Skepticfallacy

Недавно при работе над диссертацией наткнулся на интересный фрагмент из Приста, где он рассуждает о диалетеизме: "I often find myself being asked the following question: ‘Since you believe some contradictions, but not all, you must have a criterion for deciding between those that are true and those that are not. What is it?’ In reply I usually point out that the questioner believes some things are true, but not all, and ask them what criterion they have for deciding between those things that are true and those that are not. The answer, I think, is the same in both cases. Nice as it would be to have a criterion of truth, to expect one would seem utopian. One has to treat each case on its merits, whether the proposition concerned is a contradiction or some other thing. (Priest 2006 p. 56)"

Мне кажется, что здесь он спорит с соломенным чучелом, хотя ему помогает тот факт, что возражение действительно сформулировано не слишком удачно. Когда тебя спрашивают "как вы определяете, какие высказывания истинны, а какие - нет?", то вполне резонно, хотя и не очень эффективно, ответить "А вы?". Но в сильной интерпретации это возражение вообще не про критерий истинности для отдельных высказываний, а про область применения логических принципов. В этом смысле вопрос "Как вы определяете, какие противоречия истинны, а какие - нет?" невозможно законтрить так, как это пытается сделать Прист. Тезис "противоречия не могут быть истинными", как и его отрицание, , не является сам по себе следствием теории, которая пытается ответить на вопрос "Что значит "быть истинным"?". Можно спрашивать, истинны ли согласно одной из таких теорий сами логические законы, но это уже гвоздь от другой двери. Если мы принимаем принцип непротиворечия, наша позиция относительно формальных ограничений истинности последовательна (когерентна). Если мы считаем, что все высказывания истинны, то наша позиция тоже последовательна (хотя, возможно, вырожденна). Если же мы берем высказывания вида "А и не-А" и утверждаем, что часть этих высказываний истинна, а про остальную часть мы сказать этого не можем, то возникает вопрос, есть ли у нас какое-либо не ad hoc основание для того, чтобы утверждать истинность противоречий в одних случаях и воздерживаться от таких утверждений в других. Конечно, диалетеист мог бы сказать, что мы открываем, какие противоречия истинны, а какие нет, по ходу исследования (и, кажется, Прист именно так и делает), но я не уверен, что согласен с такой дескриптивистско-реалистской аналогией

В определенном отношении, принятие тезиса о возможности Бога искажать наши когнитивные процессы упирается, кажется, в то, какую форму теизма мы принимаем - классическую или расширенную. Сразу же напрашивается вопрос - если мы считаем эпистемически разумной гипотезу о существовании могущественного трансцендентного существа, на каком основании мы считаем классический теизм более предпочтительным, чем расширенный? Впрочем, все может оказаться сложней. Возможно, даже принятие тезиса о всеблагости Бога не исключает возможность вмешательства Бога в наши когнитивные процессы - быть может, у Него есть веский и морально оправданный повод это делать?

Попытки доказать существование Бога рациональными средствами не являются чем-то новым. Отвергать осмысленность таких попыток можно по разным основаниям. Наиболее банальный вариант - строить такое опровержение на отвержении существования Бога. Куда интереснее методологическая критика, согласно которой теология пытается выносить суждения о том, что находится за пределами исследования

Но что если мы не можем знать о существовании Бога из-за тех характеристик, которые мы приписываем ему как необходимо присущие? Такая критика исходит изнутри теологии, не критикуя ее с позиции внешних стандартов. Мы не пытаемся доказать, что теологические высказывания выходят за границы смысла или, неверифицируемы или нефальсифицируемы.

