яки констатировал, что для того, чтобы наука могла возникнуть, нужно было „лишить природу души“», чего якобы древние сделать не сумели. 

По мнению Вудса и его соратников только идея единого Бога, соотносящегося с бытием, позволяет надёжно изучить последнее. Довольно сомнительный посыл, учитывая, что греки же, начиная с Ксенофана, собственно, это религиозное представление и создали. Вот почему Климент ссылается именно на него, чтобы указать того, кто приводит хорошие доводы, приводит же он следующие слова философа: «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем». Любопытно, что в случае Старка подобные заявления исходят от человека, известного борьбой с теорией эволюции, а также известного противника нерелигиозного образования и секуляризации вообще. 

У Яки же мы и вовсе наблюдаем представление о греческой религии на уровне самого примитивного «анимизма», последний раз актуального в нач. XX в. Кроме того, замечает Э. Уилсон (2002), у Антипатра в одной из поэм преспокойно упоминаются нимфы, прыгающие на колесе водной мельницы по указанию Деметры, из чего следует, что «анимистические верования не нуждались в подобных ограничениях». 

Уилсон также объясняет, что в самом существовании этого убеждения, будто бы лишь «триумф христианства над анимистическим восприятием мира» позволил научной и технической мысли развиться, во многом виноваты сами же антиковеды — которые долгое время несильно интересовались научно-технический аспектом своей эпохи, преспокойно «сдав» эту область медиевистам, чем позволили выдумкам последних бесконтрольно доминировать. Главным преступником тут является именитый М. Финли, который ок. 1965 г. совершил диверсию, заявив, будто в Античности практически не прослеживается соответствующее развитие, а потому можно и не тратить времени на изучение этой области. Обрадовавшись, медиевисты вцепились мёртвой хваткой в это заявление, обосновав им и прежде выдвигавшееся такими исследователями как М. Блох (1935), Б. Гий (1954) и др., видение Средневековья как «времени технологического изобретения и прогресса, беспрецедентного для любого предшествующего периода истории»: естественно, такое заявление, отмечает Уилсон, заставляло их всячески принижать достижения греков и римлян.

В результате такие книги как Cathedral, forge, and waterwheel (1994) (конкретно эта заявляла — как теперь известно, ошибочно — выведенные в заглавие явления как выдающиеся новаторства Средних веков), выстраивая свои представления об Античности, ссылались именно и исключительно на Финли. К. Грин (2000) сравнивает живучесть порождённого им представления с таковой у понятия «неолитическая революция», которой его автор, В. Г. Чайлд (1936), будучи марксистом, дал название по аналогии с событиями 1917-го. Оно многими употребляется как серьёзная научная концепция и поныне, — при том, что уже в 60-ых «многими исследователями доисторического периода было объявлено ни неолитической, ни революцией».

Финли, печально известный за то, что всецело игнорировал достижения археологии и презирал ту же эпиграфику, упадочность Античности доказывал так: брал цитаты из «Киропедии» Ксенофонта, где тот весьма критически оценивал развитость Спарты своего времени, а затем объявлял, что это истина для Греции и Рима в целом и на все времена — с их древнейших времён и до триумфа христианства, всего почти тысячелетнего периода. Даже если Ксенофонт и был прав в каждом отдельном случае (что уже сомнительно), распространять его заявления (IV в. до н.э.) на ту же Римскую империю I–II вв., как поступает Финли — это всё равно, что судить о России 1890 г. по «Слову о полку Игореве» (XII в.). Итак, Финли «причинил ощутимый вред … собирая и повторяя идею упадочности … классического мира». 

Жертвой его стали и многие античники. В их числе оказался Суриков, который конформистски не сомневается, что «в работе древнегреческих ученых крайне малое место занимал эксперимент», веря, будто эллины считали природу «вместилищем божественного», и потому якобы не могли следовать завету Ф. Бэкона «пытать» её, чтобы вырвать знания, ибо якобы «относились к ней со священным трепетом». В частности, он не сомневается, что эллин «уж не стал бы», например, «резать лягушек … просто чтобы узнать, как они устроены». Это дилетантское допущение особенно позорно выглядит написанным в книге про Пифагора, ученики которого Алкмеон и Гиппий как раз осуществили первые анатомические вскрытия. 

 Среди прочих не менее веских аргументов в пользу этой позиции является принцип, обратный тому, который, как считается, присущ хваткому бизнес-мышлению: «Обрати недостатки в достоинства». Здесь же, напротив, ставятся в вину последние, и принцип σχολή, та антиутилитарная установка, которая, как мы видели, была ключевой в генезисе науки, по мнению христианских апологетов, напротив, делала невозможным её появление у греков. «Согласно преобладающей сейчас точке зрения, Античности не был свойствен практический ... взгляд на знание», пишет об этом Жмудь; его полагали исключительно умозрением, θεωρία, и «не ждали ничего социально-полезного ни сами ее создатели, ни общество в целом. Теоретические дисциплины … пользовались гораздо большим вниманием, чем прикладные».

Подобный настрой древних принято обозначать понятием «банаусический» — вслед за их же словом βάναυσος, которым они именовали трудящееся население, именно оно употребляется Платоном в цитате выше о «ремесленной деятельности», которая делает непригодной к философии, уродуя тело и душу. Что интересно, появившееся в английском с сер. XIX в. слово banausic является одним из многих прямых заимствований с греческого (в их числе hubris, sycophant, bucolic и т.д.), означая буквально «деятельность, которая деформирует тело или душу».

#scientia
⬅️⬆️ «Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?», 8/11 ⤴️➡️

Так что же, неужели нет вовсе никакой разницы между тем, как рассуждает первобытный дикарь и человек цивилизации? Отнюдь: есть, и значительна. Так, П. Радин в конечном счёте пришёл к выводу, что от «дикарей» нас «отличает ... лишь письменное слово и техника мышления, созданная на его основе»; вот и «результаты исследований, проведенных как у нас в стране, так и за рубежом, приводят к тому же ... решающим фактором, изменяющим характер познавательного процесса, является школьное образование, основанное на письменном языке», причём для значительной революции в мышлении достаточен «даже самый краткий период школьного обучения». 

Жмудь, отметив этот факт, тут же предлагает «вспомнить о том, что греческая культура перестала быть дописьменной еще в VIII в. до н.э., и по отношению к ней гипотеза об ином типе мышления выглядит до крайности неубедительной и даже парадоксальной». Однако всё не так просто: ведь и Междуречье с Египтом владели письменностью, причём задолго до греков — и напротив, последние оставались культурой преимущественно устной: например, в Афинах так обстояли дела вплоть до V в. Самого по себе письма, таким образом, оказывается мало — а кроме того, оно очень долго применялось почти исключительно для подсчётов собранного с податного населения зерна. 

Мифология ещё и потому не могла дать начало греческой науке, что верования как явление просто не играли достаточную для этого роль в жизни древних. Как уверяет А. И., «еще до появления алфавитной письменности началось ослабление позиций религий в жизни греков ... Судя по всему, греческая религия в эпоху, предшествовавшую созданию „Илиады“, в сравнительно малой степени выполняла функции регулятора поведения людей в общественной и частной жизни».

Вот и согласно Л. Я., «мифология отнюдь не была стержнем греческого мировоззрения», «не играла сколько-нибудь определяющей роли в жизни общества и никогда не служила руководством к действию». Религия у греков, по Зайцеву (1988), «никогда не занимала доминирующего положения в жизни, сравнимого с ролью … в древнейшем Риме, в древнем Египте, в средневековой Европе или в ранних исламских государствах». Это понимали и сами греки: уже Геродот замечает, что эллины «с давних пор» «отличались большим по сравнению с варварами благоразумием и свободой от глупых суеверий». Вот и И. Е. Сурикову (2013) представляется «совершенно несомненным», что «по сравнению с более ранними древними обществами, да даже и по сравнению с более поздними … античное греческое было несоизмеримо, на много порядков более рациональным». 

Этим отличался уже Гомер: как заметил П. Мазон (1942), «не было поэмы менее религиозной, чем „Илиада“». Многое ею изображаемое А. И. «представляется немыслимым в обществе, где религия является доминирующей формой идеологии»: так, там повсеместно встречаются «комические и фривольные сцены с участием богов», которые «выступают у Гомера в эпизодах, которые могли только позабавить слушателя. Р. Ю. Виппера (200x [1916]) также «поражает та легкая, иногда ироническая манера, которую позволяет себе Гомер в обращении с богами» — ему «трудно допустить, чтобы верующие люди могли забавляться такими эпизодами эпоса, как любовь Арея и Афродиты, обнаруженная Гефестом, и последующее публичное осмеяние обманутого мужа, или ссоры Зевса с Герою, или взаимная брань богов». 

