آگورا

«آزادی چیزی نیست جز مشارکت در قدرت.» 📚

مارکوس تولیوس سیسرون ✍

دفاعیه سوم سناتور سیماخوس و ریشه های پیشامدرن سکولاریسم سیاسی:

دفاعیهٔ سناتور پاگان و ادیب نامی رومی، کوئینتوس آئورلیوس سیماخوس، در دفاع از حفظ محراب پیروزی در سنای روم، نمونه‌ای از ریشه‌های پیشامدرنِ ایدهٔ تساهل دینی، پیش از جان لاک است. او در Relatio III استدلال می‌کند که حذف آیین‌های پاگانی به معنای گسست از سنت‌ها و میراثی است که روم را به شکوه رسانده‌اند. همچنین، وجود این آیین‌ها لزوماً با حقیقت و رستگاری منافاتی ندارد؛ زیرا راه‌های گوناگونی برای درک امر الهی و رسیدن به حقیقت وجود دارد.

اساس و حامل وحدت سیاسی (۳)
هابز و گسست از سنّت قُدمایی

بدون تردید توماس هابز نقطهٔ عطفی بنیادین در تاریخ اندیشهٔ سیاسی و فلسفهٔ حقوق است. او نیز از lex naturalis سخن می‌گوید و همچون قُدما، بسیاری از مفاهیم فلسفهٔ مدرسی را به کار می‌گیرد، اما این مفاهیم نزد او مضمون دیگری پیدا می‌کنند و نقطه ارجاعشان تغییر می‌کند. نزد او دیگر عدالت کیهانی یا الهی مبنای نظم سیاسی نیست. هابز با تجربهٔ جنگ داخلی و منازعات مذهبی پرسش از بهترین و عادلانه‌ترین نظم سیاسی را کنار می‌گذارد و به جای آن می‌پرسد چگونه می‌توان از جنگ همه علیه همه جلوگیری کرد. نقطهٔ عزیمت فلسفی او نه عدالت بلکه امنیّت و صیانت نفس است.

در وضع طبیعی هابز، انسان‌ها نه درون نظمی طبیعی و هماهنگ، بلکه در وضعیت ناامنی بنیادین قرار دارند. هرکس می‌خواهد خود را حفظ کند و از آنجا که مرجع مشترکی برای داوری وجود ندارد، هرکس قاضی کار خویش است. نتیجه آن است که هر فرد بنا بر حق طبیعی (ius naturale) خود حق دارد هر کاری را که برای حفظ زندگی خود لازم می‌داند انجام دهد. این حق در نهایت به ius ad omnia یعنی حق بر همه‌چیز می‌انجامد. اما اگر همه حق بر همه‌چیز داشته باشند، هیچ نظم پایداری ممکن نیست. حاصل این وضعیت همان bellum omnium contra omnes یا جنگ همه علیه همه است.

به همین دلیل از این حق طبیعی هیچ نظم عادلانه‌ای پدید نمی‌آید. حق طبیعی نزد هابز نه بنیاد صلح بلکه بنیاد تعارض است. اینجا تمایز میان حق طبیعی و قانون طبیعی تعیین‌کننده می‌شود. حق طبیعی به هرکس آزادیِ حفظ نفْس می‌دهد، اما قانون طبیعی فرمان عقل است. قانون طبیعی به انسان می‌گوید باید صلح را بجوید. نخستین قانون طبیعی جُستن صلح و پیروی از آن است. قانون طبیعی دوم می‌گوید هرکس باید آماده باشد از حق خود بر همه‌چیز چشم بپوشد، مشروط بر آنکه دیگران نیز چنین کنند. پس در حالی که حق طبیعی بیانگر آزادی است، قانون طبیعی محدودسازی عقلانی این آزادی را تبیین می‌کند.

هابز مفهوم کلاسیک قانون طبیعی را دگرگون می‌کند. نزد توماس lex naturalis مشارکت عقل انسانی در قانون الهی بود اما نزد هابز قانون طبیعی دیگر بیان نظمی الهی نیست، بلکه فرمان عقل در جهت حفظ نفس است: «بنابراین، قانون طبیعی … حکم درست عقل سلیم است درباره آنچه باید انجام داد یا از انجامش خودداری کرد تا حیات و اعضای بدن تا آنجا که ممکن است برای مدتی طولانی حفظ شوند.» (de cive، II.I) Lex naturalis به فرمان عقل در جهت امنیّت و صیانت نفس فرد تبدیل می‌شود؛ عقلی خودمختار و غایت‌مند که غایت آن امنیّت و صیانت نفس است. عقل از این غایت حرکت می‌کند و با استنتاج‌های عقلانی پیش می‌رود تا حقوق موضوعه را به‌مثابه حقوق‌ ضروری توجیه کند. نتیجه این استنتاج‌ها، مشروعیّت‌بخشی خدشه‌ناپذیر به حقوق موضوعه (پوزیتیو) صرفاً به اعتبار موضوعه‌بودن آن است.

عقل به انسان می‌گوید که برای حفظ زندگی خود باید صلح را بجوید و از بخشی از حق نامحدود خود صرف‌نظر کند. اما این صرف‌نظر کردن تنها زمانی عقلانی است که دیگران نیز چنین کنند و قدرتی مشترک اجرای آن را تضمین کند. اینجا ضرورت مرجعیّت یا اقتدار پدید می‌آید. افراد با قرارداد، قدرت خود را به مرجعی واحد منتقل می‌کنند. این مرجع، یعنی حاکم، صلح و امنیّت را تضمین می‌کند و با قانون‌گذاری، مرز حق و ناحق را تعیین می‌کند. هابز در لویاتان می‌نویسد:
«تنها راه برای تأسیس چنان قدرت مشترکی که قادر باشد آنان را از حمله بیگانگان و از آسیب‌هایی که به یکدیگر وارد می‌کنند محافظت کند … این است که تمامی قدرت و نیروی خود را به یک انسان یا مجمعی از انسان‌ها واگذار کنند …؛ یعنی یک انسان یا مجمعی از انسان‌ها را تعیین کنند تا شخص آنان را نمایندگی کند؛ و هر کس خود را مؤلف و صاحب همه اعمالی بداند و تصدیق کند که شخص حاملِ شخصیت آنان، در اموری که به صلح مشترک و امنیّت مشترک مربوط می‌شود، انجام می‌دهد یا موجب انجام آنها می‌گردد.» (پایان فصل هفدهم)