Когда я говорю о критике попыток доказать существование Бога рациональными средствами, я не имею в виду классический теизм - во всяком случае, он не является моей основной мишенью. Классический теизм приписывает Богу всемогущество, вечность, всеблагость, всеприсутствие, всеведение и неизменность. Интересующая меня версия теизма - генерализированный теизм - скромнее - она не приписывает Богу всеблагость - или, скорее, предлагают такое понимание Бога, которое не обязательно ее предполагает (вообще, понятие генерализированного теизма несколько шире, но в этом контексте понимать его можно именно так). Этот отказ не стоит считать отрицанием всеблагости Бога, которого мы пытаемся определить через оставшиеся характеристики. Генерализированный теизм воздерживается от того, чтобы приписывать Богу всеблагость - во всяком случае, на уровне определения.

Так вот, если Бог, постулируемый генерализированным теизмом, всемогущ, то мы не можем знать о его существовании.

Если Бог всемогущ, он может перестать существовать по собственной воле. То есть, возможен такой сценарий, в котором Бог перестал существовать, но мы либо не можем это установить наверняка из-за трансцендентности Бога, либо объем имеющихся у нас данных недостаточен для того, чтобы однозначности свидетельствовать за или против тезиса о существовании Бога. Впрочем, этот аргумент не лишен, скромно выражаясь, шороховатостей. Если мы мыслим Бога как первопричину, без которой не может существовать что-либо помимо него самого, то уничтожение Богом самого себя будет означать и уничтожение всего остального (в смысле, качественно отличного от Бога) сущего. В таком случае нет ни знания, ни того, кто мог бы что-то знать. Мы действительно не можем ничего знать о его существовании, поскольку нет ни нас, ни нашего знания. Можно ли утверждать, что знание может существовать в смысле независимой от Бога метафизической возможности - отдельный вопрос.

Но это соображение не единственное и даже не ключевое

Если Бог всемогущ, он может влиять на наши познавательные процессы и может сделать так, чтобы мы не заметили этого влияния. Предположим, что Бог хочет скрыть от нас свое существование (поскольку он всемогущ, он, очевидно, может это сделать). Предположим также, что мы пытаемся доказать существование Бога, опираясь на определенное рассуждение. В ходе этого рассуждения мы постоянно оцениваем корректность перехода от посылок к заключениям, финальным или промежуточным. Такое рассуждение для нас - единственный способ обоснование тезиса о существовании Бога. Бог может сделать так, что некорректные (с позиций единственно правильной или одной из допустимых логик) выводы, сделанные в ходе этого рассуждения, будут казаться нам корректными, и наоборот. Бог может сделать так, что мы истинные посылки будем считать ложными. Согласно идее всемогущества, он и факты мог бы менять так, чтобы наши истинные посылки перестали быть таковыми, но предположим ради простоты, что такой ход с его стороны не способствовал бы сокрытию Богом своего существования. Конечно, можно возразить, что Бог не стал бы так искажать наши когнитивные процессы. Смею предположить, что это возражение могло бы сработать в рамках классического теизма, но оно не обязательно работает в рамках расширенного

Пост будут завтра))

Всем привет! Если что, я не пропал, не ушел в запой и не впал в экзистенциальный кризис - просто серьезно заболел в июле. Но сейчас я как огурчик (возможно, малосольный) и готов писать новые тексты. Ближайшие будут про всемогущество и философский прогресс😎