До подобной степени свободы от влияния верований на жизнь новоевропейцы дошли затем только веку эдак к XVIII, — недаром Рассел называет отношение Гомера к богам «вольтеровской непочтительностью». Как сообщает П. Вен (Veyne 1988 [1983]), греками чаще всего «мифология воспринималась … [не более чем] собранием историй, которые на ночь рассказывают старые бабки». Согласно же В. Ю. Михайлину (2014), «тот набор историй ... и, соответственно, те социальные практики, которые ... „обслуживались“ этими историями, оказались мало совместимы с той социальной реальностью, которую мы застаем в Греции в начале т.н. „исторической“ эпохи». Так миф оказался уже со времён рождения полиса во многом вытеснен в область культуры.

Уже Гекатей (VI в. до н.э.), один из ранних историков (вернее, ещё не заслуживших такого наименования логографов), свои сочинения противопоставлял мифологии: согласно Деметрию, он начал свою «Историю» с того, что назвал греческие предания «многоразличными и смехотворными». Павсаний 800 лет спустя (II в. н.э.) всё ещё того же мнения, и, «начиная … описание … смотрел на все эти предания эллинов в лучшем случае как на легкомысленные и глупые рассказы». 

Современник Гекатея философ Ксенофан полагал, что «тот из мужей достохвален, кто, выпив, являет благое», к чему относит склонность «не воспевать сражений титанов или гигантов, иль кентавров», что он обзывает «выдумками прежних времен». Вот и у Аристофана в «Осах» сын заявляет отцу о том, что это неприлично — говорить о мифах за столом: «Нет, сказки — прочь; скажи из жизни что-нибудь». Всё это касалось и простых людей: у того же автора во «Всадниках» раб удивляется: «Ты в богов веруешь?»

Итак, никакому «мифологическому мышлению» тут просто не остаётся места, но наблюдается лишь одно только называемое Юдковским «рациональное». Последнее оставалось характерной чертой греков и много позднее, в эпоху эллинизма, греческий культурный переворот уже начинает сдавать позиции. Однако и тогда древние продолжали требовать доказательств, презирая слепую веру — что крайне удручало, например, Гая Юлия Павла, который замечал, что если «иудеи требуют чудес», то «еллины ищут мудрости», и отношение первых «для еллинов безумие».

#scientia
⬅️⬆️ «Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?», 7/11 ⤴️➡️

РАСПЛЕТАЯ ГРЕЧЕСКУЮ ДНК: МОГЛА ЛИ ПРИЧИНОЙ УСПЕХОВ ДРЕВНИХ БЫТЬ ИХ «НОРДИЧЕЧСКАЯ КРОВЬ»?

Что имеют в виду, когда говорят, что европейская цивилизация впервые появилась в Древней Греции? Без сомнения, то, что именно тогда и там общество приобрело те характерные особенности, которых не знало прежде, когда человечество влачило жалкое существование, прозябая в варварстве и скотстве, в которые вновь впало после великого крушения блистательной Античности, её грандиозного краха, который привёл к периоду страшного упадка, известного, как Средние века.

Но задаваться следует отнюдь не вопросом, как так вышло, что Античность встретила свой конец; он оказался ошибочным, тупиковым, неверна сама его постановка. Ведь на самом деле скотство, варварство Средневековья есть норма, естественное состояние. Посредственность, типичность — это повсеместность, тогда как нечто выдающееся это всегда отклонение, гениальность есть помешательство. Потому спросить себя надо не почему умерла древность, но как она вообще возникла. Как вышло, что такое явление как классическая древность появилось, сумев достичь тех высот, за которые столь известно, что именно сподвигло её бросить вызов обычности и превзойти её, сокрушить в себе?

Среди множества попыток это объяснить есть и такое, которое предсказуемо идёт от немецких учёных XIX-XX вв.; оно убеждено, что своему грандиозному взлёту древние обязаны ни много, ни мало наличию у них нордической, или же арийской крови, которую они унаследовали от великих северных предков; когда же последняя иссякла, тогда греки и пришли в упадок.

Надо сказать, что, несмотря на то, что эта точка зрения не имеет под собой какого-либо исторического основания, за что не раз подвергалась сокрушительной критике, она и по сей день имеет немало сторонников повсюду в Европе. Что же, может быть, это так неспроста, и она имеет под собой основания? Возможно, отвергли её только лишь из-за повсеместной сейчас стыдливой политкорректности и «белого стыда»? Или всё же оно есть лишь следствие германских комплексов неполноценности?

Ответы на эти и многие другие вопросы можно найти в новой статье «Эллинистики».

Иными словами, Л.Я. не принял на веру мейнстримную в его среде точку зрения, вместо этого постарался докопаться до глубинной сути вещей... Что же помешало ему сделать это и здесь тоже? Похоже, такое Л.Я. и в голову не пришло... он и не подумал, что навыки критики источников могут быть полезны и за пределами исторической науки. Таким образом, даже занимаясь напрямую самым критическим мышлением из возможных, причём в ходе своей профессиональной деятельности, он не нисколько не научился оному, либо же очень убедительно сумел это скрыть.

Важно то, что он не применяет его на деле, и не существенно, не умеет или же не имеет возможности. А это значит, что путь, который он прошёл, нимало не помогает стать настоящим мыслителем, способным к независимому исследованию. Философом Л.Я. только числится, на деле нисколько им не являясь. Прямое соприкосновение с прекрасной Античностью тоже нисколько не поспособствовало соответствующему становлению.

В этом, собственно, и состоит суть обнаруженной мной проблемы. Она заключена вовсе не в том, что Л.Я. пребывает по другую сторону баррикад — дело это, хоть и достойное в условиях войны СВО самых суровых репрессий, всё же житейское. А том, какой дискредитации подвергается сам академический способ постижения древних. В том, что касается подлинного приобщения, приближения к классической древности, академизм оказывается тупиковым путём, он неудачен. У Жмудя, по крайней мере, то есть лучшего из лучших, как-то не особенно получилось стать тем, кто сумел подлинно воспроизвести древних, а не только лишь понаблюдать, поподглядывать за ними в щёлочку; я, грешным делом, полагал, что к этому и надо нам всем стремиться, и только так и возможно вылезти из нашей культурной ямы постмодернизма, и, шире, той, в которой нас загнал провал Средневековья.

Напоминает ли Л.Я. древних, кропотливому изучению которых посвятил столько времени, оставив множество знаковых, важнейших работ? Нисколько. Он изучал их, пребывая на почтительном отдалении, закрывшись от греков прочным стеклом или же решёткой, будто посетитель в зоопарке от опасного тигра. По понятной причине он из-за этого не сумел приблизиться к ним; да и не пытался. Он остался одомашненным, тихим кабинетным учёным, инструментом, не субъектом, но объектом. Древних философов он не напоминает ничуть, ибо, в отличие от них, не имеет собственного мнения даже по самым насущным вопросам. Он не свободен в своих взглядах, но является чьей-то марионеткой, аватаром чужих мыслей и взглядов.

Таков, возможно, и весь академический дискурс, который нередко тенденциозен в пользу спонсоров; иначе говоря, кто платит, тот и заказывает там музыку. Тот же, кто сам хочет быть музыкантом, должен искать иные пути, протоптанный Жмудём не подходит.

Конечно, нельзя забывать и такой немаловажный, быть может, даже ключевой фактор, как происхождение Л.Я., который родом из Львова. А, ну так с этого и надо было начинать, скажут тут некоторые, чему же вы удивляетесь, собственно? А тому, что от интеллектуала, который имеет претензию быть философом, всё-таки ожидаешь, что он вознесётся над тем, что Шопенгауэр называл самой примитивной гордостью, сумеет трезво на неё взглянуть; по крайней мере люди, подобные Жмудю, именно этого требуют от русских.

В общем, Л.Я. никакой не аристократ духа, но, напротив, человек донельзя мелкий, небольшой. Не являясь художником и даже не стремясь быть таковым, он может быть лишь инструментом оного. Чем ему и предстоит быть, на большее он не годен; я с удовольствием и далее буду на него ссылаться, разумеется, исключительно в том, что касается древности. Мнение же его за пределами сферы компетенции, естественно, интересовать меня будет самым минимальным образом.

⬅️ «Укролиберал», 2/2

Случилось тут вашему покорному слуге пережить то, что можно охарактеризовать как, пожалуй, интеллектуальное предательство.

