یادداشت‌های دفتر سیاه

«واداشتن انسان‌ها، آن هم با صداقت تمام، به اینکه انسان‌های دیگری را بکشند و آماده باشند جان خود را نیز از دست بدهند تا تجارت و صنعتِ بازماندگان رونق بگیرد و قدرت خریدِ نسل‌های پس از آنان استوار بماند، نشانه جنایت و جنون است. نفرین کردن جنگی که آدمیان را به کام مرگ می‌کشاند و در عین حال، از آنان خواستن که برای جنگیدن، کشتن و کشته شدن آماده باشند تا «دیگر هرگز چنین چیزی تکرار نشود»، آشکارا فریبی بزرگ است. جنگیدنِ انسان‌هایی که آماده‌اند جان خود را فدا کنند، و کشتن انسان‌های دیگری که در اردوگاه دشمن قرار دارند، هیچ یک به خودی خود واجد ارزش هنجاری نیستند. برعکس، اینها ارزش‌هایی صرفاً وجودی‌اند که در واقعیتِ وضعیتی عینی و درگیریِ بالفعل با دشمنی واقعی ریشه دارند؛ و هیچ ارتباطی با آرمان‌ها، برنامه‌ها یا انتزاعیات هنجاریِ گوناگون ندارند. هیچ هدف عقلانی‌ای، هیچ هنجاری، هر قدر هم عادلانه باشد، هیچ برنامه‌ای، هرقدر هم آرمانی و نمونه‌وار باشد، هیچ آرمان اجتماعی‌ای، هر قدر هم زیبا باشد، و نه هیچ مشروعیت یا قانونی، نمی‌تواند کشتن انسان‌ها به دست یکدیگر را به نام خود توجیه کند. زیرا اگر در خاستگاه این نابودی فیزیکیِ حیات انسانی، ضرورت حیاتیِ حفظ شکل خاصی از موجودیت خویش در برابر نفیِ به همان اندازه حیاتیِ آن شکل از موجودیت وجود نداشته باشد، هیچ چیز دیگری نمی‌تواند چنین کشتنی را توجیه کند. اگر واقعاً دشمنانی به معنای وجودیِ این اصطلاح ــ آن‌گونه که در اینجا مراد است ــ وجود داشته باشند، دفاع در برابر آنان، در صورت لزوم از طریق به‌کارگیری نیروی فیزیکی، و مبارزه با آنان، امری منطقی است؛ البته منطقی که منحصراً از جنس منطق سیاسی است.»

کارل اشمیت، مفهوم سیاست

«به گمان من، یکی از اصول اساسی خردمندی آن است که از تهدیدهای لفظی و توهین پرهیز کنیم. نه تهدید و نه ناسزاگویی، هیچ ‌یک دشمن را تضعیف نمی‌کند؛ بلکه تهدید، او را آگاه می‌سازد تا جانب احتیاط را نگه دارد، و توهین تنها نفرت او را شدت می‌بخشد و مهارتش را در آسیب رساندن به شما افزایش می‌دهد.» ماکیاولی، گفتارها، کتاب ۲، ۲۶

در تمایز دولت، دولت – ملت و میهن
 
چند تن از دوستان عزیز از سر لطف نقدهایی به یادداشت «فراتر از دولت ـ ملت: چرا جنگ‌طلبی ایرانی گسستی خطرناک است؟» کردند که از ایشان سپاسگزارم. در اینجا خلاصه‌ای از پاسخ‌هایم را می‌آورم تا موضع خود را روشن‌تر کنم. تقریباً اکثر نقدها حول یک محور می‌چرخید: آيا تمایزی میان دولت حاکم و تصمیمش برای تمایز دوست/دشمن و چیزی به نام ایران به عنوان میهن وجود دارد؟ اگر خود قدرت حاکم با نگاهی پارتیزان بخشی از ملت را دشمن اعلام کرد چه باید کرد؟ تصور می‌کنم اصل بحث برمی‌گردد به تمایز بستر دولت – ملت با دولت حاکم. به نظرم در یک حوزه اساسی در فلسفه سیاسی باید تصمیم بگیریم: آيا میهن قابل تقلیل به دولت حاکم است؟ جواب قطعی من خیر است. از قضا میهن که صورت‌بندی حقوقی آن همان دولت – ملت است اعم است از دولت حاکم. شما وقتی انقلاب می‌کنید دولت – ملت را سرنگون نمی‌کنید، رژیم حاکم بر این دولت – ملت را سرنگون می‌کنید. بنابراین مفهوم یادداشت من این نیست که ما باید همیشه تابع تصمیم حاکم برای تمایز دوست و دشمن باشیم. درست برعکس، پرسش این است که در شرایطی که تصمیم حاکم را نمی‌پذیریم چه معیاری برای تمایز دوست و دشمن داریم؟ در اختیار داشتن معیاری نسبتاً روشن در این وضع بسیار مهم است چون در غیر این صورت باید به هر نوع هرج‌ومرجی خوش‌آمد بگوییم و هر اجتهادی در مفهوم دوست/دشمن را به عنوان تفسیری مشروع بپذیریم.
 