Недавно Богдан Фауль https://t.me/LenPhil написал пост, в котором критикует некоторые формы эпистемического подозрения в адрес философии. Он рассматривает несколько форм такого подозрения: философия не имеет поддержки свидетельствами 2) философия не может быть подтверждена эмпирически 3) философия не может быть верифицирована эмпирически 4) философия не может быть фальсифицирована эмпирически. Я согласен с направлением его мысли: если мы понимаем каждый из этих критериев широко, то философия под них подпадает, а если узко эмпирически, то эпистемически нерациональными оказываются либо жизненно важные для науки области, вроде чистой математики, либо наука в целом. Тем не менее, меня смущает один момент - использование байесовской эпистемологии для моделирования отношений между свидетельствами, контрсвидетельствами и теорией. Я не отрицаю, что это очень элегантный инструмент, позволяющий определить все рассматриваемые критерии эпистемической рациональности формально. Проблема, на мой взгляд, в том, что использование этого аппарата создает для сторонников рациональности философии если не невыносимые, то не очень приятные условия. Байесовская эпистемология изначально рассчитана для моделирования и/или оценки принятия и обоснования эмпирических убеждений. Если мы говорим о свидетельствах в рамках такого подхода, то дефолтная интерпретация состоит в том, что эти свидетельства - эмпирические. Если эти свидетельства эмпирические, то приписание философии рационального статуса в рамках такого аппарата предполагает принятие того, что философия работает необходимым образом или даже исключительно с эмпирическими свидетельствами, причем "эмпирическими" именно в том смысле, в котором физика, химия и астрономия работают с эмпирическими свидетельствами, а не, скажем, в гуссерлианском. Точно ли мы как сторонники рациональности философии готовы принять именно такую трактовку свидетельств? Лично я - нет. Конечно, дефолтная интерпретация не является в данном случае единственной. Мы вполне можем понимать свидетельства как некие данные в онтологически нейтральном смысле. Но в этом случае, как мне кажется, предлагаемые критерии эпистемической рациональности становятся вырожденными, поскольку любая формальная система, подчиненная строгим правилам, будет соответствовать хотя бы какому-то из этих критериев, в том случае, если мы установим формальные правила поддержки, подтверждения, опровержения и т.д. для области нашего рассмотрения. Впрочем, мы можем рассматривать свидетельства как данные, которым мы даем специфическую метафизическую или эпистемологическую интерпретацию. В таком случае рациональность философии не гарантирована, она зависит от того, какую интерпретацию мы примем. Еще один момент, связанный с байесовским подходом - он работает с вероятностями. Возможно, какие-то философские высказывания носят вероятностный характер, но некоторые из философских высказываний позиционируются как имеющие определенный модальный статус. Мне не кажется многообещающей идея перевода модального статуса в вероятностные термины. В итоге, мне кажется самой эффективной та часть аргументов Богдана, в которой он обосновывает, что слишком сильные критерии рациональности отрезают жизненно важные части от науки, но, как мне кажется, этот тезис можно обосновать и без обращения к байесовскому подходу

(1/2) Недавно вышел большой обзор на Панчина. Зашел я почитать комментарии. Многие из них мне показались очень плохими: невероятно уверенные в себе люди озвучивают клише новых атеистов, которые уже миллиард раз были изучены вдоль и поперек и опровергнуты. Возможно, подумал я, имеет смысл пройтись по двум основным направлением таких комментариев.

(а) Чаще всех встречается такой аргумент: "Кто делает утверждение, тот и должен доказывать свою точку зрения. Я, будучи атеистом, не делаю никаких дополнительных утверждений: я лишь не принимаю теизм. Следовательно, бремя доказательства лежит на теисте. А пока он не доказал свою точку зрения, атеистическая позиция верна".

Проблема рассуждения в следующем: из того, что теизм не доказан, следует максимум, что мы не обязаны принимать теизм. Но отсюда не следует, что мы обязаны принимать отрицание теизма. Непринятие утверждения и принятие его отрицания – разные эпистемические состояния.

Чуть подробнее. Аргумент в (а) основан на предположении, будто мы имеем позитивное эпистемическое основание отрицать существование того, что не доказано. Это предположение можно обналичить разными способами. Начну с такой формы, которую назову «презумпцией ложности».

ПЛ: если некоторое утверждение X не имеет достаточного обоснования, то следует считать, что X ложно.

Это слишком сильный принцип, который ведет к парадоксам. Например, возьмем утверждение, что сейчас количество деревьев четное. Назовем его А. Соответственно, не-А означает, что количество деревьев нечетное.