Да, иначе это и не назовёшь... Оное разочарование постигло меня в тот момент, когда я вздумал посмотреть, что думает о текущей ситуации в одной восточноевропейской стране небезызвестный моим читателям Л.Я. Жмудь. Его наставник, выдающийся исследователь древности А.И. Зайцев, известен в т.ч. смелыми политическими высказываниями на политические темы, любопытными прогнозами и предположениями... Помятуя об этом, я полюбопытствовал, какого мнения на этот счёт его любимый ученик.

Увы, всё оказалось донельзя предсказуемо, Л.Я. обнаружился на передовой пораженческой мысли, он активный, как это сейчас называется, нетвойнетщик. Мда, бывает. Но как же он дошёл до жизни такой? Конечно, можно вообразить, что он попросту невероятно умён, всё-таки, шутка ли, доктор философии, выдающийся исследователь, и проч. и проч. Наверное, он просто долго думал и рассуждал на искомую тему, и вследствие этого соответствующее к ней отношение и надумал, так?

Действительно, как-то так и предлагается считать достойнейшей публике. Более того, немало прогрессивной научной мысли пребывает в одной с Л.Я. когорте, она обнаруживается в числе подписантов разных петиций, выступающих против определённых военных действий. То есть создаётся впечатление, что все умнейшие люди вроде как думают одно, и тот, кто задумает поспорить с ними, автоматически попадёт в категорию дураков. Изящно.

Мне сдаётся, впрочем, что всё было несколько прозаичнее. Скорее всего Л.Я. не тратил времени зря на такую ерунду, как минимальное обдумывание сложившейся ситуации, и вместо этого просто бездумно поддержал мейнстримное в его среде мнение. Как известно, нашей интеллигентской среде всегда были присущи крайне деструктивные умонастроения, которые свели на нет не одно полезное начинание ещё в о времена империи, и, собственно, неиллюзорно приблизившие крах исторической России.

Либерал наш уже во времена Достоевского был верным лакеем Запада, и с тех пор ничего не изменилось. Умников наших всё ещё взращивают, с головой выдерживая в парадигме соответствующих ценностей и идей, и, как следствие, они оказываются спящими агентами пресловутой columna quinta; в итоге они даже без сигнала кураторов способны, когда это нужно, громогласно расписываться в горячей поддержке выгодных Западу мнений. Тем самым как бы открывается ещё один фронт на информационном театре военных действий.

Ну а мнения эти предсказуемы, всё это мы уже слышали: есть Альянс Добра, который за всё хорошее и против всего плохого, он пестует маленький, но гордый народ, против которого оскалила кривую морду варварская орда, которая мыслит не так, как положено, отклоняется от генеральной линии партии. Что тут ещё понимать, как вообще можно думать иначе как-то?

Из работ Жмудя, однако, вроде как выходит, что думать не так, как принято, не только можно, но и просто необходимо. В своё время он проделал невероятно кропотливую работу, изучив первоисточники о раннепифагорейском обществе, со всей тщательностью сопоставил их, и пришёл к выводу, что расхожее мнение о Пифагоре и его школе глубоко ошибочно, что никакой религиозной сектой тоталитарного толка там и не пахнет, в общем, много популярных мифов развеял.

«Укролиберал», 1/2 ➡️

Запасной пост.

При этом есть концепция ещё радикальнее: будто «до появления философии и науки их функции выполнял миф, бывший … универсальной идеологией и одновременно главным средством познания и осмысления мира». При этом не то, что бы между «до» и «после» не было никакой разницы, совсем напротив: так, уже О. Конт (ок. 1830 г.) был убеждён в фундаментальных различиях этого «мифологического мышления» и предшествующего ему научного. Её он уподоблял таковой между дитём и взрослым, и по этой логике психология первобытного человека характеризовалась как «младенческое состояние ума» — речь тут идёт о старом-добром child-savage equation. Также и Э. Тайлор (1871) видел «мифологическое мышление» как нечто ещё недозрелое, ещё не обнаружившее в себе способности рассуждать критически или абстрактно. Л. Леви-Брюль (1910) шагнул дальше, заявив, что первобытные люди мыслят качественно иначе, нежели цивилизованные, всячески подчёркивая «чужеродность» для нас их la mentalité prélogique.

Ни одна из этих позиций не пережила встречи с антропологией XX в.: в частности, с исследованиями Ф. Боаса (1911), П. Радина (1927) и Л. Я. Штернберга (1936). В наши дни считается крайне маловероятным возможность того, «что существуют межкультурные различия в отдельных основных познавательных процессах», поскольку «не обнаружено данных об отсутствии у какой-либо культурной группы какого-либо важного познавательного процесса — абстракции, умозаключения, категоризации и т.п.».

Кроме того, Т. Флурнуа (1901), замечает Жмудь, низверг прежнее мнение, считавшее «религию прежде всего делом разума, чем-то вроде метафизического объяснения космоса», и указал, что «она признает существенными и основными только аффективные и волевые феномены: эмоции, чувства, стремления, непосредственные интуиции, желания и т.д.». «Таким образом миф, тесно связанный с религией, все больше терял право на существование в качестве первобытной науки и вообще познавательного процесса», пока, наконец, полностью его не утратил. Собственно, мышлением психология называет осознанное использование данных о реальности для создания новых умозаключений, миф же вовсе не стремится создать новых представлений о реальности, но описывает несуществующее. Из чего следует, замечает Жмудь, что «создание мифологических повествований не является процессом мышления». Итак, уверен он, «мифологическое мышление, о котором так часто раньше писали, никогда не существовало и существовать в принципе не может», а понятие это «является … странным соединением психологического анахронизма, эпистемологической путаницы и исторической бессмыслицы». Увы, это не мешает иным философам и поныне пытаться сочинять различные «логосы», продолжая биться головой об этот антропологический тупик.

Собственно, сам же Леви-Брюль полагал «мифологическое мышление» крайне ограниченным, отрицая его существование вне области религии. Из чего следует абсурдность концепции, ведь и наш с вами современник нечасто пользуется правилами аристотелевской силлогистики в случае своей веры. И напротив, сообщает Зайцев, «даже т.н. примитивные люди демонстрируют необходимый технический ум, когда речь идёт о решении практических, обозримых ситуаций». Вот и согласно Л. Я., «эмпирический тип осмысления мира, адекватный жизненным ситуациям, должен был доминировать, иначе бы человек просто не выжил».

Итак, древний человек ничуть нам тут не уступал — а может, и превосходил, ведь «в современных формах религиозности», убеждён Жмудь, «куда больше иррационализма, чем в греческой религии, по крайней мере, классического периода».

#scientia
⬅️⬆️ «Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?», 6/11 ⤴️➡️

Согласно Жмудю (1988), «некоторые полагают, что ... [древнегреческие] философские системы и научные гипотезы возникают в результате рационализации прежних мифологических представлений, как бы вырастая из мифа в ходе его трансформации». Действительно, эта концепция, именуемая иногда «от мифа к разуму», отрицает принципиальную разницу между мифологией и раннегреческими наукой и философией, полагая, что не такой уж и большой там был сделан шаг. Тот же Фалес, согласно этому представлению, всего лишь по-новому истолковал мифы — отчего его и соратников деятельность клеймится снисходительным понятием «натурфилософия».

Так полагал, в частности, Ф. Корнфорд (1912), который, по словам П. Видаль-Накэ (2001 [1981]), «протягивает нить исторической преемственности между философской рефлексией и мифо-религиозным мышлением». Сам последний автор также полагал, что «то, что мы у греков называем разумом, довольно часто оказывается мифом», считая мифологию «недостающим звеном» в генезисе науки и философии.

Так, Аристотель был уверен, что водную гипотезу Фалеса вдохновил Гомер, ведь «уже первые богословы … изобразили праотцами всего возникшего Океана … и [говорили], что боги клянутся водой или … Стиксом», а предмет клятвы, пишет он, есть самое чтимое, а значит, и древнейшее. Правда, сам Стагирит не уверен, что согласен с логикой — другое дело Фалес, который, «говорят, высказывался о первопричине указанным образом». Стобей тоже считает, что «по этой же причине и Гомер высказывает о воде такое суждение: „Океан, который всем прародитель“».

Более того, как обнаружил Р. Онианс (1999 [1935]), греки саму жизнь тесно связывали со влагой, которой, как они верили, полна душа. Последняя, как полагал Гераклит, рождается влажной, а с годами эту жидкость теряет: так, по Диогену из Аполлонии в детях «много влаги», тогда как старость, согласно Софрону, «высушивает»; вот почему, говорит Гиппон, «старики сухи». Да и у Гомера упоминаются «влажные смертные», тогда как у Эсхила говорится о «мёртвых, не имеющих влаги». Подробнее об этом уже рассказывалось.