بدین‌سان نزد هابز، عدالت دیگر سنگ محکِ پیشاسیاسیِ نظم سیاسی نیست، بلکه نخست درون نظم سیاسی پدید می‌آید. پیش از قانونِ الزام‌آور، عدالت به معنای دقیق وجود ندارد؛ زیرا مرجعی وجود ندارد که حق و ناحق را تعیین کند. به تعبیر هابز: auctoritas non veritas facit legem — «اقتدار، نه حقیقت، قانون را می‌سازد.»

این گسست از سنّت قُدمایی پیامدی عظیم داشت. حامل وحدت سیاسی در آن دیگر عدالت کیهانی، قانون الهی یا حقیقت دینی نبود، بلکه حاکمیّت سیاسی و قانون موضوعه بود. دولت مدرن از این لحظه به بعد می‌توانست خود را نه بر حقیقت مشترک بلکه بر امنیّت مشترک بنا کند. هابز نزاع بر سر حقیقت را خنثی می‌کند تا صلح ممکن شود اما به قیمت جدا کردن حق از عدالت و تبدیل شدن آن به قانون موضوعه.

‍ ⭕️قانون و سیاست فساد: وقتی جبر قانون جایگزین اختیار عمل می‌شود...

✍ محمدامین سلیمانی

«هرچه یک جمهوری فاسدتر باشد، قوانین آن فراوان‌تر است.»

این نقل‌قول از تاسیتوس، گویای یکی از غیرمنتظره‌ترین هشدارها درباره‌ی کارکرد قانون است. در وهله‌ی نخست، «قانون» نوعی ضمانت اخلاقی به نظر می‌رسد؛ ضمانتی که بر پایه‌ی آن، افراد به موجب جبری بالادستی و نوعی خشونت مشروع، به آنچه شایستگی دارند دست می‌یابند. اما تاسیتوس در بستری تاریخی سخن می‌گوید که در آن، قانون نه نقطه‌ی آغاز نظم اجتماعی، بلکه راه‌حل آخر و رویکردی سلبی برای احقاق حق بود.

از منظر تاسیتوس، قانون به‌خودی‌خود منشأ فساد نیست؛ بلکه در بسیاری موارد، معلول فساد است. هنگامی که اعتماد متقابل، فضیلت مدنی و سنت ــ آنچه در جمهوری روم mos maiorum، یعنی «راه و رسم نیاکان»، نامیده می‌شد ــ دچار زوال شوند، تضمین حقوق افراد دیگر صرفاً از مسیر کنش اخلاقی و مسئولیت فردی ممکن نیست و جامعه ناگزیر می‌شود برای تنظیم روابط خود به اجبار قانونی متوسل شود.
از این منظر، سنت صرفاً بدیلی در برابر قانون یا مفهومی متعارض با آن نیست. Mos maiorum مجموعه‌ای از هنجارها و فضایل ــ از نظم و خویشتن‌داری گرفته تا اعتبار، وقار و مسئولیت ــ را در بر می‌گرفت که پیش از آنکه دولت ناگزیر به اجبار شود، رفتار شهروندان را تنظیم می‌کرد. هرچه این ظرفیت خودتنظیمی بیشتر فرسوده شود، بار بیشتری بر دوش قانون نهاده می‌شود.

در چنین شرایطی، قانون به تدریج جایگزین چیزی می‌شود که پیش‌تر توسط سنت، اعتبار اجتماعی و وجدان فردی انجام می‌گرفت. جامعه‌ای که زمانی بسیاری از رفتارهای خود را بدون مداخله‌ی مستقیم دولت تنظیم می‌کرد، اکنون برای همان رفتارها به مقررات، نهادهای نظارتی و ضمانت‌های اجرایی نیازمند است. از این منظر، تکثیر قوانین می‌تواند نه نشانه‌ی قدرت جامعه، بلکه نشانه‌ی کاهش ظرفیت آن برای خودتنظیمی باشد.

البته مسئله این نیست که قانون بد است یا جامعه باید بدون قانون زندگی کند. قانون می‌تواند از حقوق افراد محافظت کند و در برابر قدرت خودسرانه مانع ایجاد کند و رفتار قدرت مطلقه را در بطن الگوریتمی از پیش تعیین شده نهادینه کند. مسئله در جای دیگری است: قانون می‌تواند رفتار را الزام کند، اما نمی‌تواند به‌تنهایی فضیلت تولید کند. می‌تواند مجازات تعیین کند، اما نمی‌تواند مسئولیت‌پذیری را در درون انسان ایجاد کند؛ می‌تواند حق را تضمین کند، اما نمی‌تواند الزاماً منشأ اعتماد باشد.

از این منظر، فساد سیاسی پیش از آنکه در فزونی قانون آشکار شود، ممکن است در زوال همان فضایل و هنجارهایی آشکار شود که زمانی نیاز به اجبار قانونی را کاهش می‌دادند. هنگامی که اختیار اخلاقی جای خود را به اجبار حقوقی بدهد، قانون ناگزیر می‌شود بخشی از خلأیی را پر کند که پیش‌تر سنت، فضیلت و مسئولیت اجتماعی آن را پر می‌کردند.
بنابراین هشدار تاسیتوس را می‌توان چنین بازخوانی کرد: قانون می‌تواند بی‌نظمی را مهار کند، اما نمی‌تواند به‌تنهایی جامعه‌ی سالم بسازد. هرچه جامعه‌ای بیشتر برای حفظ نظم خود به اجبار قانونی متکی شود، ممکن است بیش از آنکه قدرت قانون را نشان دهد، از زوال ظرفیت خود برای نظم‌بخشی از درون حکایت کند.