1. У меня нет достаточных оснований считать, что А.
2. Следует считать, что не-А. (Из 1 и ПЛ.)
3. У меня нет достаточных оснований считать, что не-А.
4. Следует считать, что А. (Из 3 и ПЛ.)
5. Следует считать, что А и не-А.

Получается, мы должны считать, что количество деревьев одновременно четное и нечетное. Не воздерживаться от суждения, а буквально так считать.

Попробуем другую трактовку. Обозначу ее через "принцип несуществования".

ПН: если нет достаточных оснований считать, что существует объект X, то следует считать, что X не существует.

Этот принцип также слишком сильный. Представим, что вам приносят закрытую коробку и спрашивают: "Есть ли внутри что-нибудь?". Вы не знаете, что находится внутри. У вас нет достаточных оснований считать, что в коробке что-то есть. Согласно ПН, из этого должно следовать, что в коробке ничего нет. Но это очевидно неверно. Незнание содержимого коробки не дает волшебным образом знания, что она пустая. Рациональная позиция здесь не в том, чтобы считать коробку пустой, а в том, чтобы воздержаться от суждения: коробка может быть пустой, но может и не быть пустой.

Поэтому тот факт, что существование чего-то не доказано, не означает, что есть эпистемическое основание отрицать это. Это означает лишь, что есть основание не принимать это, а это весьма разные вещи.

То же самое можно выразить простым аргументом:

1. Всякое убеждение нуждается в основаниях.
2. Убеждение "Бога нет" – это убеждение.
3. Следовательно, убеждение "Бога нет" нуждается в основаниях.

Я не знаю, как можно разумно спорить с этим аргументом.

(б) Другой кластер аргументов звучит так: "Философия не может быть проверена, а потому у нас нет оснований принимать философские позиции".

По сути, за этим аргументом стоит эпистемологический принцип:

ПП: рационально принимать только те убеждения, которые могут быть эмпирически проверены.

Однако ПП не является философски нейтральным принципом. Это не результат естественных наук, а нормативный тезис о том, какие убеждения допустимо принимать рационально. Обычно он появляется внутри общего контура сциентистской философии, но при этом редко объясняется, почему сам ПП должен быть принят.

ПП: Рационально принимать только те убеждения, которые могут быть эмпирически проверены

Окей, а что играет роль того объекта, относительно которого мы проверяем эти утверждения? Приватные чувственные данные? Как в таком случае мы можем обосновать претензию проверяемых утверждений на объективность, которую, простоты ради, можно понимать как теоретическую возможность проверки в одинаковых условиях разными субъектами? Или это физический мир? В таком случае мы по дефолту принимаем некую версию натурализма или физикализма, не требуя от нее проверки. Независимый от сознания (в том или ином смысле) мир? В таком случае мы по дефолту постулируем существование какого-то независимого от сознания домена, не проверяя это утверждение эмпирически. Независимый от сознания физический мир? Упорство, конечно, добродетель, но тут мы берем на себя двойные онтологические обязательства, которые едва ли можем выполнить согласно нашему же стандарту. Или же таким объектом является некий недифференцированный по категориям и лишенный различия субъекта и объекта опыт? Непонятно, как в такой онтологии (или, скажем, при принятии такой онтологии) возможна наука

Проблема здесь в том, что приписывая реалисту принятие трансцендентных условий истинности, а анти-реалисту - их неприятие, мы тем самым автоматически впускаем в дискуссию метафизику, поскольку зависимость от чего бы то ни было, как и ее отсутствие - это метафизическая категория. То есть, выглядит так, будто без пункта про трансцендентные условия истинности нам недостаточно тезисов для идентификации реализма как семантической позиции, а с этим пунктом попытка редукции метафизики к семантике проваливается автоматически