Вот почему на Фалесе мысль эта не заканчивается, и похоже рассуждает следующий за ним мыслитель: согласно Цензорину, «по мнению Анаксимандра Милетского, из нагретой воды с землей возникли то ли рыбы, то ли чрезвычайно похожие на рыб животные», причём от них потом прозошли и люди. Вот и у Плутарха он полагает, что «люди первоначально зародились внутри рыб … и только после того, как оказались в состоянии прийти на помощь самим себе, вышли наружу и достигли земли». Того же мнения и Псевдо-Плутарх. Напоминает некоторые давно уже устоявшиеся теории палеонтологии, не так ли? Вот и Рассел отмечает, что ряд предположений первых же учёных при определённом уровне допущений угодил прямо в точку.

Можно припомнить и другие примеры влияния мифа на философию и науку. Так, Гесиод считал, что не существует свободных от необходимости подчиняться ἀνάγκη, неизбежности, за исполнением воли которой следили дочери, мойры, от чьей воли, по Симониду, зависят и боги, а у Эсхила Прометей заявляет, что даже Зевсу не уйти от судьбы. Той же мысли наследует гнома Питтака, одного из семи мудрецов, согласно которой «с неизбежностью и боги не спорят». Корнфорд из этого делает вывод, с которым согласен даже позитивист Рассел, убеждённый, что «идея судьбы оказала большое влияние на всю греческую мысль и … возможно, была одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон».

Для Гесиода же крайне важна концепция справедливости, или δίκη, под которой греки понимали наличие каждого на соответствующем ему месте, соблюдение должного порядка, comme il faut. Несоответствие же этому идеалу, нарушение рамок допустимого, звалось «хюбрисом» (ὕβρις). При этом и он, как и судьба, не знал исключений и непотизма: даже Солнце, согласно Гераклиту, «не преступит надлежащих границ», «[положенных] мер ... не то его разыщут эринии, союзницы правды».

Тут мы не обнаруживаем и следа христианской трансцендентности Бога, его отдельности от наблюдаемого мира и неподчинение его законам. Как отмечает Дж. Киндт (2009), по П. Вену, «в работах Геродота, Фукидида и прочих мыслителей V в. … сверхъестественное не пребывает на некоем отдельном плане бытия, но должно „поместиться туда же, куда и вся остальная реальность“», адаптироваться под неё.

Как мы видим, нет никаких сомнений, что «натурфилософия» спервоначалу находилась под довольно значительным влиянием прежнего, мифологического восприятия. Вот и Жмудь не спешит спорить с тем, что «в философских воззрениях VI–V вв. нередко можно встретить следы мифологических представлений и традиционных ходов мысли». Вот только легенды и мифы были присущи вообще всякому народу, отмечает он, однако более «никогда и нигде не приводили к возникновению науки», — значит, a priori не могут служить основным объяснением. Итак, дело было не в мифологии, а в греках, отчего «гораздо более плодотворным представляется социально-психологический анализ культурной ситуации того времени … стимулировавшей свободное развитие познавательных интересов и последовавшее за ним открытие научных способов познания» и том, «какие факторы привели к возникновению самой этой уникальной ситуации»: всё то, что мы уже рассмотрели.

#scientia
⬅️⬆️ «Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?», 5/11 ⤴️➡️

Последний пост о дебатах. Г-н Велецкий у себя пишет, что победил — странно было бы увидеть иное от подобной личности... Ну что же, а я уверен в обратном, в своей победе, и? Он хвастает, что его поздравляют с победой — слышу подобное и я в свой адрес. Всё немного сложнее, Максим, победа определяется не восхвалением толпы, она в другом, в том, вышло ли нейтрализовать воздействие оппонента на оную. Этого удалось добиться именно мне.

Первым делом Максим, по своему обыкновению, снова солгал, заявив, что я теперь якобы невысоко оцениваю все его тексты, хотя ранее был мало в чём с ним не согласен. Достаточно просмотреть предыдущий пост, чтобы увидеть, что так я отзываюсь только о его рассуждениях, связанных с Античностью, и объяснил, почему; но Максим не может, видимо, не обмануть даже в мелочах. О других его мыслях я всё ещё прежнего мнения постольку, поскольку на них не влияют отмеченные мной у него проблемы, в числе которых отсутствие опыта и умений научного исследования и, важнее, непонимание, что таковые вообще могут быть, незнание языков, и, ergo, игнорирование нюансов смыслов сложных терминов. В итоге он настолько упрощает сложную концепцию, что приходит к выводам, крайне далёким от реальности, что я и осуждаю.

Оппонент далее срывает покровы, заявляя, что осведомлён о том, как я старательно искал, к чему бы у него придраться и таки нашёл... вот только я в первом же посте дебатов об этом же сам и написал. Мне предложили начать с ним дебаты, а это значит нахождение его слабого места, того, с чем я не согласен; так я и поступил. Странно это лишний раз освещать, но Максиму нужно принизить меня хоть как-то, ибо сам он предстал, что и сам понимает, далеко не в лучшем свете.

Автор «Тетрадей» упоминает мой игнор ряда его замечаний по поводу предполагаемых или настоящих моих ошибок — тут он прав, я не стал многое у него разбирать, желая быть кратким, и потому отбросил всё, что только мог. Конечно, я мог бы пройтись и по этим тезисам оппонента, зря он надеется, что хоть там есть существенно меняющее ситуацию; воздержался я от этого, поскольку понял, что убедить в чём-либо оппонента невозможно, не в его правилах признавать ошибки, не считая мелочей, причём как раз самых спорных — насчёт Аполлона его согласие преждевременно, там как раз придраться есть к чему. Максим показательно сдаётся именно затем, чтобы потом сказать, что не твёрдый лоб, что способен сменить мнение, но зря думает, что кого-то обманул этим.

В общем, Максим уступил в мелочах, надеясь победить во многом. Аналогично поступаю и я. Как я сказал, самого его убеждать бесполезно, и, поняв это, я общался уже не с ним, а с читателями, и поэтому не стал отвлекаться, размениваться на второстепенное, но бил по главному, и именно это построение, как бы ни надеялся на обратное Максим, оказалось лежащим в руинах, в тучах поднявшейся пыли.

Подлинную победу я достиг как раз здесь: многие с удовлетворением сообщили, что дилетантские построения оппонента насчёт «матриархальной религии Великой Матери», которой, если верить Максиму, это его основной тезис, будто бы всегда втайне придерживалась греческая чернь, оказался полностью дискредитирован в их глазах, истреблён; сделать это было надо, сказали они, ибо, не будучи специалистами, могли бы и клюнуть на тезис, поверить ему. Остальное второстепенно, важнее всего этот триумф учёного исследования над идеологией, опирающейся на отсебятину. Иначе говоря, произошло подлинное просвещение, что и есть истинная victoria.

Я советую Максиму в дальнейшем воздержаться от рассуждений на темы, в которых он не разбирается. В этом корень его проблемы, присущей, увы, столь многим; например, вполне ув. мной г-н Савватеев за пределами математики превращается в жуткого и почти нерукопожатного мракобеса. Если же Максим не одумается, а так, увы, скорее всего и будет, публика уже предупреждена, что от его размышлизмов на тему Античности нужно держаться подальше. В остальном желаю ему удачи, он, кажется, и правда неплохой отечественный философ и достоин в этом отношении поощрения.

#velec
⬅️⬆️ Дебаты с Велецким, 12/12 ➡️

По поводу орфиков оппонент, впрочем, уже понял, что они ну никак не подходят на роль «народной религии», и теперь предлагает взамен дионисийские культы. Последние, однако, не являлись религией спасения, ибо ещё не знали реинкарнации, кою изобрели только орфики; что характерно, заимствовало оную затем вовсе не простонародье, но пифагорейцы, поголовно высшая аристократия, хотя по Максиму она должна бы верить в гомеров Аид... Элевсин, в свою очередь, общегреческий интерес привлёк только в VI в., а значительное число посвящённых приобрёл и вовсе к III в. Оппонент прав, говоря, что «это ... „эзотерическая“ индустрия», что «речь ... о большом бизнесе», но зря думает, будто клиентурой там был народ.

Когда же автор «Тетрадей» начал прибегать к гуглопереводу, всё наконец-то встало на свои места. Оказалось, что он совсем не владеет языками, причём истинно по-советски не понимает, а в чём, собственно, потеря. Для исследователя, однако, это недопустимо, незнание хотя бы английского (а лучше ещё французского и немецкого) в наши дни не позволяет быть успешным учёным в гуманитарной сфере. Из актуального на русский сейчас не переводится вообще ничего, все, кому это нужно, читают в оригинале; так делаю и я. Г-н Велецкий так не может, а потому не может и быть компетентен.