«از چنین چوب کجی که نوع بشر از آن ساخته شده، هیچ چیز کاملاً راست نمی‌توان ساخت.»

✍امانوئل کانت

📚رسالهٔ «ایده‌ای برای تاریخ جهانی با غایت جهان‌وطنی» (۱۷۸۴)، گزارهٔ ششم

‍ ⭕️جمهوری روم: الگوی یک صداقت سیاسی

✍محمدامین سلیمانی

وجود دو نهادِ کنسوری و دیکتاتوری در جمهوری روم را می‌توان نشانه‌ای از نوعی «صداقت سیاسی» در مواجهه با ماهیت بغرنج حکمرانی دانست. جمهوری روم می‌دانست که امر سیاسی همواره در وضعیت عادی و در چارچوب قانون و سنت جاری نمی‌شود؛ بلکه گاه با شرایطی مواجه است که استمرار نظم موجود را تهدید می‌کند و تصمیم سیاسی ناگزیر باید صورتی استثنایی به خود بگیرد.

کنسور، در این خوانش، نمایندهٔ نظم عادی، استمرار سنت و صیانت از ساختار هنجاری res publica است؛ نظمی که در آن قدرت سیاسی در چهارچوب قانون، عرف و سنت نیاکان اعمال می‌شود. در مقابل، دیکتاتور مظهر نهادیِ وضعیت استثنایی است: مقامی موقت که در شرایط بحران و ضرورت، برای مواجهه با تهدیدی فوری و فوق‌العاده ایجاد می‌شد.
از این منظر، کنسور و دیکتاتور صرفاً دو مقام در سلسله‌مراتب اداری جمهوری روم نبودند؛ بلکه می‌توان آنها را نشانهٔ دو وضعیت متفاوتِ امر سیاسی دانست: وضعیت عادیِ قانون و وضعیت استثناییِ ضرورت.

اهمیت جمهوری روم در این است که ضرورت را نیز، دست‌کم در صورت کلاسیک آن، به‌طور کامل بیرون از نظم حقوقی قرار نمی‌داد. استثنا خود نهادی، موقت و محدود بود و به همین دلیل می‌توانست در نسبت با قانون تعریف شود.
مسئلهٔ بنیادین سیاست مدرن نیز تا حدی از همین‌جا آغاز می‌شود: اگر دولت در شرایط بحران ناگزیر از تعلیق یا محدودکردن قواعد عادی است، آیا باید این وضعیت را صریحاً به رسمیت بشناسد، یا آن را در پشت زبان استمرار عادی قانون پنهان کند؟
شاید یکی از وجوه قابل تأمل جمهوری روم همین باشد که برخلاف بسیاری از صورت‌های مدرن حکمرانی، وجودِ شکاف میان «امر عام» و «امر استثنا» را به‌طور کامل از زبان سیاسی خود حذف نکرده بود.

‍ ⭕️ نقد مستند «پرزیدنت اکتور سینما»: تعبیر وارونه یک رؤیا

✍ محمدامین سلیمانی

مستند «پرزیدنت، اکتور، سینما»: روایت یک پیروزی بدون جنگ، دارای روایتی منسجم، آمیخته با لحن تراژدیک و طنزآلود و نتیجه‌گیری تلویحی است؛ بدون آنکه به‌صراحت بخواهد در قالب یک جمله یا عبارت، راهکار سیاسی مدنظر خود را جمع‌بندی کند. در حالی که این مستند مخاطب را جذب روایت منسجم و داده‌های تاریخی خود می‌کند، چند خطای اساسی دارد که ناشی از تقلیل سیاسیون ساکن کرملین به احمق‌های ایدئولوژیک و ارتقای سیاسیون کاخ سفید به دله‌دزدهای نابغه است:

۱. مستند، ماشین فرهنگی شوروی و بلوک شرق را به‌طور کامل منفعل، نامحبوب و زنگ‌زده نشان می‌دهد؛ ماشینی که در برابر تهاجم بی‌امان بلوک غرب، شانسی برای سبقت گرفتن ندارد. اندکی آشنایی با هنر و ادبیات بین‌الملل کافی است تا نام‌هایی پرآوازه مانند «ماکسیم گورکی»، «کارلوس پوئبلا»، «میخائیل شولوخوف» و «سیلویو رودریگز» را به خاطر بیاوریم. با وجود گذشت بیش از سه دهه از فروریختن آوار بلوک شرق، هنوز هم در اقصی نقاط جهان و حتی در خاک آمریکا، موسیقی‌هایی چون «پولیشکا پولیه» و «کاتیوشا» زبانزد خاص و عام‌اند. لذا نگرش یک‌سویه این مستند به انفعال فرهنگی شوروی و رسوایی ایدئولوژیک آن، با شمار بسیاری از مصادیق تاریخی/هنری سازگار نیست؛ مصادیقی که خود، هر یک، مثال نقضی بر بازنمایی این مستند از واقعیت‌اند.