Спор между реалистами и анти-реалистами - это если не ключевой двигатель современной теоретической философии, то одно из основных блюд точно. В целом, это спор о двух вопросах: 1) существуют ли объекты определенного типа и 2) зависимы эти объекты от нас, где "от нас" покрывает очень широкий спектр различных аспектов, от которых что-то может зависеть, начиная от концептуальных схем и заканчивая волевыми актами (это просто примеры, не полное описание). Более того, сама "зависимость" может пониматься по-разному. Важный момент: когда мы говорим, что различие реализма и реализма определяется ответом на два вопроса, это не обязательно означает, что оно определяется ответом на оба. То есть, мы можем говорить о различии реализма и анти-реализма в отношении существования то это противопоставление позиции "объекты типа X cуществуют" и "объекты типа X не существуют". Здесь хороший пример дает мета-этика. Если мы утверждаем, что существуют моральные факты (или свойства), то мы - моральные реалисты. Если мы отрицаем их существование по какой-либо причине - мы моральные анти-реалисты. (уточню, что это словоупотребление не обязательно совпадает с тем, как термин "анти-реализм" применяется иногда в самой мета-этике). Если мы переносим различие в аспект зависимости, то здесь лучший пример дает берклианский идеализм. Согласно этой позиции, объекты, данные в восприятии, зависимы в своем существовании от самого акта восприятия. Это анти-реалистская позиция. Реалист, наоборот, считает, что объекты, данные в восприятии, не зависят в своем существовании от восприятия (или могут не зависеть, но это уже более нюансированная позиция).

Различие реализма и анти-реализма - это различие между двумя метафизическими или эпистемологическими позициями - просто в силу того, как эти позиции сформулированы. Но что если мы попытаемся переопределить это различие в других терминах? Скажем, рассматривать реализм и анти-реализм семантически - как позиции относительно референции терминов, истинности высказываний и их значения? Примерно это и пытался осуществить Майкл Даммит, хотя он сам оговаривался, что не претендует на полное объяснение различия между реализмом и анти-реализмом, формулируя реализм и анти-реализм в семантических терминах. Для меня здесь важна скорее сама идея полной редукции метафизики (и эпистемологии) к семантике, чем критика проекта Даммита. Возможна ли такая редукция? На мой взгляд, скорее нет, чем да. Как мы могли бы определить реалистскую позицию в чисто семантических терминах? Мы могли бы приписывать реалисту принятие корреспондентной теории истины и принципа бивалентности. Первый утверждает, что истина состоит в том, что утверждаемое в высказывании соответствует тому, что имеет место, второе - что истинностных значений может быть только два - "Истина" и "Ложь". Вроде бы звучит убедительно. Проблема в том, что, скажем, номинализм в отношении универсалий, который мы могли бы описать как анти-реалистскую позицию, мог бы принять и корресподентность, и бивалентность высказываний об интересующей его проблемной области. "Высказывания об универсалиях - это на самом деле обобщение высказываний о партикуляриях, эти высказывания верны, если соответствуют реальности, и неверны, если не соответствуют" - выглядеть это может примерно так. Так что нам нужно либо сокращать список взглядов, подлежащих такому "переводу в семантику", либо исключать принятие бивалентности и корреспондентности для таких спорных взглядов. Впрочем, есть еще вариант - добавить к этим двум пунктам еще один, связанный с условиями истинности. Реалист, согласно такому пониманию, не просто принимает корреспондентность и бивалентность, он к тому же принимает, что условия истинности высказываний в проблемном классе в каком-то смысле не зависят от субъекта (нам даже не обязательно заходить так далеко, как Даммит, согласно которому один из пунктов реализма - это тезис, что понимать высказывание - значит опознавать его трансцендентные условия истинности).