 پاسخ من به این پرسش این است: دولت – ملت یا به گونه‌ای عمیق‌تر و «وجودی‌»تر مفهوم میهن به مثابه مایی جمعی و تعلقی سرزمینی معیار تمایز دوست و دشمن است. در اینجا باید سه لایه را از هم تفکیک کنیم: لایه نخست، روبنایی‌ترین لایه، دولت به معنای متعارف کلمه است، تشکیلاتی حکومتی که بر یک سرزمین حکومت می‌کند. لایه دوم دولت – ملت است که ساختاری حقوقی – سیاسی است و بستر لایه اول است. اما خود این لایه دوم هم ریشه در زمینی بنیادی‌تر دارد که می‌توان آن را میهن‌ نامید، یعنی درکی از مای مشترک و تعلق به یک سرزمین. هر سه سطح طبعاً نسبتی با سیاست دارند، اما باید روشن کنیم منظورمان از سیاست چیست. سطح اول محل ظهور سیاست به معنای متعارف کلمه است. سطح دوم و سوم محل ظهور چیزی است که می‌توانیم آن را امر سیاسی بخوانیم؛ سیاست در معنایی بسیار موسع. اصولاً هر جایی که «ما» در برابر «آنها» داریم، بالقوه می‌توانیم امر سیاسی را ملاقات می‌کنیم. میهن بدون بُعد سیاسی طبعاً وجود ندارد، اما باید مشخص کنیم منظورمان امر سیاسی است و نه امر دولتی. چرا این تفکیک مهم است؟ چون میهن بدون دولت و نظام سیاسی و حتی دولت – ملت هم می‌تواند وجود داشته باشد. فرانسه در دوران اشغال نازی نه تنها نظام سیاسی حاکم خود یعنی جمهوری سوم را از دست داد بلکه حتی به عنوان یک دولت – ملت به کلی محو شد. اما آيا «فرانسه» و «فرانسوی» بودن هم به پایان رسید؟ قطعاً خیر. از کسانی که مفهوم میهن و دولت را به هم نزدیک می‌کنند باید پرسید پس فرانسویانی که در برابر نازی‌ها مقاومت کردند بر چه اساسی این کار را می‌کردند؟ آيا دولتی وجود داشت؟ خیر، آيا شهروند فرانسه بودند؟ خیر. هیچ چیزی در معنای سیاسی متعارف به عنوان فرانسه وجود خارجی نداشت. اما فرانسه به عنوان هستی مشترک و احساس تاریخی تعلق به مکان همچنان با قدرت حاضر بود. بنابراین سخن اصلی این است که دولت – ملت از لحاظ حقوقی – سیاسی و میهن به لحاظ وجودی دو لایه عمیق‌تری هستند که دولت حاکم آنها را پیش‌فرض می‌گیرد و معمولاً خود را عین آنها می‌داند.
 
اما این ادعای دولتی طبعاً باطل است، همیشه شکافی میان دولت حاکم و دولت – ملت وجود دارد، همیشه مردمی می‌توانند به نام «کل» علیه دولت حاکم بشورند و آن را تغییر بدهند. از قضا این شکاف است که امکان مقاومت علیه استبداد را فراهم می‌آورد. یک نیروی ملی‌گرا می‌تواند دولت حاکم را نپذیرد ولی از بستر دولت – ملت و میهن خارج نشود. اینجا پاسخ به پرسشی را که پیشتر طرح کردیم می‌یابیم: در شرایطی که حاکم را نمی‌پذیریم، بستری مشترک به عنوان دولت  - ملت باقی می‌ماند و مبنای تعیین دوست/دشمن می‌شود. ادعای اصلی یادداشت من این بود که نیروی جنگ‌طلب ایرانی این مبنا را کنار گذاشته است و این تحولی جدید است. حتی نیرویی انقلابی می‌تواند انقلاب کند اما در بستر مشترک دولت – ملت باقی بماند. با انقلاب شما دولت – ملت را برنمی‌اندازید، شما دولت حاکم را برمی‌اندازید. اما نیرویی که به راحتی از حمله به سرزمین و جمعیت ایران توسط ارتش‌های مهاجم دفاع می‌کند و در این کار هیچ مرزی نمی‌شناسد، فقط از «جمهوری اسلامی» نبریده است، بلکه مفهوم دولت – ملت ایران را نشانه رفته است و این گسستی خطرناک است.

هانا آرنت یک بار نوشت توماس هابز بزرگترین فیلسوفی است که بورژوازی تا کنون داشته است؛ درست به همین دلیل هابز همچنان مهمترین فیلسوف سیاسی مدرن است. هابز این یا آن متفکر مدرن نیست، هابز مؤسس اصلی فلسفه سیاسی مدرن است. پیشگامی ماکیاولی بدون هابز راه به دهی نمی‌برد، این هابز است که بصیرت‌های نو ماکیاولی را که هنوز فرمی قدمایی دارد از جنس سیاست‌نامه‌های سنتی، در نظام فکری حقیقتاً مدرنی سامان داد. لیبرالیسم پس از هابز از لاک تا میل خود را اخلاقی کرد، بنابراین از هابز فاصله گرفت. این تاریخ را تا رالز می‌توانیم پی بگیریم: اخلاقی شدن تدریجی لیبرالیسم. اما آیا یک بار برای همیشه لیبرالیسم اخلاقی شده است؟ هر بار، دستکم در عمل، لیبرالیسم می‌تواند به «لحظه هابز» بازگردد. تا عصر مدرن هست و پروژه مدرن، هابز هم هست. به تقلید از سخن مشهور وایتهد درباره تاریخ فلسفه (کل تاریخ فلسفه حاشیه‌هایی به افلاطون است)، می‌توان گفت: کل تاریخ لیبرالیسم (اگر نگوییم کل فلسفه سیاسی مدرن) حاشیه‌هایی به هابز است. فهم هابز، فهم نهایی نظم بورژوا در عریان‌ترین شکلش است.