۲. مستند قادر به تعمیم و مشابهت‌سازی دقیق وضعیت روز ایران با شوروی نیست (البته باید به تاریخ ساخت مستند در اواسط دهه نود توجه داشت). تماشای یک مستند با دغدغه دهه نودی، در فضایی که یک دهه از طرح آن دغدغه گذشته است، به معنای نادیده گرفتن بالاترین مسئله و فوری‌ترین ضرورتی است که طی یک سال گذشته بر ایران عارض شده است: تهدید و تهاجم نظامی.
اگر در دوره ریاست‌جمهوری «حسن روحانی» و «سید ابراهیم رئیسی»، حاکمیت بر سر دوراهی «جنگ» (اقتصادی/نظامی) یا «مذاکره» قرار داشت، طی یک دهه گذشته و به‌ویژه پس از عملیات طوفان الاقصی، حرف ربط «یا» به «و» بدل شده است. اکنون مسئله، انتخاب «چماق» یا «هویج» نیست؛ بلکه تراژدی بر سر انتخاب هم‌زمان «چماق» و «هویج» است...
آنچه قرار بود با وعده سازش، تحریم را حل‌وفصل کند، اکنون یک قدم به عقب‌تر رفته و بقای طرف سیاسی مذاکره، یعنی جمهوری اسلامی، را تحت‌الشعاع قرار داده است. لذا تماشای ساده‌لوحانه «پرزیدنت، اکتور، سینما» به معنای زدن عینکی است که ضرورت را نادیده می‌گیرد و انتخاب را به جای آن می‌نشاند.

۳. مستند قادر به طرح درست مسئله و تبارشناسی دقیق آن نیست... از نظر سازنده، گورباچف متهم ردیف اول ماجراست. گو اینکه گورباچف، به جای آنکه بتواند راه‌حلی برای مسئله بغرنج شوروی باشد، خود یک مسئله اساسی بود. و جالب اینکه پس از تماشای مستند، به‌واسطه مشابهت‌سازی‌های تلویحی که سازنده با سیاسیون ایرانی انجام می‌دهد، انگشت اتهام را به سوی فیگورهای شاخص اصلاح‌طلبی در آن دوران، یعنی «حسن روحانی»، «محمدجواد ظریف» و «عباس عراقچی»، نشانه می‌رود.
در حالی که برآمدن گورباچف، سکانسی گلچین‌شده از یک تریلر کوتاه نبود. انتخاب گورباچف، ناشی از فساد سازمان‌یافته و اصلاح‌طلبی نافرجامی بود که یوری آندرپوف در صدد آن برآمد. در واقع، انباشت عظیم یک بوروکراسی فاسد، برنامه‌ریزی ناکارآمد مرکزی و یک الیگارشی حزبی، فرایندی بود که از حدود نیم قرن پیش از گورباچف شتاب گرفته و دست‌آخر به گزینش او به‌عنوان میخ آخر تابوت انجامید.
البته شایان ذکر است که برای کسانی که عمیق‌تر به دشواره شوروی و مسئله اقتصاد مارکسی نگاه می‌کنند، موضوع از این هم عمیق‌تر است؛ مسئله‌ای که قدمتی به دیرینگی نقد «کارل منگر» به مارکس و مناظرات محاسبات اقتصادی (Socialist Calculation Debate) در اوایل قرن بیستم دارد.
لذا اگر مستند خواهان طرح صحیح مسئله و مختصات دقیق سیاسیون وقت ایران می‌بود، چاره کار نه در تقلیل و مسخ ابرمسئله رابطه ایران/امریکا در کالبد سیاسیون اصلاح‌طلب، که در تبارشناسی این رابطه در اثنای تاریخ معاصر و شرح مجموعه زد و خوردهایی بود که به برآمدن اصلاح‌طلبی و ترند شدن ایده مذاکرات و سازش با غرب انجامید.

در نهایت، «پرزیدنت، اکتور، سینما» با تقلیل فروپاشی شوروی به تصمیم چند سیاستمدار، تصویری ساده‌شده از یک بحران تاریخی پیچیده ارائه می‌دهد. قیاس ایران و شوروی نیز بدون توجه به تفاوت‌های تاریخی، اقتصادی و امنیتی، ناقص است. مسئله اصلی، تمایز میان انتخاب سیاسی و ضرورت‌های ساختاری و تاریخی است.

🏛️ «Corruptissima re publica plurimae leges.»
📜 «هرچه جمهوری فاسدتر باشد، قوانین بیشتری وجود دارد.»

— تاسیتوس (Tacitus)
📖 Annales، کتاب سوم، بند ۲۷

شرانگاری: بازگشت به قوانین جنگل یا حراست از مدنیت?!

شرانگاریِ انسان به معنای برساختنِ فطرتی شرور برای آدمیان نیست؛ بلکه به معنای شناختِ واقعیتی پیشینی است که مدت‌ها پیش از شناختِ ما، وجود داشته است.
شرانگاریِ نهفته در پس‌پردهٔ تمدن غرب، لزوماً بدبینی نیست؛ بلکه نوعی واقع‌بینیِ محتاطانه و رها از فانتزی‌های ذهنی دربارهٔ انسان است. انسان را نمی‌توان صرفاً آن‌گونه که «باید باشد» فهمید؛ باید آن‌گونه که «هست» نیز شناخت.
نمی‌توان انتظارِ یک زندگی انسانی داشت، بی‌آنکه حدودِ زندگی انسانی را فهمیده باشیم. شناختِ تاریکی‌های انسان، دعوت به تسلیم در برابر شر نیست؛ پیش‌شرطِ ساختنِ نظمی است که بتواند آن تاریکی‌ها را مهار کند.

حقیقت را خواهید شناخت و حقیقت شما را آزاد خواهد کرد.
(یوحنا:۸_۳۲)

⭕️ فانتزی انجیل واحد و مسیحیان مغرض: نقدی بر دین‌ پژوهان مسلمان

✍محمدامین سلیمانی

‍ یکی از خطاهای فاحش برخی دین‌پژوهان مسلمان، فانتزی ذهنی ایشان دربارهٔ وجود متنی واحد، منسجم و متقن به نام «انجیل» است. آنان با مفروض گرفتن وجود چنین متنی به‌عنوان «کتاب حقیقی»، متون متکثر مسیحی را که بعدها پدیدار شدند، در قالب منابع تحریف‌شده یا منحرف از متن اصیل تفسیر می‌کنند. حال آنکه این پیش‌فرض، ماهیت تاریخی و معنایی واژهٔ «انجیل» و فرایند شکل‌گیری ادبیات مسیحی نخستین را نادیده می‌گیرد.