Ещё хуже проблема с языками становится, когда мы переходим к самим древним текстам. Максим всё ещё не согласен, что греки не знали девственности; предложенную Дж. Сиссу читать он не собирается, заочно критикует, и возражает переводными Еврипидом и Диодором. У них, говорит оппонент, соответствующее слово, мол, переведено как «девственность», ну так и чего ещё рассуждать-то? Насочиняли там эти специалисты чего-то, да зачем они нужны, ему виднее...

Перед нами воплощение слов Волкова, писавшего, что «люди тратят жизнь, сотни тысяч часов работы для прояснения одного из аспектов одной из тем истории одного периода одной страны, для чего необходимо предварительно потратить массу времени на усвоение „контекста“, а во многих случаях — изучить всякие древние и сложные языки и т.д. Чтобы подвергнуть сомнению результаты, надо, по крайней мере, сделать ту же работу, только еще больше и еще лучше. А когда приходит наглый придурок, чего-то там немного читавший и заявляет, что это все ерунда, а „мне вот кажется“, то не удивительно, что значительная часть коллег кратко ответила бы с использованием нецензурных выражений». Правда: очень хотелось именно так и поступить; соблюсти греческий идеал сдержанности было как никогда трудно.

Действительно, никаких представлений о контексте, ситуативности г-н Велецкий не имеет. Например, еврипидов Ипполит как сын амазонки является носителем варварского начала, сексуальности негреческого типа, ещё он как бы обаблен, феминизирован, в общем, много нюансов, как пример не подходит никак. Но г-ну Велецкому это всё не интересно, он ведь все смыслы древних трагедий уже открыл сам. Он не представляет, да и не хочет, что παρθενία — термин со сложной судьбой, с ним разбираются профессоналы, в отличие от него, древнегреческий прекрасно знающие, и пришедшие к однозначным выводам. Так, проф.-клас. К. Довден пишет, что «παρθένος есть девица (maiden), а не девственница (virgin)», а д.ф. В. Чиокани — что «исследователи ... подчёркивают социальный смысл термина παρθένος, настойчиво переводя его как „девица“ (maiden)».

Впрочем, зачем это изучать? Ведь Максиму и так всё ясно. На деле исследования затем и нужны, что спецы уже изучили вопрос вдоль и поперёк, и надо не изобретать велосипед, но входить в режим «молчать и слушать, когда тебе говорят»... но какой Шариков на это способен?

Перед нами дилетант, позволяющий себе рассуждения на темы, в которых не разбирается и не может разбираться, ибо не имеет инструментария. Его построения на тему древнегреческой культуры и, в частности, философии, как следствие, поверхностны, пусты и попросту не могут иметь какую-либо ценность. Их следует просто отбросить, что я и советую сделать всем, кто будет входить в контакт с размышлизмами ув. г-на Велецкого. На том и закончим.

#velec
⬅️⬆️ Дебаты с Велецким, 11/12 ➡️

Можно копнуть и поглубже. Как пишет К. Гэр (2009), А. Эванс «восстановил» свои критские находки буквально из ничего, «многие наиболее известные фрески … почти целиком являются творениями Жилеронов»; речь о художниках, работавших с Эвансом, позднее заподозренных в торговле подделками. Сомнительные моменты в раскопках Кноссоса подмечал уже Богемик; его мнение о полной мистификации я не поддерживаю, однако то, что Эванс изображал Крит совсем не таким, каким его нашёл, известно отлично.

Так, в 1895-6 он обнаружил там защитные стены, но потом сделал вид, что ошибся, желая сочинить облик небывало мирного общества. За этим же ему понадобилась и матриархальная богиня, дополнявшая образ, при том, что в 1895 г. Эванс отвергал эту концепцию, но в 1901 уже передумал. Делал он это всё для достижения краткосрочных политических целей, которых, кстати, добился.

Минойских мотивов у греков и правда немало, это несомненно. Но их распределение в греческой мифологии вполне равномерно, и не наблюдается, как бы ни хотел того Максим, их локализации в некоей отдельной «народной религии», будто бы противостоящей «олимпийской». Напротив, много минойского можно найти как раз в богах-олимпийцах, например, в Афине, которая при этом очень почитается Гомером, хотя по г-ну Велецкому такого быть никак не может. Рожает её самолично Зевс опять же вовсе не потому, что патриархалы узурпировали право на плодородие, а из-за великого сходства Зевса и Афины в плане культовой принадлежности как покровителей города. Связь их так сильна, что логично бы им быть мужем и женой, но тогда Афина потеряла бы независимость, — вот и всё влияние патриархата; посему близость их была подчёркнута иначе: прямым рождением.

Автор «Тетрадей» всё ещё воображает, что минойцы в основном передали грекам земледельческие мотивы. Маринатос, однако, полагает минойскую цивилизацию «сложной и городской», и считает, что «вопрос плодородия доминировал в её религии не более, чем в любой другой». Зайцев сообщает, что «из богов олимпийского пантеона больше всего минойских элементов сохранила именно Артемида», в которой нет ничего от земледелия, она владычица зверей и рощ, и только; при этом ей построено святилищ больше, чем любому другому богу, народнее некуда. В общем, вполне справедливо мнение приведённого самим оппонентом Буркерта, называющего «насилием над реальностью» попытки разделения греческой религии.

Зачем вообще Максиму так сильно нужна эта единая богиня, та самая Великая Матерь? А всё очень просто, он воображает культ христианской Богородицы её прямым развитием, мечтает «провести единую линию от минойцев к христианам», ищет непрерывную традицию, которую якобы сохранили и пронесли сквозь времена низы общества, невзирая на сопротивление. У Максима выходит, будто народ только и ждал, когда ему дадут религию, отвечающую его потребностям, и именно ей стало христианство; на деле «запрос на спасение» появится только в эллинизм и будет продуктом дегенерации античной ментальности.

Вообще же размышлизм Максима является попыткой доказать, будто наступившие Тёмные века стали воплощением чаяний европейцев, что скотство и азиатское мракобесие для нас являются естеством, нормальностью, которой мы всегда алкали. Это не просто неверная, но ещё и невероятно оскорбительная инсинуация. Как сказал Богемик в ответ на очень похожее, «говоря совсем просто, это наезд и опускание»; отношения автор такого философского гопничества достоин соответствующего.

Это, впрочем, не новая мысль, апологеты Средневековья давно плодят подобные рассуждения, пытаясь доказать, будто греки были такими же ничтожествами, и потому так много внимания уделяют тем же орфикам, невероятно раздувая, преувеличивая роль этих маргиналов. Поступает так и оппонент, ибо не ищет истину, но создаёт идеологию, а её суть, по Волкову, «оперирование нетипичными примерами, неправомерными обобщениями, подача исключений как правил, а правил — как исключений, игнорирование количественных соотношений, забивание сознания эффектными штампами»... Всё так, именно это мы и наблюдаем.

#velec
⬅️⬆️ Дебаты с Велецким, 10/12 ➡️

Дебаты с г-ном Велецким подходят к завершению; в очередном ответе он написал так много, что это ему пришлось выложить отдельным файлом. Взаимностью не отвечу, буду краток.

В последний раз мной вовсе не зря было озвучено, что оппонент, очевидно, куда более философ, чем учёный, и сразу ему предложил хоть отчасти признать заблуждения. Всё потому, что исследователь первым же делом учится отбрасывать те свои теории, которые не подтверждаются, не привыкает к ним. Максим не таков, он буквально мёртвой хваткой вцепился в своё построение, ошибки он признавать и не думает. Если же он в чём и убеждён, то об этом просто умолкает, например, не говорит более о матриархальности или орфиках.

Гамбутас автор «Тетрадей» тоже уже не защищает, а вот за Лосева вступается вновь, хотя то, какую ерунду транслировал Лосев под видом исследований по греческой религии, прекрасно сам же и описал. Так зачем, спрашивается? Кажется, понимаю: оппонент явно видит в Лосеве себя, ибо подобным же образом выдаёт собственные теософские построения за взгляды древних, совершает такую же подмену понятий, как и Лосев, схоже вводит нас в заблуждение, дурит; в этом и дело.

Любопытна его новая тактика. Попытка найти у Зайцева хоть что-нибудь мне в противоречие успехом не увенчалась, но сам опыт оппоненту пришёлся по вкусу. Теперь он, нимало не смущаясь, говорит, что сумел по-быстрому нагуглить авторов, которые считают иначе, нежели я. Нагугленное он не устаёт нахваливать, новые авторы у него сплошь «замечательные» и «фундаментальнейшие»... при том, что видит он их, как признаётся, впервые.