یک روان‌شناسی بنیادین زیربنای تفکر هابز را شکل می‌دهد: آدمی ماشین میل است، از میلی به میل دیگر گذر می‌کند، تنها مرگ به این روند پایان می‌دهد. اصل ایده در اندیشه ماکیاولی آمده است، (مثلاً «گفتارها»، کتاب اول، فصل ۴۶: آدمی از یک جاه‌طلبی به جاه‌طلبی دیگر می‌رود.) اما هابز این ایده را با الهام از فیزیک گالیله‌ای سامانی دیگر داد. آيا آدمیان می‌توانند به همه خواسته‌هایشان «در این جهان» برسند؟ طبعاً خیر. تازه این میل‌ها با یکدیگر در نزاعی همیشگی هستند. این نگرانی بنیادین، اساس فلسفه سیاسی لیبرال است. لیبرالیسم از همان ابتدا «اقتصادی» است و با درکی فلسفی از مفهوم کمبود می‌آغازد. پس در نخستین قدم باید مسئله نزاع میل‌ها حل شود تا آدمیان بتوانند میل‌هایشان را در سامانی عقلانی پی بگیرند.

این روان‌شناسی بنیادین بر فرضی بدبینانه و می‌توان گفت تراژیک بنا شده است. امروز لیبرالیسم را فلسفه‌ای شاد می‌شناسند. اما این فلسفه شاد تباری تراژیک دارد. این تبار تراژیک هنوز در عمق نظم بورژوا هست. ساده‌لوحانه است فکر کنیم به راحتی می‌توانیم از آن بگریزیم. بی‌جهت نبود مارکس تصور می‌کرد شیوه تولید سوسیالیسم وفور نعمت به بار می‌آورد و دیگر مسئله کمبود حل می‌شود. بدون وفور نعمت هر سوسیالیسمی، لیبرالیسم بدون آزادی است! چنانکه بود.

ناسازگاری منطقی توطئه و شورش، هابز در برابر ماکیاولی

ماکیاولی در دوره و سرزمینی زندگی می‌کرد که در آن صاحبان قدرت اغلب تغییر می‌کردند. هابز معاصرِ تقویت دولت‌های مطلقه است. با این حال، این توضیح آشکارا فرعی باقی می‌ماند، زیرا خود ماکیاولی نیز دشواری فوق‌العاده این‌گونه اقدام را به رسمیت می‌شناسد: «هیچ اقدامی برای مردانی که به آن دست می‌زنند، خطرناک‌تر و جسورانه‌تر از این نیست. خطرها از هر سو آنان را احاطه می‌کنند. از این ‌رو، برای بی‌شمار کسانی که وسوسه انجام آن را می‌یابند، تنها شمار اندکی موفق می‌شوند.» (گفتارها، کتاب سوم، فصل ۶، درباره توطئه‌ها) با این ‌حال، همین هنر دشوار است که ماکیاولی در این فصل، که طولانی‌ترین فصلِ گفتارها ست، و در چند فصل دیگر، (به ‌ویژه در کتاب دوم فصل ۱۳ و کتاب سوم فصل ۲)، مسئولیت آموزش آن را برعهده می‌گیرد. بنابراین، مؤلف فلورانسی و انگلیسی برای این دشواریِ فوق‌العاده دلایل بسیار متفاوتی دارند. از نظر ماکیاولی، غافلگیر کردن شهریاری که دولت را در تصرف دارد دشوار است. او دستگاهی از جاسوسان دارد و برای محافظت از خود نیز محافظانی دارد. افزون بر این، تشریفاتی که قدرت را احاطه کرده‌اند، جلالی که شخص شهریار را دگرگون می‌سازد، بر نفس توطئه‌گر تأثیر می‌گذارند، اگر از شکنجه‌هایی که شکست او را مجازات خواهند کرد چیزی نگوییم. بنابراین، آنچه ماکیاولی در نظر می‌گیرد، دشواری‌ ذاتیِ خودِ عمل است که درون سازوکار اقدامِ موردنظر وجود دارد. بنابراین، نکته اساسی، دیدگاه عامل یا کنشگر سیاسی است. این دشواریِ عمل به‌ خودیِ خود نیست که هابز آن را تحلیل می‌کند و او را به این نتیجه می‌رساند که عمل، غیرعقلانی است. نخست، مخاطب به ‌اصطلاح توطئه‌گر یا شورشی، صرفاً شهریار یا قدرتی که دولت را در اختیار دارد نیست، (حتی باید گفت اساساً این نیست)؛ بلکه مجموعه افرادی است که جامعه قوانین را تشکیل می‌دهند، جامعه‌ای که توطئه‌گر قصد دارد از آن رها شود تا قدرت را به دست گیرد. بنابراین، مهم‌تر از دشواری فنیِ به ‌دست گرفتن فیزیکی قدرت، خروج از «ناسازگاری منطقی» میان طرح شورشی و هدف نهادِ سیاسی است. به ‌طور دقیق‌تر، هدفی که همشهریان او با زندگی در درون یک پیکر سیاسی می‌خواهند به آن دست یابند، همان هدفی که خود او نیز به ‌عنوان عضو این پیکر سیاسی می‌خواهد به آن دست یابد: در صلح زندگی کردن. از این ‌رو، کمیابیِ آماریِ توطئه‌های موفق صرفاً نشانه این تناقض میان خواست‌ها ست.