لفظ «انجیل» در اصل از واژهٔ یونانی euangelion به معنای «بشارت» یا «خبر خوش» گرفته شده است و در نخستین کاربردهای مسیحی، الزاماً به یک کتاب مشخص و واحد اشاره نمی‌کرد؛ بلکه پیش از هر چیز ناظر به پیام و بشارت مسیحی بود. از همین رو، تبدیل «انجیل» به تصور یک کتاب واحد و اولیه که سپس متون متعدد موجود نسخه‌های تحریف‌شدهٔ آن تلقی شوند، نوعی فرافکنی مفهومی متأخر بر وضعیت تاریخی مسیحیت نخستین است.

در واقع، آنچه امروزه «اناجیل» می‌نامیم ــ فارغ از اینکه در شمار متون قانونی یا آپوکریفایی قرار گیرند ــ حاصل فرایندی تاریخی، تدریجی و چندلایه‌اند که در بستر سنت‌های شفاهی، جماعت‌های مسیحی و انتقال تعالیم عیسی و رسولان شکل گرفته است. این متون را نمی‌توان صرفاً نسخه‌های متفاوت یا تحریف‌شدهٔ یک متن مادر دانست؛ بلکه آنها بازتاب سنت‌های روایی، الهیاتی و تفسیری گوناگونی هستند که در جوامع مختلف مسیحی شکل گرفتند و به‌تدریج در قالب آثار مکتوب تثبیت شدند.

این مسئله را باید در پرتو ماهیت عمدتاً شفاهی مسیحیت نخستین فهم کرد. عیسی خود اثری مکتوب از تعالیمش برجای نگذاشت و انتقال پیام او در نخستین مرحله، عمدتاً از طریق موعظه، روایت، تعلیم و حافظهٔ جماعت‌های پیروانش صورت می‌گرفت. رسولان و مبلغان مسیحی نیز این سنت‌ها را در مناطق مختلف گسترش دادند و در مواجهه با جماعت‌های گوناگون، آنها را روایت و تفسیر کردند. پولس نیز، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مبلغان مسیحیت نخستین، نقشی تعیین‌کننده در گسترش این پیام در خارج از بستر یهودی داشت.

حتی مقایسهٔ شیوهٔ فعالیت یحیی و عیسی نیز از همین منظر قابل توجه است. یحیی عمدتاً در ناحیهٔ رود اردن به موعظهٔ توبه و انجام غسل تعمید می‌پرداخت، در حالی که عیسی در میان شهرها و روستاهای جلیل و یهودیه حرکت می‌کرد و پیام خود را مستقیماً به مخاطبان مختلف عرضه می‌کرد. همین ماهیت سیال و شفاهیِ انتقال پیام، در کنار گسترش جغرافیایی جنبش مسیحی، زمینهٔ شکل‌گیری و تداوم سنت‌های روایی متنوعی را فراهم کرد.

بنابراین، وجود اناجیل متعدد را نمی‌توان لزوماً نشانهٔ غرض‌ورزی، جعل یا تحریف عمدی مؤمنان مسیحی دانست. تکثر این متون را می‌توان تا حد زیادی پیامد طبیعیِ ماهیت شفاهی، چندکانونی و چندصدایی مسیحیت نخستین دانست؛ جنبشی که پیش از تثبیت مجموعهٔ متعارف عهد جدید، مجموعه‌ای متنوع از سنت‌های روایی، تعلیمی و الهیاتی را در خود جای داده بود.

از این منظر، پرسش تاریخیِ مهم نه این است که «انجیل حقیقی کدام است و چگونه تحریف شده است؟»، بلکه این است که پیام عیسی چگونه از یک سنت عمدتاً شفاهی به مجموعه‌ای متکثر از متون تبدیل شد و چگونه از میان این تکثر، مجموعهٔ متعارف اناجیل و در نهایت قانون عهد جدید شکل گرفت.

زمانی که از وجود روایت شرانگارانه درباب طبیعت انسان در هر چهار جز تمدنی غرب سخن گفته می‌شود، به هیچ عنوان مقصود این نیست که این روایت همواره روایت مسلط و غالب بوده است. بلکه طرح این روایت به عنوان یک گرایش مسلط، بدواً به شکل روایتی در بین سایر روایت‌ها بوده که در گذر زمان تسلط مختص خویش را یافته است: به عنوان مثال، تا پیش از نظام‌مند ساختن آموزه گناه نخستین توسط «آگوستین قدیس»، تأکید متکلمین شاخص مسیحی چون ترتولیانوس، ژوستین شهید و ایرنائوس بر مقوله آزادی و اختیار عمل انسان بسیار بارز بود. در دوره‌ای که آگوستین به طرح تعالیم خود در مجامع بالادست مذهبی اقدام کرد، هماورد بریتانیایی‌تبار او، موسوم به «پلاگیوس»، در مقابل او قرار داشت. از نظر پلاگیوس، گناه آدم به فرزندان او منتقل نشده و هیچ نوزادی واجد شرارت ذاتی نیست. لذا، غسل تعمید نه منسکی جهت تطهیر فطرت آدمی، بلکه آیینی نمادین جهت پذیرش فرد در جامعه مسیحی است. با این حال، به سبب نفوذ آگوستین در دربار امپراتور هونوریوس، در شورای کارتاژ (به تاریخ ۴۱۸ میلادی)، پلاگیوس مغلوب شد و به عنوان بدعت‌گذار اعلام گردید.