Abstract: Traditionally, a justification for believing something is a priori is if, and only if, it is independent of experience. Throughout Western philosophy since Plato, some of the most divisive questions have been whether a priori justification exists, how it is possible, and how far it reaches. This book is structured around these three main questions. The first question has recently been modulated as to concern the significance of a priori justification: given the unclarities and presuppositions attached to standard explications of the notion of a priori justification, is it still a useful notion for epistemology? In a tight dialectic, the chapters in this part either attack or defend the theoretical importance of that notion. The second part concerns the sources of a priori justification: since a priori justification is not grounded in experience--our arguably best understood source of justification--in what can it be grounded? The chapters in this part explore the possibility that a priori justification is grounded either in intuition or in understanding. The third part concerns the extent of a priori justification: beyond core cases like mathematical proof, what methods can yield a priori justification? The chapters in this part investigate to what degree and why methods like introspection, testimony, and others have an import on a priori justification. Overall, the book showcases and furthers some of the latest contemporary trends in thinking about these questions.

А пока вот. Готовится к публикации в мае 2026, 24 числа

Всем привет. Я помню про пост о реализме, но диссертация схватила. Даст слабину в середине следующей недели. Тогда и будет пост))

Думаю на следующей неделе сделать пост о реализме

И это подводит нас ко второй проблеме, которую, впрочем, можно считать продолжением первой. Мур приписывает своим (сконструированным) оппонентам убеждение в наличии логической связи между истинным высказыванием об объекте и высказыванием о наличии у кого-то восприятия этого объекта. Согласно предложенной Муром схеме, идеалист должен считать все те объекты, которые сам Мур счел бы внешними, внутренними, и именно в том смысле, который предлагает Мур. Такое описание сводит все формы анти-реализма к тезису об онтологической зависимости между существованием объектов в мире и тем, что они были когда-то кем-то восприняты (расширенно: осознанны, припомнены), ведь, согласно Муру, факт восприятия объекта кем-то является необходимым условием любых фактов, включающих в себя объект, о котором спорят идеалисты и реалисты. В этом описании не-реалистской позиции игнорируется зависимость истинных высказываний от концептуальных схем и/или априорных форм. Более того, поскольку Мур определяет внешний объект через отсутствие упомянутой логической связи между истинным высказыванием и фактом восприятия объекта, любой, кто не принимает, что объекты в проблемной области являются внутренними в этом смысле, сразу же оказывается реалистом, вне зависимости от того, какую позицию он приписывает сам себе. Получается, что порог входа в антиреалистскую позицию согласно ее описанию Муром очень высокий, а порог входа в реалистскую позицию согласно тому же описанию слишком низкий, поскольку для того, чтобы числиться реалистом в отношении «внешнего мира» достаточно не принимать наличие логической связи между истинным высказыванием о существовании объекта и (истинным) высказыванием о том, что кто-то когда-то воспринимал этот объект.

Доказательство внешнего мира, или реализм по заниженной цене.

Еще один любопытный момент связан с тем, как именно Мур определяет различие между внешними и внутренними в отношении сознания объектами. Общая идея состоит в том, что истинные высказывания о внутренних объектах влекут высказывания о том, что у какого-то субъекта в какой-то момент было восприятие этого объекта. Внешние объекты определяются через отсутствие этой связи. Во-первых, здесь интересна сама попытка определить внутренний для сознания объект в том смысле, который релевантен для проблемы существования внешнего мира, через связь между истинностью и тем, что объект, о котором говорит высказывание, был воспринят.