پی‌یر منان، تولد‌های سیاست مدرن

نشست «آیا هنوز می‌توان از خلقِ یک جهانِ مشترکِ ایرانی سخن گفت؟» - ایبنا
https://www.ibna.ir/news/554721/%D9%86%D8%B4%D8%B3%D8%AA-%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D9%87%D9%86%D9%88%D8%B2-%D9%85%DB%8C-%D8%AA%D9%88%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D8%AE%D9%84%D9%82-%DB%8C%DA%A9-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%B4%D8%AA%D8%B1%DA%A9-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%B3%D8%AE%D9%86-%DA%AF%D9%81%D8%AA

پایان امپراتوری‌ها

پایان امپراتوری‌ها معمولاً با فاجعه و تحقیر همراه است. امپراتوری هخامنشی، ساسانی و امپراتوری روم، امپراتوری بیزانس، امپراتوری عثمانی و سپس امپراتوری‌های استعماری‌های بریتانیا و فرانسه و اسپانیا. شاید این آخری‌ها با فاجعه کمتری ساقط شدند. اما بی‌شک در دهه‌های پایانی عمرشان تحقیر شدند. خصلت امپراتوری‌ این است که تمایل به گسترش بی‌پایان سلطه‌اش دارد. این میل ترامپ به خوردن همه جا – اگر چه در اکثر موارد شوخی است – اما بهره‌ای از حقیقت در آن هست: امپراتوری ماهیتاً همین است. مشکل عمومی امپراتوری‌ها که همزمان نقطه قوت‌شان می‌تواند باشد آش‌در‌همجوش اقوام و زبان‌های مختلف است که در قلمروی داخلی در هم می‌لولند. امپراتوری‌ها ذاتاً چندفرهنگی و چندزبانی هستند، و این می‌تواند دستکم در دوره‌هایی برای‌شان قدرت و در دوره‌هایی، خصوصا در مراحل پایانی بحران ایجاد کند. شاید از همه مهمتر به هم خوردن تعادل طبقاتی درون امپراتوری‌ها است خصوصاً در امپراتوری‌های غربی که دموکرات‌مآب هستند، یعنی به مردم عادی حقوقی می‌دهند و حدی از تضاد با بزرگان را بازشناسی می‌کنند. به تدریج نخبگان حاکم فاسد می‌شوند و مردم بیشتر و بیشتر خواهان برابری می‌شوند. این وضعیت مساعدی به وجود می‌آورد برای رهبران عوام‌فریب. پدیده ترامپ می‌توان گفت نمونه کلاسیکی است. آمریکا همه بحران‌های سنخ‌نمای یک امپراتوری دچار بحران را دارد. با این همه زوالش ممکن است یک قرن یا بیشتر طول بکشد. امپراتوری روم از قرن سوم دیگر در بحران بود ولی بخش غربی در نیمه دوم قرن پنجم سقوط کرد. بحران به منزله سقوط قریب الوقوع نیست. حتی ممکن است آمریکا بتواند از بحران خارج شود.

از میان مدل‌های سقوط امپراتوری‌ها، مدل بریتانیا و فرانسه و اسپانیا شاید از همه گوگولی‌تر باشد. تمام زورشان را زدند که مستعمرات را حفظ کنند، هرچقدر لازم بود کشتند افاقه نکرد. بعد به جای سینه‌خیز رفتن تا آخر، بلند شدند و با حفظ ظاهر در اوج خداحافظی کردند. البته ظاهرا در اوج. فرانسه و بریتانیا یک دست و پایی در بحران کانال سوئز زدند ولی نتیجه تحقیر بیشتر بود. فهمیدند که دیگه مثل بچه خوب باید پشت سر آمریکا باشند، دوران لات‌بازی‌شان تمام شده. آمریکا به چه سرنوشتی دچار می‌شود؟ خیلی بعید است در جنگ نظامی امپراتوری آمریکا فروبریزد. چین و روسیه هنوز در برابر قدرت عظیم آمریکا قدرت‌هایی درجه دوم محسوب می‌شوند. خصوصاً نیروی دریایی آمریکا با فاصله زیادی برتر است. اما ظاهراً نبرد اصلی در حوزه اقتصاد است.

از دفاعیه سقراط به سخنرانی ریاست هایدگر

تصادفی نیست که درست پس از به قدرت رسیدن هیتلر، هایدگر در مقام رئیس جدید دانشگاه به جمع دانشگاهیان فرایبورگ خطاب کرد و آنان را ترغیب نمود که به ناسیونال‌سوسیالیسم بپیوندند و خود را در خدمت آن قرار دهند. استدلال او فاقد ظرافت نبود و از آن نوع طنز و کنایه‌ای برخوردار بود که ویژگی خاص خود اوست؛ اما در بنیاد، این «تصمیم» که باید حیاتِ ذهنی را بی‌قیدوشرط وقفِ انکشافِ تازه‌ای از «هستی» کرد، ظهوری که در قالب یک جنبش توده‌ای تجسم یافته بود، همان چیزی بود که هایدگر آن را تشویق می‌کرد. اینکه او چنین کاری کرد، پیامد معصومیت یا ناآگاهی سیاسی‌اش نبود؛ بلکه نتیجه‌ای بود که از نقد او بر عقل‌گرایی به ‌طور طبیعی برمی‌آمد. به همین دلیل است که عنوان این بخش از کتاب را چنین گذاشته‌ام: «از دفاعیهٔ سقراط تا سخنرانی ریاست دانشگاه هایدگر (Rektoratsrede)».

دانشگاه در آغاز با فاصله‌گیری تحقیرآمیز و گستاخانه‌ای آغاز شد که خودِ سقراط با مردم آتن در پیش گرفته بود؛ با امتناع او از پذیرفتن هرگونه دستور از سوی آنان مبنی بر اینکه از پرسیدنِ «عدالت چیست؟»، «شناخت چیست؟»، « خدا چیست؟» دست بردارد. او در نتیجه در باورهای رایج دربارهٔ چنین پرسش‌هایی تردید می‌کرد و می‌کوشید در بازی جدیِ خود در «جمهوری»، فرمانروایی فیلسوفان را بر مردمی سرکش تحمیل کند که برای فرهنگ او احترامی قائل نیستند. دانشگاه بدون تردید زمانی به مرگ نزدیک شد که هایدگر به مردم آلمان، به‌ ویژه به جوان‌ترین بخش این مردم، پیوست؛ بخشی که او درباره‌اش گفت که پیشاپیش به‌ گونه‌ای بازگشت‌ناپذیر وارد آینده شده است، و فلسفه را در خدمت فرهنگ آلمان قرار داد. اگر درست می‌اندیشم که آموزه‌های هایدگر نیرومندترین نیروی فکری زمانهٔ ما هستند، آنگاه بحران دانشگاه آلمان که همه به آن اذعان دارند، همان بحران دانشگاه در همه‌جا است.