بقول ژولین فروند: « این قانون بشری است که هر اقدام تازه‌ای در زنجیره‌ای از نتیجه‌هایی جا می‌گیرد که از اقدام‌های قدیمی‌تر مشتق شده‌اند، و این اقدام تازه نیز به نوبه‌ خود، به یاری دستاوردهایش، زنجیره‌ی نوینی از نتیجه‌ها ایجاد می‌کند.»
وضعیت ایران و آمریکا پس از جنگ چهل‌روزه را باید از طریق همین منطق فهمید. جنگی که سرانجامش نه یک نتیجه قطعی و ملموس بلکه موازنه‌ای شکننده بود که هر دو طرف را به بازتعریف ابزارهای خود واداشت. در این بازتعریف، آمریکا که نتوانسته بود ایران را به تسلیم وادارد، به محاصره دریایی، فشارهای اقتصادی و حملات گاه و بیگاه متوسل شد؛ ایران نیز در برابر به اهرم سازی جغرافیا و تحمیل هزینه روی آورد. در این میان، تنگه هرمز هم بتدریج مبدل به نقطه‌ای شد که این دو مسیر به هم برخورد کردند.
در واقع دیگر هرمز فقط یک اهرم نبود؛ بلکه به معیاری برای سنجش قابلیت اعمال قدرت دو طرف تبدیل شد. بطوریکه ایران می‌کوشد نشان دهد که برتری نظامی آمریکا الزاما به آزادی عمل راهبردی منجر نمی‌شود و آمریکا هم در مقابل می‌خواهد ثابت کند که ایران نمی‌تواند یک گلوگاه حیاتی را به ابزار تغییر قواعد منطقه‌ای تبدیل کند.
از اینجا به بعد یک چرخه شکل گرفت، به گونه‌ای که فشار آمریکا، ارزش هرمز را برای ایران افزایش داد و همزمان هم با داغ شدن هرمز، مداخله کاخ سفید برای حفظ هیمنه ضروری‌تر شد. در نتیجه، آنچه هر طرف برای تغییر رفتار دیگری انجام می‌دهد، عملا به تقویت انگیزه طرف مقابل برای ادامه همان مسیر منجر می‌شود.
از این منظر، دور تازه درگیری را نباید صرفا تشدید تنش دانست بلکه این وضعیت، بیشتر حاصل درهم‌ تنیدگی دو استراتژی است که هرکدام دیگری را به واکنش وادار می‌کند. در واقع هرمز در این میان از یک اهرم به یک گره راهبردی تبدیل شده است؛ گرهی که گشودن آن دیگر فقط به توان نظامی طرفین بستگی ندارد، بلکه مستلزم شکستن زنجیره‌ای است که از جنگ چهل‌روزه آغاز شده است، زنجیره‌ ای که می توانست در اسلام آباد شکسته شود، اما ترامپ، به‌جای گسستن این زنجیره، با تداوم فشار و زیاده خواهی، حلقه‌های تازه‌ای بر آن افزود؛ به گونه‌ای که به‌جای حل بحران، خود به مهم‌ترین عامل تداوم آن تبدیل شد، تداومی که بیش از هر چیز محدودیت‌های قدرت آمریکا را آشکار کرده است.
@Katechon6

کمتر لغتی چون واژهٔ «دیکتاتور» ضرورت یک خوانش تاریخی از مفاهیم را نشان می‌دهد. آنچه که امروزه لفظ «دیکتاتوری» را در برابر «جمهوری‌خواهی» یا «دموکراسی» قرار می‌دهد، در نزد رومیان باستان هیچ معادلی نداشت. برای انسان معاصر کاملاً عجیب است که به او یادآور شویم که در جمهوری روم، سمت دیکتاتور راهی برای ابقای جمهوری بود؛ سمتی که از بقای حاکمیت در برابر شرایط آشوب‌‌ناک و پیش‌بینی‌ناپذیر حراست می‌کرد. در جمهوری روم، دیکتاتور در حکم جراح مقطعی حاکمیت بود، نه دایهٔ مادام‌العمر آن. در واقع، در شرایط بحرانی، چون تهاجم خارجی یا جنگ‌های داخلی، کالبد حاکمیت قانون، با رضایت پیشینی‌ خود، بر روی تخت دراز می‌کشید تا دیکتاتور به احیای مجدد آن بپردازد؛ در حالی که خود کاملاً مطیع برش‌های موقت و در عین حال تعیین‌کنندهٔ دیکتاتور بود.

از دو عنصر اساسیِ نگاهِ «دوست/دشمن» به امور، عنصر «دشمن» به‌وضوح اولویت می‌یابد. یعنی، آن‌طور که نشان داده شده است، زمانی که اشمیت از این منطق سخن می‌گوید، در واقع و تنها از «دشمن» صحبت می‌کند. در پاسخ می‌توان گفت هر کلیتی از انسان‌ها بدین دلیل به دنبال «دوست» می‌گردد که از قبل با «دشمن» مواجه شده است. ماهیت عینیِ روابط سیاسی در ارجاع به «دشمن» نهفته است.

✍ لئو اشتراوس
📖 «شرحی بر رساله درباره امر سیاسی»

«قوانین روم، قدرت عمومی را به‌خردمندانه میان شمار زیادی از مقامات تقسیم کرده بود؛ مقاماتی که از یکدیگر حمایت می‌کردند، یکدیگر را مهار می‌کردند و یکدیگر را تعدیل می‌نمودند.»

✍ شارل دو مونتنسکیو
📚 روح القوانین

‍ ⭕️ وقتی خدایان به شکل انسان درمی‌آیند: زمینه فرهنگی تجسد مسیح

✍ محمدامین سلیمانی

روایت سفر تبشیری پولس و برنابا به شهر لیستره، نمونه‌ای گویا از نحوه مواجهه جهان یونانی ـ رومی با مسیحیت است. هنگامی که مردی مفلوج به دست پولس شفا یافت، مردم شهر، پولس را «هرمس» و برنابا را «زئوس» نامیدند و قصد کردند برای آنان قربانی تقدیم کنند. این واکنش را می‌توان در چارچوب باورهای دینی یونانی ـ رومی فهمید؛ در اساطیر این فرهنگ، خدایان می‌توانستند در هیئت انسان ظاهر شوند، با آدمیان معاشرت کنند، آنان را بیازمایند یا به یاری‌شان بشتابند.