Сам принцип, конечно, представляет собой великую наглость. Автор «Тетрадей» убеждён, что можно всерьёз рассуждать на тему, которую изучил по верхам за пару дней, выстраивать на этом основании концепции, системы. Он напоминает школьника, просмотревшего статью в википедии и на этом основании пререкающегося с настоящим специалистом. Это та самая «полуграмотность», которая, по С.В. Волкову, «куда хуже полного невежества», ибо «неграмотный по крайней мере сознает свою ущербность и не лезет „на равных“ спорить и тем более поучать публику. Полуграмотный разницы между собой и знающими не понимает. Зачастую подвергается сомнению и сама необходимость что-то знать, коль скоро можно посмотреть в Интернете. Но в любом случае достаточно большой объем знаний надо иметь в голове … Люди знающие и люди „могущие посмотреть“ — и мыслят по-разному». Всё так, у Максима ничего этого нет. Да и зачем? Ведь и правда можно же погуглить.

Ранее я убедительно показал, что концепция универсальной «матриархальной Великой Матери» является устаревшей, никто в неё уже не верит; оппонент это усвоил, ни о чём таком боле не заикается. Правда, он нагуглил другую, более умеренную версию, эдакую малую колесницу, которая о матриархате не говорит, а ограничивается мнением, что у минойцев было не множество, а одна богиня с ипостасями. Тут же Максим сделал вид, что только этой версии всегда и следовал, хотя из Лосева и Гамбутас мог почерпнуть только предыдущую, и притворился, что всё это время я критиковал не прежнюю, но новую. Он указал, что у последней сторонники всё же есть, тогда как я заявлял обратное. Что же, весьма низкая выходка, г-н Велецкий; я, естественно, противник и этой другой версии тоже, но я бы никогда не сказал, что она, в отличие от другой, никем вообще не разделяется.

У тех, кого нагуглил Максим, «не вызывает никаких сомнений», что за минойскими фресками «может стоять только ... образ Великой Богини Матери», одной, а не множества богинь. Напоминаю, что там просто-напросто рассматривали изображения женщин, увидели, что у тех мало различий, и вообразили, что они изображают одну богиню; это всё. ВСЁ. На деле мы не знаем, богини ли это вообще, есть мнение, что жрицы. Всякая «реконструкция» минойской религии отталкивается от argumentum ex silentio; выдающ. арх. Н. Маринатос (1993) это не по вкусу, она верно указывает, что «иерархию и отношения богов пантеона трудно определить по одним изображениям» и благоразумно отказывается это делать.

#velec
⬅️⬆️ Дебаты с Велецким, 9/12 ➡️

Запасной пост.

Семантически слова, означающие «правое», почти всегда выражают идею силы, ловкости, искусности, интеллектуальной «правильности», верности суждений, «справедливости», моральной цельности, благополучия, красоты юридической нормальности; с левым — всё равно наоборот. Верно это и для русского языка, где есть такие слова как «правильный», «праведный», «правление», и, напротив, «левак», «пускать налево».

«Правые» слова, продолжает Р. Эрц, «перед тем как стали обозначать одну из сторон тела, выражали идею действия, которое прямо достигает цели по нормальному и безопасному пути в противоположность движению по пути кривому, окольному и неудачному»; этот смысл иной раз встречается и поныне, например, существует т.н. «Путь левой руки» в восточных эзотерических практиках, а также в оккультизме А. Кроули.

Если же «с помощью сравнительного метода выяснить, из какого источника происходят эти значения, мы увидим … один смысл … для правой стороны — это идея сакральной власти, надежной и благотворной, основа всей эффективной деятельности, источник всякого добра, процветания и справедливости; для левой — это единство профанного и скверного, идея бессильного и немощного, а также зловещего и устрашающего».

Левой зато можно колдовать, с ней «непосредственно связано все демоническое», в ней «всегда есть что-то оккультное и незаконное. «Слишком умелая и ловкая левая рука — признак противления порядку … всякий левша — возможный колдун, которому не стоит доверять». Итак, «левая рука — рука вероломства, предательства и обмана», так, у Плавта требуют подать руку, но не правую, а «другую»: «Левая где, воровская?»

Древним грекам также было присуще вполне общепринятое восприятие правого и левого. «То, что в Илиаде и Одиссее находилось в разрозненном виде, пифагорейцы систематизировали», пишет структ. и д.ф. Видаль-Накэ. В аристотелевской «Метафизике» приводится таблица противоположностей, т.н. систойхия (συστοιχία), «составленная из десяти главных оппозиций, в которые „некоторые пифагорейцы“ укладывали всю действительность»: согласно ей, с одной стороны находится правое, мужское, нечётное, конечное, единое, покоящееся, добро, свет, прямое и квадратное (оформленное), а с другой — левое, женское, чётное, бесконечное, множество, движущееся, тьма, кривое и продолговатое (бесформенное). Надо полагать, что таблица эта является чем-то вроде «изъявления (expression) или же рационализации … древнейших греческих воззрений».

«Дуализм левого и правого, столь четко обозначенный у пифагорейцев, в действительности пронизывает всю греческую философскую мысль V в. до н. э.», продолжает Видаль-Накэ: «Мы имеем дело с традицией настолько мощной, что ее одной … достаточно, чтобы объяснить, почему древние греки имели обыкновение идти в наступление правым крылом войска … потребовалась настоящая революция, чтобы … бросить вызов традиции, которая все еще была столь жизненной».

В наши дни кажется очевидной мысль, что правое и левое практически не отличаются, что это относительные понятия, социальные конструкты (впрочем, с другой стороны, ещё в Совдепии сурово и безжалостно переучивали левшей). Однако для того, чтобы это стало тривиальностью, понадобилась долгая и кропотливая работа, которая осуществилась именно в Греции.

Ни в каком другом месте традицию предпочтения правого левому превзойти бы не смогли, да попросту бы и пытаться не стали. Как пишет д.ф.н. А.И. Зайцев, «в огромном большинстве дописьменных и догосударственных обществ … традиционные нормы очень жестки: они определяют еще при рождении ребенка его будущее место в обществе». Только в классической Греции сложились обстоятельства, позволившие «разрушение жестких традиционных норм поведения индивидуума» и преодоление тирании традиции, «которая … управляет поведением человека гораздо эффективнее, чем любой тоталитарный режим».

Уже Геродот отмечал, что эллины «с давних пор … отли­ча­лись большим по срав­не­нию с вар­ва­ра­ми благоразу­ми­ем и свободой 💳читать далее…

Уже сами греки прекрасно понимали, сколь необходимо σχολή для рождения науки: так, Аристотель убеждён, что «математические искусства образовались … в области Египта, ибо там было предоставлено классу жрецов время для досуга». Тем он, замечает А. И., «проецирует в Египет (как мы теперь знаем, безосновательно) греческое отношение к знанию как к самостоятельной ценности». Вот и «возникновение теоретической астрономии Аристотель … объясняет … не практическими потребностями, а удивлением и любознательностью».

Польза науки проявляется лишь в долгосрочной перспективе, сразу она не очевидна, — и потому в условиях, когда господствовал недалёкий разум, не обвыкший мыслить наперёд, её возникнуть просто не могло. Только грекам пришлось преодолеть это состояние по умолчанию, присущее, по Зайцеву, «всякому, так сказать, нормальному обществу». Кроме того, сам тип подобного мышления, modus operandi которого заключается в оспаривании и низвержении норм и устоев, по определению опасен: «Польза от философии не доказана, а вред очевиден», как сказали у нас в 1849 г., удаляя эту дисциплину из университетского курса, увидев в ней источник крамолы. В большинстве обществ готовый набор представлений о реальности сурово навязывается, а любое отклонение от них «ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы».

Когда-то и Греция была глубоко в этом смысле «нормальной»: в микенскую эпоху эта цивилизация мало чем отличалась от соседних ей «дворцовых» деспотий, жила во власти традиции. Как замечает А. И., «при сопоставлении быстроты разрушения традиционного уклада со степенью участия тех или иных греческих государств в культурном перевороте мы получаем … весьма определенную картину соответствия»: так, первый философ и учёный вовсе неспроста появился в колониях Малой Азии, куда съезжались бунтари и вольнодумцы. И напротив, «ни в одном государстве античного мира гражданин не был скован такой массой запретов и предписаний … как в Спарте», где, жили, «выражаясь современным жаргоном, „запрограммированные“ на всю жизнь όμοιοι», отчего там и «не имело места участие граждан в общегреческом культурном перевороте».