الن بلوم، تعطیلی ذهن آمریکایی

درباره ایده نژاد نوردیک

«در آمریکا، ایدهٔ نوردیک با ایدهٔ کلاسیک دموکراتیک به‌عنوان یک پدیدهٔ توده‌ای درهم می‌آمیزد. دموکراسی انگلیسی و آمریکایی محافظه‌کار است. این دموکراسی می‌خواهد یک سبک زندگی و یک نوع انسانِ از نظر سیاسی مسلط یا همچنان مسلط را حفظ کند. ایدهٔ نوردیکِ آلمانی انقلابی است. این ایده بر پدیدهٔ توده‌ایِ یک نوع انسانِ سیاسی استوار نیست. این ایده با یک تصویر آرمانیِ مسلط از انسان سیاسی یکی نمی‌شود، زیرا گروه جمعیتی‌ای که از نظر سیاسی ایدهٔ مورد نظر را تجسم می‌بخشد، یعنی طبقهٔ متوسط روستایی و شهری، همان گروهی نیست که به ملت شکل داده است؛ همان‌گونه که در انگلستان اشرافیت، در فرانسه بورژوازی و در آمریکا پیشگامان چنین کردند. طبقهٔ متوسط آلمان هیچ شکل سیاسی‌ای ایجاد نکرده است. این طبقه امروز نیز بیش از آنچه تاکنون داشته، شکل سیاسی‌ای ندارد.»

کتاب درخشان اریک فوگلین «نژاد و دولت» نه تنها گواهی‌نامه وجدان اخلاقی فیلسوفی شریف است، بلکه یکی از بهترین آثار اوست. کتاب سرشار از ایده‌های بکر و جالب است و متأسفانه باید گفت به شدت «امروزی»! کتاب در ۱۹۳۳ در وین منتشر شد و بلافاصله ناشر آن را جمع کرد. فوگلین یکی از آن فیلسوفان برجسته‌‌ای بود که از همان ابتدا با سلاح نظری نیرومندی در برابر موج نژادپرستی و سپس نازیسم ایستاد.

نکته‌ای که در اینجا بر روی آن تأکید می‌کند هنوز تا حدی راهگشا است. با این تفاوت که ایده نوردیک در آمریکا نیز در حال انقلابی شدن است. طبقات متوسط و پایین سفیدپوست در آمریکا خود را اقلیت می‌بینند و احساس می‌کنند در حال از دست دادن کشور هستند. با این همه ایده نوردیک در آمریکا هنوز با نوعی دموکراسی و ارزش‌های لیبرالیسم اقتصادی پیوند خورده است، چیزی که درآلمان دهه ۳۰ وجود نداشت: جنبش ناسیونال – سوسیالیست ضدیت مطلق با دموکراسی و سرمایه‌داری (یهودی!) داشت. نکته دیگری که باید اضافه کرد این است که در حال حاضر «مسلمانان» [اینجا مسلمان از مفهوم دینی فراتر می‌رود و انسان خاورمیانه‌ای و شمال آفریقایی را شامل می‌شود] در اروپا و تا حد کمتری در آمریکا جانشین «یهودیان» در دهه ۳۰ میلادی شده‌اند: مهمترین گروهی که با ایده نژاد نوردیک همخوان نیستند.

لئو اشتراوس و احیاء روان‌شناسی عقل‌گرا

رمون بودون در کتاب «چرا روشنفکران لیبرالیسم را دوست ندارند» می‌گوید «روان‌شناسی» لیبرال‌ها عقل‌گرا است، به این معنا که لیبرال‌ها به این اصل بازمی‌گردند که هر فردی می‌تواند استدلال کند و از عقل خود بهره گیرد. فرد عروسک ساختارهای پنهان، میل سرکوب‌شده و قدرت نیست. اشتراوس را باید در همین راستا فهمید، او نیز در خوانش تاریخ فلسفه سیاسی به ضور ضمنی پیش‌فرضی دارد که می‌توانیم موقتاً آن را روان‌شناسی عقل‌گرا بنامیم. فلسفه فیلسوف نه بازتاب روح زمانه، نه صورتبندی ایدئولوژیک طبقه در حال صعود یا حاکم، نه میل پدرسالارانه و غیره و غیره ، بلکه مجموعه‌ای از پیشنهادهایی است که فرآورده عقل فیلسوف است. اندیشه، منفعل و محصول چیزی بنیادی‌تر نیست، بنیاد اندیشه خودش است. از این نظر اشتراوس با «روان‌شناسی عقل‌گرای» لیبرال کاملاً هم‌راستا است. اما تفاوتی بنیادین اشتراوس را از سنت لیبرال جدا می‌کند: برای اشتراوس تنها مردان بزرگ اندیشه را باید چنین خواند، تنها آنها هستند که توانایی تعالی از بافتار را دارند. تنها «فیلسوف بزرگ» است که اندیشه‌اش بنیاد اندیشه است، ایدئولوگ‌ها و عامه مردم از قضا بیشتر تحت انقیاد میل هستند. بنابراین اشتراوس می‌توانست با خیلی از جامعه‌شناسان انتقادی موافقت کند: بله شیوه تفکر اکثر مردم با توصیفی که شما می‌کنید منطبق است، اما با این شیوه نمی‌شود تفکر افلاطون، هابز یا هگل را فهمید. افکار اکثر مردم را می‌توان بر اساس طبقه اجتماعی و موقعیت‌شان در نظام قدرت و ثروت فهمید. اما لزوماً این شیوه برای فهم فیلسوفی بزرگ کارا نیست و تقلیل‌گر اندیشه اوست. این نخبه‌گرایی طبعاً به مذاق عمومی اهل علوم اجتماعی خوش نمی‌آيد. بلافاصله خواهند گفت: مگر فیلسوف تافته جدا بافته است؟ علوم اجتماعی از این نظر بر مبنای جزمی برابر‌طلبانه جامعه را می‌خواند: امکان ندارد کسی از غار جامعه خارج شود. همه درون غار هستند، حتی مؤلفان بزرگ. اینجاست که می‌بینیم علوم اجتماعی و در رأس آن جامعه‌شناسی فرآورده ناب روشنگری مدرن است. این انسان‌شناسی برابرگرا به روش‌شناسی‌ای برابرگرا منجر شده است. درست به همین دلیل است که علوم اجتماعی دیگر تقسیم‌بندی ظاهری/باطنی را بیهوده می‌داند.