از این منظر، شاید بتوان حافظه فرهنگی و دینی جهان یونانی ـ رومی را یکی از عواملی دانست که افق مفهومی مناسبی برای پذیرش و ترجمه برخی آموزه‌های مسیحیت فراهم کرد. البته میان «ظهور موقت یک خدا در هیئت انسان» در اساطیر یونانی و مفهوم مسیحیِ «تجسد» تفاوتی بنیادین وجود دارد؛ بنابراین نمی‌توان یکی را منشأ مستقیم دیگری دانست. بااین‌حال، برای مخاطبی که از پیش با ایده مداخله موجودات الهی در جهان انسانی آشنا بود، ادعای مسیحیان درباره حضور خدا در تاریخ و ارتباط او با انسان‌ها الزاماً مفهومی کاملاً بیگانه نبود.

این نکته در روند گسترش مسیحیت در جهان غیر یهودی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. از دهه‌های میانی سده نخست میلادی، با گسترش فعالیت‌های تبشیری پولس و دیگر مبلغان، شمار پیروان غیر یهودی افزایش یافت و به‌تدریج مرکز ثقل جنبش مسیحی از محیط یهودی به جوامعی متشکل از یهودیان و سپس عمدتاً غیر یهودیان منتقل شد. کشمکش‌ها و جنگ‌های یهود و روم در سده نخست، به‌ویژه جنگ اول یهود و روم در سال‌های ۶۶ تا ۷۳ میلادی، نیز به واگرایی فزاینده میان مسیحیت و یهودیت کمک کرد. پیش از آغاز این جنگ، یعقوب، رهبر برجسته جامعه مسیحی اورشلیم و از نزدیکان عیسی ــ که نسبت او با عیسی در سنت‌های مختلف «برادر» یا «خویشاوند» دانسته شده است ــ در حدود سال ۶۲ میلادی اعدام شد.

در نتیجه، مسیحیت در مسیر تبدیل‌شدن به جنبشی عمدتاً غیر یهودی، وارد فضای فرهنگی‌ای شد که در آن اسطوره‌های مربوط به خدایان انسان‌نما، سنت‌های فلسفی یونانی درباره لوگوس و امر الهی، و سنت دینی ـ سیاسی روم درباره الوهیت و تقدس شخصیت‌های انسانی، همگی بخشی از زمینه فکری و فرهنگی جامعه بودند. از این منظر، می‌توان گفت فرهنگ یونانی ـ رومی تجسد مسیحی را ایجاد نکرد، اما مجموعه‌ای از مفاهیم و پیش‌فرض‌های فرهنگی را فراهم آورد که امکان ترجمه، تفسیر و در نهایت پذیرش برخی آموزه‌های مسیحی در جهان غیر یهودی را آسان‌تر کرد.

تعریف مقام‌هایی چون «کنسول» و «دیکتاتور» در جمهوری روم، خود گواهی بر درک عمیق رومیان از منطق حاکم بر واقعیت عینیِ حیات سیاسی و علم حقوق است. «کنسول» مظهر زمامداری جامعه در دوره صلح و ثبات بود؛ جایی که قانون و امر عام سیطره داشت. در مقابل، انتصاب «دیکتاتور» در دوره‌های بحران ــ مانند شورش یا جنگ ــ حاکی از این نیاز مبرم بود که دولت، در شرایط استثنایی، نمی‌توانست صرفاً به مدد سازوکارهای معمول قانون، خود را از این پیچ تاریخی عبور دهد.
عدم نیاز دیکتاتور به طی کردن رویه‌های پیچیده در سنا و نیز فقدان حق وتو بر سر راه او ــ برخلاف رابطه میان دو کنسول، که هر یک می‌توانست تصمیم همتای خود یا حتی مقام‌های پایین‌تر را ملغی کند ــ بر وجود نوعی «امر استثنایی» دلالت داشت؛ امری که نه ناشی از بی‌نظمی، بلکه برخاسته از نظمی فراقانونی بود که خود، قیومیت قانون را بر عهده داشت.
به عبارتی، دیکتاتور در جمهوری روم «قاتل قانون» نبود؛ بلکه به جراحی می‌مانست که در لحظه‌ای که پیکر حاکمیت قانون در آستانه مرگ قرار گرفته بود، با بریدن و تکه‌تکه کردن هدفمند آن، امکان نجاتش را فراهم می‌کرد و سپس چاقو را بر زمین می‌گذاشت.

‍ ⭕️ قابیل و هابیل: نوآوری یا دگرگونیِ یک روایت کهن؟
(از سومر تا اورشلیم)

✍ محمدامین سلیمانی

کهن‌الگوی «برادرکشی» از رایج‌ترین الگوهای اسطوره‌ای در تمدن‌های باستانی است. از جدال «رومولوس» و «رموس» در اساطیر روم بر سر بنیان‌گذاری شهر روم گرفته تا نبرد «ست» و «اوزیریس» در اساطیر مصر برای کسب سلطنت، و حتی روایت دوقلوهای رقیب در اساطیر بومیان آمریکا؛ همگی بازتاب نوعی تعارض بنیادین میان خویشاوندان، قدرت و مشروعیت‌اند.

با این حال، کمتر روایتی به اندازه اسطوره سومریِ «دموزی» (Dumuzi) و «انکیمدو» (Enkimdu) از نظر ساختار اجتماعی و نمادین به داستان «قابیل» و «هابیل» نزدیک است. در این روایت کهنِ بین‌النهرینی، دموزی چوپان و انکیمدو نماینده کشاورزی است؛ درست همان‌گونه که هابیل شبان و قابیل کشاورز است. هر دو روایت بر تقابل دو شیوه زیست و دو شکل از تولید اقتصادی استوارند: دامداری در برابر کشاورزی.