Проблема здесь не в том, что Мур делает акцент именно на восприятие. В конце концов, его можно обобщить до сознательных репрезентативных ментальных состояний. Проблема, на мой взгляд, в том, как Мур имплицитно понимает истинность – точнее, в том, какое понимание истинности он имплицитно приписывает своему оппоненту – тому, кто отрицает существование внешнего мира или не принимает его в том смысле «внешнего», который вообще может быть релевантен для этой дискуссии. Суть в том, что понятие истинности в этом определении слишком широкое. Представьте, что вы сидите в парке на берегу реки. Вы описываете пейзаж у вас перед глазами. Получившееся описание – это совокупность истинных описаний. Эти истинные описания, как и их истинность, в том понимании логической связи, на который я ориентируюсь, не связаны логически ни с происхождением объектов, которые вы верно описали, ни с тем фактом, что я их воспринимал. Отсутствие связи здесь – не знак приверженности какой-то форме метафизического реализма, а ограничение теории истины. Конечно, мы можем сформулировать такую теорию истины, согласно которой истинность высказывания указывает на причины, условия возможности, или метафизический фундамент факта, о котором говорит высказывания, но такая теория вышла бы далеко за пределы своих компетенции. Теории истины не отвечают на вопрос о том, почему что-то происходит или имеет место, они в лучшем случае отвечают на вопрос «Что значит «существовать»?», и только потому, что понятие существование они используют для прояснения понятия истины. Мой взгляд состоит в том, что лучшая теория истины является по возможности нейтральной относительно онтологических обязательств. Тем самым я утверждаю, что теория истины может быть нейтральной до определенного предела. Я вполне могу предположить, что даже для некоторых идеалистов/анти-реалистов истинность высказываний, да и в целом их истинностное значение, не связано прямым образом с тем, что факты, о которых говорят эти истинные высказывания, связаны с восприятием того или иного субъекта. Теория, утверждающая, что истинными высказывания делает соответствие их содержания фактам, нейтральна относительно выбора позиции в споре о существовании внешнего мира – во всяком случае, в некоторых интерпретациях сути этого спора, которые включают и трактовку Мура. Высказывание «Снег белый» истинно если и только если снег белый, и это может принять как тот, кто считает снег объектом, независимым от факта восприятия, так и тот, кто считает, что невозможно существовать, не будучи кем-то воспринятым. Здесь я специально ограничился только оппозицией сторонника Беркли и его противника.

Это была первая часть Марлезонского балета. Сейчас вторая

Рассуждение Мура в моей реконструкции, в свою очередь – мог бы добавить мой оппонент – подозрительно напоминают заключение в посылке. Я склонен согласиться насчет последнего пункта: переход от суждения о существовании хотя бы одной внешней в отношении наших сознаний вещи к суждению о существовании вещей, внешних в отношении наших сознаний, выглядит если и не тавтологическим, то несодержательным в познавательном отношении. Правда, я склонен переадресовать этот упрек самому Муру. Ключевое различие, которое вводит Мур – это различие между объектами, внутренними в отношении сознания и внешними. Изначально он говорит об этом концептуальном различии в отношении отдельного сознания, моего сознания в индексальном смысле. Различие объектов, внешних и внутренних в отношении нашего сознания (или, что было бы точнее, сознаний) – это расширение предыдущего концептуального различия. Сам принцип формирования этого различия остается прежним. Концептуальное различие формулируется как попытка объяснения интуитивно схватываемого (и, возможно, привычного на уровне словоупотребления) различия между двумя парадигмальными множествами. С одной стороны, это боль и остаточные образы. С другой – звезды, планеты, столы и человеческие тела. Если мое тело может быть рассмотрено как объект, внешний в отношении моего сознания, поскольку истинные высказывания о моем теле не влекут (истинных) высказываний о том, что у меня в какой-то момент было восприятие моего тела (или чего бы то ни было, к слову), то мое тело может быть рассмотрено как объект, внешний в отношении наших сознаний, поскольку из истинных высказываний о нем не следует, что у кого-то из нас в какой-то момент было восприятие моего тела. Руки, которые нам демонстрирует Мур, согласно тому здравому смыслу, с которым Мур согласен, являются частью тела, более того, они являются частью человеческого тела, а ведь именно о независимости от человеческого сознания и говорит Мур, пытаясь доказать существование внешнего мира. Мур предвосхищает вывод своего аргумента, включая мое тело или человеческие тела в число объектов, которые являются внешними в отношении сознания.