فیض، چنان‌ که در روزگاران کهن، دوباره می‌شکفد؛
روحِ حاضر از راه می‌رسد،
و دلیریِ شادمانه،
بار دیگر بال‌ها را به پرواز برمی‌انگیزد.

بسیار با او سخن گفته‌ام؛ زیرا آنچه شاعران نیز
در اندیشه می‌آورند یا به آواز می‌خوانند،
بیش از همه خطاب به فرشتگان و به اوست.

بسیار دعا کرده‌ام، از سرِ مهرِ میهن،
از بیمِ آنکه روزی،
روح، نابهنگام و ناگهانی، بر ما فرود آید.

و بسیار نیز برای شما،
شما که در میهن دل‌نگرانید،
شما که سپاسِ مقدس،
گریختگان را با لبخند به خانه بازمی‌آورد،
ای مردمان این سرزمین!

هولدرین، از شعر «بازگشت به میهن»

یکی دیگر از دلایل جذابیت شریعتی را باید در وضعیت زمانه‌ی او جستجو کرد که دوران غلبه‌ی تفکر چپ بر حوزه‌های روشنفکری و فعالیت سیاسی در ممالک مسلمان بود. همین هیمنه‌ی تفکر چپ بود که سید قطب را واداشت تا در سال 1952م (1331ش) مقاله‌ی کمتر مشهور اما بسیار آبستن و گفتمان‌سازِ "اسلام امریکایی" (إسلام أمريكاني) را در مجله‌ی الرسالة منتشر کند. سید در آن مقاله معترض شده بود که چرا علمای الازهر مصر به سبب مبارزه با مارکسیسم و کمونیسم، مسائلی چون زکات و صدقات در فقه اسلامی را برجسته می‌کنند و بدین ترتیب اسلام مد نظر ایالات متحده (در نبرد با اتحاد جماهیر شوروی) را پیش می‌برند. درنتیجه نیروهای مذهبیِ علاقمند به سیاست و کار روشنفکری در آن برهه، ناخودآگاه هوادار و مروج گفتمانی بودند که بتواند در برابر تفکر جذاب مارکسیسم بایستد و با آن مواجهه کند. از همین رو گفتمان روشنفکری دینی برخی از مواد خام سنت اسلامی را به محک تفکرات چپ می‌زد تا هم نکات جذاب مارکسیسم را مال خود نماید و هم در برابر ماتریالیسم مندرج در آن قد عَلَم کند.
نکته‌ی‌ دیگر اینکه برغم شکاف ایدیولوژیک بین جغرافیای اسلامی و غرب به مرکزیت امریکا، در آن دوران این شکاف آن چنان به مرحله‌ی خصومت و بحران نرسیده بود: ایالات متحده، اسلامِ اصطلاحا سیاسی را نه تنها دشمن خود نمی‌دانست بلکه آیزنهاورِ جمهوری‌خواه در 1957 از جهاد مسلمین علیه شوروی استقبال و اسلام را "متحد طبیعی" ایالات متحده در برابر دشمنان کمونیست اعلان کرد. این رویه تا زمان حمله‌ی شوروی به افغانستان هم ادامه یافت و امریکایی‌ها در برخی بزنگاه‌های تاریخی از نیروهای سیاسی مسلمان علیه دشمنان نامسلمانشان حمایت می‌کردند: حمایت از کودتای ژنرال محمد سوهارتو در اندونزی و سکوت در برابر سرکوب و قتل عام گسترده‌ی نیروهای چپ و غیرمذهبی به دست دولت سوهارتو (سوهارتو از متحدان مهم امریکا و انگلیس در شرق دور بود)، حمایت از استقلال مسلمانان پاکستان در برابر هند و تجهیز نیروهای مجاهدین در جریان جنگ افغانستان.
بنابراین فارغ از بحث‌های ضروری و بجا ناظر به عمق و انسجام دیدگاه‌های شریعتی، او فرزند چنین زمانه‌ای بود که می‌بایست اسلام بدیلی را در برابر ایده‌های جذاب مارکسیسم ارائه کند که هم جامع آن ایده‌ها باشد و هم از ماتریالیسم و دنیاگرایی و فقدان معنویت آن خود را متمایز و مبرا کند.