Конечно, и до греков человечеству было интересно, как работает мир, попытки объяснить его предпринимались испокон веков, однако их ещё нельзя было назвать наукой, помимо прочего потому, что они почти всегда имели мифологический, сверхъестественный характер, — а ведь «ученый должен безжалостно отбрасывать … объяснения, из которых нельзя вывести … доступные проверке следствия, как, например … через деятельность … богов». Собственно, «это различие и ведет нас к дедуктивному элементу в научном исследовании, который, как мы увидим, сложился только в Греции и оказался решающим для формирования научного метода в целом».

Что же так привлекло греков в этом новом методе мыслить? Ведь жило же как-то человечество без него на протяжении тысячелетий? Дело не могло быть в его выгодности — как мы помним, она здесь далеко не очевидна и ощутимо проявляется лишь в долгосрочной перспективе.

Всё дело оказывается в том, что типичный грек не только не стремился быть «нормальным» и «как все», но совсем даже наоборот. О соревновательности древних, великой и неизбывной их традиции соперничать друг с другом, пытаться превзойти, стать наилучшим, первейшим, известно широко. При этом даже по сравнению с другими народами со схожими наклонностями эллины оказываются столь своеобычны, что это в своё время даже вынудило Я. Буркхарда сочинить особое понятие «агональной культуры», — от слова ἀγών, «состязание». Исчерпывающее её описывает следующая строка Гомера: «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться».

Стремление к славе считается общей чертой индоевропейцев, однако и тут греки превзошли остальных: не было большей страсти для древних, чем обретение κλέος, которая бы при этом была ἀέναον, «немеркнущей» и ἀθάνατος, «бессмертной». Совсем недаром эллины избрали отправной точкой своей истории учреждение Олимпийских игр от 776 г., на которых нечасто давали иной награды, кроме престижа.

Очень скоро спортивное соревнование у греков распространилось и на другие культурные сферы их жизни. Отсюда вытекает и претензия на авторство: если для Востока, сообщает Зайцев, были «характерны либо анонимность, либо попытки приписать авторство памятника какому-то авторитетному лицу», то у греков подписи авторов появляются уже с VII в. Одна из самых же первых таких ещё и сразу полемическая: «Расписал Евтимид … как никогда [не сможет сделать его соперник] Евфроний» Действительно, если на Востоке с предшественниками полагалось не спорить, но на разные лады воспевать, то в случае греков многие сведения о древних авторах, которые до нас дошли, представляют собой нападки на них со стороны потомков. Так, древнейшее же упоминание о Пифагоре является высмеиванием Ксенофаном его веры в реинкарнацию. Как заметил уже Ницше, даже такой почитаемый автор, как Гомер, не был в безопасности, чему причиной было «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу».

В наши дни т.н. «кухонные разговоры» о предельно абстрактном, не имеющим никакого отношения к жизни обсуждающих, порой служат поводом для насмешки над теми, кто в них участвует — однако они представляют собой противоположную крайность по сравнению с тем, как обстояли дела до греков. Так, «публичные споры … по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих», замечает Зайцев, — «явление, незнакомое человечеству до середины I тысячелетия до н.э.». Причём «особенно поучителен контраст с письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще никаких споров как столкновений взглядов и мнений», и, судя по всему, «так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности». Ожидаемо «совсем иную картину видим мы в Греции», ведь «систематическая полемика с предшественниками и современниками характерна для греческой мысли уже с VI в.».

Наука вовсе не случайно впервые появляется в цивилизации, столь увлекавшейся столкновением мнений, в результате чего участники постоянно оттачивали умение обосновывать точку зрения. Ведь лучше всего привести такой аргумент, который затем не удастся оспорить, и тем победить раз и навсегда. Как замечает Жмудь, вот и «математики очень быстро убедились, что лишь применение строгого логического доказательства позволяет добиться … неопровержимых и, следовательно, общепризнанных результатов»; ибо «любой скептик мог самостоятельно пройти по всем его этапам и убедиться в его неопровержимости». Тогда как прежний «эмпирический … метод … не обладал такой убедительной силой», а, значит, «был ненадежным средством в достижении успеха».

Хотя де Токвиль в своё время и заметил, что «полет мысли научного гения не нуждается в поддержке: достаточно и того, чтобы ему не мешали», на самом деле, сообщает Л. Я. (2021), «чтобы наука как социальная деятельность сложилась и обрела устойчивость, непрепятствования ... мало. Устойчивостью обладает тот социальный институт, который основан на тех же нормах, что и общество в целом». Потому-то наука не только родилась, но и процветала в Древней Греции, что она являлась плотью от плоти всё тех же ἀγών и κλέος — ведь «с соревнованием ради славы связаны нормы, типичные как для античной, так и для современной науки», уверяет Жмудь, и называет в их числе стремление к признанию за достижения, претензии на оригинальность открытий и борьбу за приоритет в случае спорности авторства.

#scientia
⬅️⬆️ «Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?», 4/11 ⤴️➡️

Не раз доводилось слышать о громогласных «открытиях», вновь и вновь обнаруживающих, что, оказывается, теорема Пифагора была известна задолго до великого математика. Вот только этот факт не был секретом и для него самого, а его достижением древние полагали вовсе не выведение этой теоремы, но её доказательство.

Ведь наука начинается именно с этого — с тех самых доказательств, которые всем так опостылели ещё со школьной геометрии. Восток, как мы помним, их не знал; так что же такого иного было в греках, что они решили впервые заняться подобным? Зачем, спрашивает Зайцев, «Фалес … стал доказывать геометрические соотношения, которые были давно известны вавилонянам, легко проверяются измерением и до той поры не вызывали ни у кого желания обосновать их? … Почему Анаксимандр попытался создать механическую модель солнечной системы, явно ненужную ни для … календаря, ни для мореплавания?».

В первую очередь дело в том и состояло, что греки презрели тиранию вопроса «зачем?», отказавшись искать в любой деятельности очевидной пользы: в отличие от предшествующих им человеческих обществ, древние не спешили сразу отвергать то, что не имеет явной применимости, нельзя тут же на месте приспособить — но, напротив, порой ценили даже выше. Не привнеси древние в область исследования эту аристократическую склонность, науки так бы никогда не возникло, — ведь является великим заблуждением распространённая убеждённость, будто бы основная цель науки лежит, например, в служении обществу путём совершения полезных для неё открытий. Ричарду Фейнману по этому поводу приписывается следующая фраза: «Физика подобна сексу: иногда дает практические результаты, но занимаются ей не поэтому».

В этом смысле школа и по сей день наследует древним: неправда ли, что многие, кого изрядно утомляла тотальная умозрительность школьного курса, задавались вопросом, как всё это вообще может пригодиться в жизни? Отвечали им обычно нечто в духе, что, мол, благодаря знанию математики тебя как минимум не обсчитают в магазине. Это очень древнее объяснение — и глубоко неверное. Уже Аристотель отбривал его явно и без обиняков: по его словам, подобное «изучают не ради того, чтобы не ошибаться при своих собственных покупках и не подвергаться обману при купле и продаже». Зачем же тогда? Сама постановка вопроса ущербна — ведь «искать повсюду лишь одной пользы всего менее приличествует людям высоких душевных качеств и свободнорожденным».

Подобные объяснения в духе «да это потом в жизни пригодится — не так, так эдак!» — не более чем наивная рационализация за авторством тех, кто понятия не имеет, о чём говорит, — однако также убеждён, что всякое знание нужно преимущественно для дальнейшего зарабатывания на кусок хлеба. Школа, однако, как явление по определению предназначалась исключительно для тех, кто вопрос с хлебом давно оставил за скобками: смысл её состоял в обучении тому, что принципиально не может быть использовано для трудовой деятельности.

Согласно Аристотелю, «все занятия делятся на такие, которые приличны для свободнорожденных людей, и на такие, которые свойственны несвободным», к последним при этом относятся «такие искусства и занятия, которые исполняются за плату»: они «делают тело и душу … непригодными для применения добродетели и для связанной с нею деятельности». Рабочее население к науке и философии, как верили греки, не пригодно по определению: так, Платон сетует, что последняя «привлекает многих людей, непригодных к занятиям ею, поскольку их тела деформированы производственным трудом, а их души искалечены ремесленной (βαναυσίας) деятельностью».