در اسطوره سومری، دموزی و انکیمدو برای جلب نظر اینانا، الهه عشق و باروری، با یکدیگر رقابت می‌کنند. هرچند این رقابت به خشونت و قتل نمی‌انجامد، اما ساختار بنیادین آن ــ تقابل چوپان و کشاورز ــ شباهتی قابل توجه با روایت کتاب مقدس دارد؛ روایتی که در آن رقابت بر سر قربانیِ پذیرفته‌شده، سرانجام به نخستین قتل در تاریخ بشر ختم می‌شود.

برخی پژوهشگران بر این باورند که داستان قابیل و هابیل در بستری شکل گرفته که اساطیر بین‌النهرین، به‌ویژه سنت‌های سومری و بابلی، حضوری ریشه‌دار در آن داشته‌اند. از این منظر، روایت عبری نه صرفاً یک اقتباس، بلکه نوعی بازآفرینی و دگرگونیِ الهیاتیِ الگوهای کهن‌تر محسوب می‌شود؛ الگویی که این‌بار به جای رقابت عشقی، به مسئله گناه، حسادت، خشونت و مسئولیت اخلاقی انسان می‌پردازد.

همچنین برخی انسان‌شناسان و اسطوره‌پژوهان، تقابل قابیل و هابیل را بازتاب تنش‌های تاریخی میان جوامع کشاورز و کوچ‌نشینِ دامدار در خاور نزدیک باستان می‌دانند؛ تنشی که در بستر شکل‌گیری نخستین تمدن‌های بین‌النهرین، نقشی تعیین‌کننده در سازمان اجتماعی و تقسیم کار داشته است.

‍ ⭕️ اخلاق کار سرمایه‌داری در بطن قرن نخست میلادی: ریاضت دنیوی از پولس تا کالون

✍ محمدامین سلیمانی

بذری که در قرن شانزدهم میلادی در قالب «اخلاق کار سرمایه‌داری» سر برآورد، ریشه‌هایی دوردست در الهیات تقدیر و انتخاب الهی داشت؛ مفهومی که پولس در قرن نخست میلادی صورت‌بندی کرد و بعدها در الهیات آگوستین و به‌ویژه کالون بسط و نظام‌مند شد.

کالون با طرح مقوله‌ی تقدیر الهی (Predestination) بیان کرد که سرنوشت ابنای بشر در چارچوب طرحی ازلی و مقدر رقم خورده است. ازاین‌رو، فرد مؤمن نمی‌توانست با اعمال خود سرنوشت نهایی خویش را تغییر دهد؛ اما می‌توانست در زندگی دنیوی، نشانه‌هایی از انتخاب و فیض الهی را در خود جست‌وجو کند. در این چارچوب، انضباط شخصی، اشتغال مستمر و کامیابی در فعالیت دنیوی نه علت رستگاری، بلکه می‌توانست نمود و قرینه‌ای از سعادت ازلی تلقی شود.

اما نطفه‌ی این اندیشه بسیار پیش‌تر منعقد شده بود؛ زمانی که پولس در رساله‌ی رومیان، باب نهم، در پاسخ به پرسش از مسئولیت انسان در برابر اراده‌ی خداوند، استعاره‌ی کوزه‌گر و گل را به کار می‌گیرد:

«ای انسان، تو کیستی که با خدا مجادله کنی؟ آیا مصنوع به صانع خود می‌گوید: چرا مرا چنین ساختی؟ آیا کوزه‌گر اختیار ندارد که از یک گل، ظرفی برای استفاده‌ای شریف و ظرفی برای استفاده‌ای پست بسازد؟»(رومیان ۹:۲۰–۲۱)

‍ ⭕️ یک‌ تمدن: یک انسان‌شناسی

✍ محمدامین سلیمانی

یکی از عواملی که تمدن غرب را، با وجود گسست‌ها و تعارض‌های درونی، به سنتی تاریخی نسبتاً پیوسته بدل ساخته، انسان‌شناسی کلانی است که میراث‌های گوناگون آن را در حول یک پرسش بنیادین به یکدیگر پیوند داده است: «انسان چیست؟» از یونان فلسفی و میراث رومی گرفته تا مسیحیت و سپس سنت مدرن، می‌توان نوعی گفت‌وگوی ممتد درباره ماهیت انسان، غایت زندگی، آزادی، فضیلت و نسبت فرد با جامعه را پی گرفت؛ خط سیری که در بسیاری از تمدن‌های دیگر، دست‌کم با چنین تداوم و خودآگاهی تاریخی، نظیر روشنی ندارد.

البته این تداوم تاریخی را نباید به معنای سازگاری کامل اجزای تمدن غرب با یکدیگر دانست. وحدت تمدنی غرب دقیقاً در دل همین تعارض‌ها نیز شکل گرفته است. برای نمونه، در سده‌های نخست میلادی، مواجهه اخلاق رومی ــ با تأکیدش بر virtus، افتخار، انضباط، وظیفه و منزلت اجتماعی ــ با اخلاق مسیحیِ متکی بر فروتنی، محبت، بخشایش و ارزش ذاتی انسان، تنشی عمیق ایجاد کرد. این تعارض در دوره‌ای به شکاف و بازآرایی فرهنگی انجامید؛ اما در بلندمدت، مسیحیت نه میراث رومی را به‌طور کامل حذف کرد و نه خود در آن حل شد، بلکه با بازتعریف بسیاری از مفاهیم اخلاقی و سیاسی روم در افق الهیات مسیحی، یکی از مهم‌ترین لایه‌های سنت غربی را پدید آورد.

بنابراین، تداوم تمدن غرب را شاید نه در نبود تعارض، بلکه در توانایی آن برای جذب، بازتفسیر و ترکیب میراث‌های متعارض جست‌وجو کرد. این همان چیزی است که به پرسش «انسان چیست؟» اجازه داده است در طول قرن‌ها باقی بماند، هرچند پاسخ آن از افلاطون و ارسطو تا آگوستین، آکویناس، ماکیاولی، لاک و انسان مدرن بارها دگرگون شده باشد.