@AdnanFallahi

درباره جذابیت شریعتی و امثال او

رمون بودون در «چرا روشنفکران لیبرالیسم را دوست ندارد؟» دو دلیل برای جذابیت ایده‌های غیرلیبرال عرضه می‌کند: اول اینکه این ایده‌ها ذاتاً اهمیت دارند چون راه‌های جدیدی برای تفکر و پژوهش باز می‌کنند. مارکسیسم به عنوان مثال امکان‌های گسترده‌ای برای تحقیق تاریخی و اقتصادی و جامعه‌شناسانه فراهم می‌آورد. دوم که مهمتر است، این است که این ایده‌ها به مطالبات جواب می‌دهند. این ایده‌ها وعده‌های جذابی می‌دهند. مثلاً مارکسیسم وعده می‌دهد مسأله سرکوب اجتماعی و نابرابری را حل می‌کند. این وعده ذاتاً جذاب است.

بر این اساس باید بگوییم علی شریعتی جذاب است چون اولاً امکان‌هایی را برای تفکر باز کرده است. شریعتی بعضاً ایده‌های جالبی طرح می‌کند که اگر پی‌اش را بگیریم می‌توانیم بر اساس آنها ایده‌های نویی طرح کنیم. اما از آن مهمتر شریعتی به انسان مؤمن یا مذهبی‌مآب ایرانی وعده‌های جذابی می‌دهد: می‌گوید من هم سنت را نقد می‌کنم، هم تجدد را، هم ابزاری برای تو می‌سازم که پاسخ تمدنی به غرب بدهی، هم تا حدی جذابیت غربی را هم از فیلتر بومی می‌گذرانم و به تو می‌دهم. هم مساله معنا را حل می‌کنم، هم نابرابری را و هم هویت ایرانی به تو می‌دهم. خلاصه کلیه نیازهای روحی تو را برآورده می‌کنم. برای انسان‌هایی که کمی به فرهنگ مذهبی نزدیک‌اند اما از جنبه‌هایی از آن بیزارند، از فرهنگ مدرن ایران دل خوشی ندارند اما چندان هم از آن دور نیستند، برای کسانی که می‌خواهند هم نابرابری را از میان ببرند هم پاسخی به مساله معنای زندگی داشته باشند، و خلاصه پروژه‌ای کلی برای نقد همه چیز و همه کس در اختیار داشته باشند، شریعتی جذاب است. شریعتی وعده‌های بزرگی می‌دهد، ادعاهای مهمی طرح می‌کند. اما به محض اینکه با خونسردی عقلانی این مدعیات را بررسی کنیم و بسنجیم، این ادعاها یکی پس از دیگری خشک می‌شوند و می‌افتند. برابری اجتماعی را چگونه می‌خواهی ایجاد کنی؟ طرحی اقتصادی داری؟ نه. فقط وعده‌های کلی و مبهم به روش اغلب مارکسیست‌های غربی. شریعتی جذاب است چون وعده‌های بزرگی می‌دهد بدون اینکه دلایل روشن و پیشنهادهای مشخصی برای تحقق آن وعده‌ها داشته باشد. چون به محض اینکه به معیارهای عقلانیت و سنجش‌پذیری گردن نهد، مجبور است فیتیله وعده‌دهی را پایین بکشد. کسی می‌تواند این همه وعده بدهد که اصول سنجش‌پذیری مدعیات را کنار گذاشته باشد.

مرد شل‌شلوار و شکنجه‌گر: چرا دفاع از انقلاب با بن‌بست روبرو می‌شود؟

سینمای مهدویان را باید دنبال کرد چون نشان‌دهنده تفکر دستکم بخش‌هایی از ایدئولوژی حاکم است. من درست به همین دلیل همیشه حاتمی‌کیا را هم دنبال می‌کردم. مهدویان از این نظر حاتمی‌کیای نسل جدید است. سریال «کلاغ» از این جهت اهمیت دارد و نه از نظر سینمایی، که به نظرم کار نسبتاً ضعیفی بود.

جلال مردی ارتشی است که در «کمیته مشترک ضدخرابکاری» کار می‌کند. از ابتدا می‌فهمیم که روحیه او تضادی آشکار با رویدادهایی دارد که در این کمیته می‌گذرد. در ابتدای سریال بهروزی را می‌بینیم که مشغول شکنجه یک زندانی مذهبی است. جلال با بیزاری صحنه را نگاه می‌کند. به تدریج متوجه می‌شویم جلال عاشق سوژه‌اش شده است. و کل داستان بر این محور جلو می‌رود تا زمانی که جلال متوجه می‌شود بهروزی سایه را با گلوله از پای درآورده است. جلال رخت ارتشی به تن می‌کند و به محل کارش می‌رود و بهروزی را می‌کشد. سریال قرار است راوی قیام انقلاب‌گونه جلال در برابر بهروزی باشد، اما آيا چنین است؟

جلال برخلاف تصور خود انتقامی شخصی از بهروزی گرفته است. او مردی شل‌شلوار است که زندگی خانوادگی‌اش را برای عشقی ابلهانه نابود می‌کند. معلوم نیست چرا شهناز، همسر جلال و دختر بهروزی چنین بی‌رحمانه نابود می‌شود. معلوم نیست چرا جلال تقریباً هیچ همدلی مؤثری با فرزندانش که قربانی معصوم شل‌شواری او شده‌اند ندارد. معلوم نیست چرا جلال متوجه نیست که باعث کشته شدن دوستش و نابودی خانواده‌اش شده است. جلال مردی شل‌شلوار، خودخواه و بی‌اخلاق است که در طول سریال فقط به سایه فکر می‌کند، نه به فرزندانش، نه به همسرش که معلوم نیست چرا از او بیزار شده است. در مقابل سایه دختری است که هیچ اصولی ندارد، نه به حزبش وفادار است، نه به حکومت وقت و نه به هیچ دیگری. به راحتی با مردی متأهل رابطه دارد و هیچ احساس گناهی از این رابطه نمی‌کند. حتی دچار بحران اخلاقی هم نمی‌شود.