Всему этому, верили греки, место не в школе, где даётся достойное свободного человека знание, но в каком-нибудь реальном училище, где получают иные, полезные навыки. Собственно, термин σχολή, от которого происходит слово «школа», и означает «досуг», «свободное время»: оно относилось к т.н. «демонстративному потреблению», одному из способов показать свою принадлежность к сливкам общества, обозначив, что ты столь богат, что можешь себе позволить получать знание, которое в принципе не может быть ремеслом, чем-то, что может прокормить. Вот и много позднее Античности, в Средние века в большинстве университетов продолжали изучать septem artēs līberālēs, «семь свободных искусств».

#scientia
⬅️⬆️ «Правда ли, что научный метод появился благодаря язычеству и вопреки христианству?», 3/11 ⤴️➡️

Максиму также интересно, почему Афина или Артемида не родили, раз могли… Ну уж точно не потому, что, как думает автор, их лишил плодовитости «патриархат»; ведь не лишил же он оной Геру, Афродиту, Деметру и прочих. Да, кстати: в изначальной версии мифа об Афродите она родилась от Урана без участия женщины, это вариант древний и куда более сойдёт за «матриархальный», тогда как у вполне патриархального Гомера Афродита рождается от Зевса и Дионы; то есть Зевс не только не отнял, но ещё и наделил богиню плодовитостью, что прямо противоположно предположениям Максима.

Вообще сам его вопрос странный, ведь не все делают что-то только потому, что могут… Афина именно не хотела замуж и рожать детей — она была, говоря современным языком, пацанкой. Многие выбирают такой путь и сейчас, и это не только не считают происками патриархата, но и наоборот, победой феминизма.

В случае же Артемиды её страсть ещё как можно было возжечь, но обычно то всё-таки были не мужчины, хотя Аполлон как-то насилу удержал её от союза с охотником Орионом, что могло повредить её имиджу вечной девицы. В общем, вывод г-на Велецкого опять надуман.

На моё замечание, что «культ девственности свойственен не патриархату, а азиатским деспотиям и христианству» он ответил, что-де последние тоже патриархальные общества. Это всё равно, что я бы сказал, что руки имеются не у животных, а у людей и обезьян, а мне бы ответили, что они же тоже ведь животные… Действительно, все, кто имеет руки — животные, но не все животные имеют руки, то же и здесь — все общества, что почитают девственность — сообщества патриархальные, но не все патриархальные сообщества почитают девственность. Как-то грустно, что пришлось объяснять этот простейший силлогизм...

Итак, я показал, что лишь НЕКОТОРЫЕ, а не ВСЕ патриархальные общества чтят девственности, ибо греки, которые действительно были патриархальны, её не чтили. Автор бездумно повторяет, что «девственность ценится везде, где существует моногамный брак и передача имени и имущества по отцовской линии». Это не так — в Греции, повторюсь опять, не было представления о девственности в нашем понимании, слово παρθενία означало совсем другое, и только в поздний эллинизм приобрело нынешнее значение. Это подробно исследовано, например, авторитетнейшей Дж. Сиссой (1988).

Вообще, надо сказать, складывается ощущение, что автору не очень интересно «а как на самом деле было». Если это не так, то прошу прощения; но почему тогда он замечание про то, что греки не знали девственности, просто проигнорировал, и снова назвал Афину с Артемидой девственницами? Быть может, ему интереснее создавать громкие концепции (в конце концов, он философ, а не учёный), а с фактами он обращается по принципу, заявленным Гегелем? Надеюсь, что ошибаюсь. Но прошу всё-таки поведением продемонстрировать, что это правда ошибка, то есть хоть отчасти, а услышать меня на этот раз. Не согласиться во всём (это было бы малоинтересно) — а именно услышать.

Итак, что мы имеем? От концепции автора не осталось и камня на камне, хотя он, подозреваю, будет иного мнения. В чём проблема оппонента? Он не академичен, и построения основывает на весьма шатком фундаменте, который не просто осыпается под ним — его вообще нет, его давно разобрали, чтобы построить новое здание. Но в руках у оппонента старые чертежи, древний план города. Города, который давно уже не стоит, он в другом месте и выглядит иначе. Но г-н Велецкий не смотрит на улицу, он идёт «по приборам», и готовится уже заселиться в выстроенный им воздушный замок… В таких жилищах, однако, говорят, очень прохладно по ночам.

Возмущение же автора, узнавшего, что концепция «матриархальной Великой Матери», оказывается, давно низвергнута, вызывает на ум иную ассоциацию. Г-н Велецкий напоминает тут жителя Совдепии, или, лучше, КНДР, узнавшего, что все, оказывается, живут совсем по-другому, нежели он. Сможет ли он принять новую реальность, и познать открывшийся мир, избежав происков политруков Лосева и Гимбутас? Или постарается забыть открывшиеся реалии, как «буржуазную пропаганду»?

#velec
⬅️⬆️ Дебаты с Велецким, 8/12 ➡️

Чем так плох Лосев я предоставлю сказать... самому автору «Тетрадей». Максим писал в своё время, что А.Ф. «маскировал личные воззрения под историко-философские исследования»; он «излагает свое видение, свое мнение», а вовсе не «разбирается с чужими, стараясь делать это максимально объективно»; более того, он он выдаёт первое за второе, «совершает подмену». Максим совершенно прав, Лосев выдавал собственную теософию, смесь неоплатонизма с христианством, за античную мифологию. Это означает, что на Лосева опираться никак нельзя. Так зачем, спрашивается, это делает оппонент? Непонятно.

Впрочем, проблема Лосева и в ином. Как пишет этн. В. Кабо (1995), в СССР «история первобытного общества ... делилась ... на две обязательные, универсальные стадии — матриархат и патриархат. Матриархату предшествовала эпоха „первобытного стада“ и группового брака. Эта схема ... как неприкосновенная догма благополучно дожила до 1960-х годов, а в несколько улучшенном, модернизированном виде ... сохранялась до самого недавнего времени ... советская этнография разрабатывала проблемы, поставленные еще наукой прошлого века». Выходит, оппонент действительно, как я и говорил, начитался советских газет, вкусил её застарелой идеологии, хотя мне казалось, что он отнюдь не любитель Совдепии.

Что же до Гимбутас, то это-то и есть автор концепции «Великой Матери» в современном виде, и без критики её никуда. Арх. К. Веслер (2012) пишет, что «если упрощать ... то она видела ранненеолитическое общество равноправным, матрилокальным, матрилинейным и сосредоточенным на почитании Матери-Земли, что доказывала находками женских изображений … Мало кто из археологов поддерживает её концепцию, по целому ряду причин. Они стоят на том, что концепция Матери-Земли есть допущение, а не теория, и совершенно точно не доказанный тезис. Критики указывают, что Гимбутас смешивает современный миф, феминистическую идеологию и психологические теории, не поддержанные клиническими исследованиями, чтобы спроецировать архетип Великой Матери на прошлые сообщества». Далее он упоминает её собственные раскопки: «трудно найти там то, что не было бы подвергнуто разгромной критике».

Проблема концепции в её мегаломании. Она пытается на основании весьма скромных данных прийти к выводам, которые, быть может, и верны для крайне локального места, откуда происходят, но всё губит попытка обобщения, стремление найти во что бы то ни стало универсальное правило для объяснения вообще всего.

Таковы же марксистские формации; недаром Энгельсу так полюбился бахофёновский матриархат. Концепция эта вообще их напоминает, это такое же прокрустово ложе, дитя своей эпохи; викторианцы обожали сочинять концепции, под которые уже потом подгоняли факты, или даже не делали и этого. Как пишет специалист по первобытному обществу А. Туторский (2015), свой тезис Бахофен доказывал «исключительно умозрительно, основываясь не на эмпирических данных, а на собственном логическом построении».

Последним оплотом викторианщины была Совдепия; Туторский отмечает, что «не случайно последними от концепции матриархата в мировой науке отказались именно советские ученые: если научный мейнстрим перестал заниматься проб­лемой матриархата примерно в 1920-е годы, когда начавшиеся серьезные поле­вые исследования не дали никаких признаков его существования ни в настоя­щем, ни в прошлом разных народов мира, то в Советском Союзе от этой идеи отказались только в 1980-е годы».

Впрочем, г-н Велецкий вроде и не спорит, что матриархата как политического образования не было, но говорит как будто только о религии; вот только это тесно связанные понятия, мало кто из тех, кто рассуждает о первобытной матриархальной религии, не считает, что таковым же было и тогдашнее общество. Лосев и Гимбутас по крайней мере мыслили именно таким образом. Если г-н Велецкий иного мнения, то он спорит с ними, а его мнение не основывается вообще ни на чём, даже на устаревших и/или ангажированных авторах; если он с ними согласен, то его враг — вся актуальная наука. Не повезло ему, да?

#velec
⬅️⬆️ Дебаты с Велецким, 7/12 ➡️