Доказательство внешнего мира, или как ходить по кругу на руках

В рассуждении Мура важную роль играют не только фоновые посылки, но и те примеры, которые он использует. Хотя можно с некоторой долей уверенности утверждать, что Мур представляет свой аргумент уже в том параграфе, в котором говорится о мыльных пузырях, основную роль он, по-видимому, все же приписывает примеру с руками. Принцип, лежащий в основании аргумента, простой: если мы можем доказать, что какой-то объект встречается в пространстве, то мы можем тем самым доказать, что этот объект существует вне нас – то есть, вне наших сознаний. Мур выбирает в качестве такого объекта руки. Было бы разумным предположить, что при помощи этого примера Мур попытается доказать существование мира, который является внешним в отношении него. Под ним имеется в виду не только Мур, но и любой, кто может оказаться в такой же эпистемической ситуации и воспроизвести ту же эпистемическую процедуру, при помощи которой Мур доказывает существование объектов, внешних в отношении его сознания (или пытается доказать).

Почему я считаю, что это предположение было бы разумным? Мои руки – это объект, внешний по отношению к моему сознанию. Из истинных высказываний о них не следует какое бы то ни было высказывание, с необходимостью включающее «я имел восприятие» (в такой-то момент времени). К примеру, из истинного (насколько квази-эстетические высказывания могут быть таковыми) высказывания «У меня тонкие пальцы» не следует высказывание «Я имел восприятие, что_». Мур мог бы привести свой пример. Хотя такая трактовка примера с руками и выглядит вполне разумной, Мур вряд ли имел в виду ее. Все-таки, он пытается, насколько я могу судить, доказать существование мира, внешнего в отношении наших сознаний, а не в отношении чьего-то конкретного сознания. Впрочем, руки как раз можно привести в качестве объекта, который можно вполне легитимно назвать внешним в отношении наших сознаний. Напомню, Мур называет объект внешним в отношении наших сознаний в том (и, по-видимому, только в том) случае, если из истинных высказываний об этом объекте не следует, что у кого-то из нас (предположительно, под «нами» Мур имеет в виду исключительно человеческих существ) в какой-то момент времени имелось восприятие этого объекта. Руки соответствуют этому определению. Из истинного высказываний о том, что человеческие руки, согласно современной эволюционной биологии, развились из тех же органов, что и плавники современных рыб, логически не следует, что кто-либо из нас – человеческих существ – когда-либо воспринимал чьи-либо руки. Это звучит маловероятно, но противоречия здесь нет, а для Мура этого достаточно. Здесь вступает в действие двигатель аргумента. Если мы можем доказать существование хотя бы одной конкретной вещи, внешней в отношении наших сознаний, мы тем самым докажем существование вещей, внешних нашим сознаниям как класса. Тем самым, мы докажем существование внешнего мира. Если мы принимаем существование рук, то мы принимаем существование объектов, внешних в отношении нашего сознания. Принимая последнее, мы принимаем и существование внешнего мира в интересующем Мура смысле. Я не буду оспаривать ни обоснованность самого принципа, ни обоснованность рассуждения, построенного на его основании. Более того, я вполне готов допустить, что обоснован и принцип, и рассуждение. Впрочем, здесь меня могут упрекнуть в том, что я искажаю суть аргумента Мура. Он – скажут мне – не пытается выводит существование внешнего мира из существования одной внешней нашему сознанию вещи (даже если, теоретически, он делает именно это, хотя и не ставил такой задачи). Стратегия, которую он озвучивает явно, состоит в том, что из истинного суждения о существовании вещи, которая должна встречаться в пространстве, следует суждение о существовании хотя бы одной вещи, внешней в отношении наших сознаний. Мур пытается вывести суждения одного типа из суждения другого типа.

https://nibiryukov.mgimo.ru/nb_russian/nbr_teaching/nbr_teach_library/nbr_library_studies/nbr_studies_moore_proof_of_an_external_world.htm?utm_source=google.com&utm_medium=organic&utm_campaign=google.com&utm_referrer=google.com - чтобы освежить текст в памяти