در مقابل شکنجه‌گر، یعنی بهروزی پیشنهادهای معقولی به جلال می‌کند. تلاش می‌کند خانواده را حفظ کند. به او می‌گوید «دختربازی‌ کردی تمام شد به کار و خانه‌ات برگرد.» جلال نمی‌پذیرد. فقط سایه سایه سایه. دست آخر جلال بهروزی را با تیر می‌زند. با این کار فرزندانش را دچار فروپاشی روانی می‌کند: آنها تا آخر عمر باید با این ترومای بزرگ زندگی کنند که پدرشان پدربزرگ‌شان را کشت و خود کشته شد. خطایی که بخشش‌پذیر نیست.

سریال قرار بود دفاعیه‌ای از قیام انقلاب‌گونه جلال باشد، ولی بیشتر دفاعیه‌ای است از شل‌شلواری و بی‌مسئولیتی و ول‌انگاری. بی‌شک متخصصان سینما این را به مشکل فیلم‌نامه ضعیف برمی‌گردانند. ولی به نظر من مشکلی ژرف‌تر وجود دارد: دفاع از انقلاب دچار بحرانی عمیق است. سریالی که احتمالاً قرار بود پاسخی به «تاسیان» باشد، در مأموریت خود به سختی شکست خورد. به جای دفاع از شورش‌ علیه شکنجه‌گر، به دفاعی از‌ شل‌شلواری بدل شد. ما به جای اینکه از شکنجه‌گر بیزار شویم، بارها می‌بینیم که شکنجه‌گر تلاش می‌کند کانون خانواده را حفظ کند. حتی به نظر می‌رسد بهروزی جلال را دوست دارد. وقتی او به کار برمی‌گردد، پیش از آنکه اسلحه بکشد، بهروزی از بازگشت جلال خوشحال می‌شود. عشق جلال و سایه هیچ همدلی‌ای برنمی‌انگیزد. این عشق نیست، هوس‌بازی و دگرآزاری است. ول‌انگاری محض است.

در یک کلام: شکست سریال مهدویان، شکست ایدئولوژی حاکم در توجیه انقلاب است. سریال نه تنها نتوانست همدلی ما با جلال را برانگیزد، بلکه در لحظاتی واقعاً نفرت ما را از او برانگیخت. او بهروزی را کشت نه به این دلیل که او شکنجه‌گر بود، بلکه به این دلیل که سایه را کشته بود. دقیقاً نقطه شکست ایدئولوژی حاکم اینجاست: دیگر نمی‌تواند انقلاب را بنا به ارزش‌های جهان‌شمول موجه کند، سقوط کرده است به دفاع امر خاص و شخصی. سریال دارد می‌گوید انقلاب کردیم چون هوس‌های نامشروع‌مان را کشته بودند! اینچنین مهدویان سریالی ساخته‌ است که به ضد خود بدل شده است.

کیارستمی، نقاشی پساامپرسیونیست

«بر زردیِ برشته‌ی گندمزاری ...» کیارستمی شاید این تصویر از شعر شاملو (هنوز در فکر آن کلاغم) را در ذهن داشته است، و قطعا ون گوگ را. زیبایی‌شناسی کیارستمی به شکل عجیبی هم بسیار ایرانی است و هم بسیار نزدیک به میراث تصویری فرانسه، امپرسیونیسم و پساامپرسیونیسم را در قاب‌های او می‌توانیم ببینیم. کسانی مثل سزان، ون گوگ، پل سروزیه. اما خودش صراحتاً به الهام گرفتن از ون گوگ اشاره کرده است و همین کافی است، شهود هنری‌اش او را درست در ادامه میراث پساامپرسیونیسم قرار داده است و این چیزی است که در فرانسه خیلی سریع درک می‌شود. بی‌جهت نیست این همه در این کشور ستوده شد.

اولین باری که «زیر درختان زیتون» را دیدم با خودم گفتم این فیلم یک نام بیشتر ندارد «امپرسیون: گیلان» حقیقتاً اگر کلود مونه ایرانی بود و فیلم‌ساز چنین فیلمی می‌ساخت. ایران و فرانسه با هم بسیار متفاوت‌اند، با دو میراث تصویری بسیار متفاوت از هم، با این همه بسیار جالب است که کیارستمی تا این حد به شهود زیبایی‌شناسانه امپرسیونیست‌ها و پساامپرسیونیست‌ها نزدیک شده همزمان با اینکه کاملاً ایرانی است و ذره‌ای تقلید مضحک در آن نیست. شاید برعکس هم بتوانیم بگوییم: امپرسیونیست‌ها با شکستن «سنت بزرگ» از رافائل تا ژاک لویی داوید و انگر و نقاشی «سالن‌ها» توانستند به هنر شرقی نزدیک شوند. بعضی‌هاشان ستایشگران نقاشی ژاپنی و چینی بودند. بگذریم.

من کمتر به محتوای فیلم‌های کیارستمی فکر می‌کنم، فقط دوست دارم بشینم «تابلوهای» فیلم‌هایش را ببینیم، کیارستمی هم مثل بسیاری از فیلم‌سازان بزرگ، خصوصاً بزرگان شمال اروپا یا تارکوفسکی با سینما نقاشی می‌کرد. شاید تنها استثناء «کلوزآپ» است. فیلمی که کمتر نقاشی است و خود رویداد و شخصیتی که روایت می‌کند بسیار جذاب است.

زیبایی‌شناسی کیارستمی از چشم فیلسوفان فرانسوی که معمولاً «دیداری‌»اند و سنتی طولانی از تأمل فلسفی بر نقاشی دارند دور نمانده است. ژاک لوک نانسی می‌گوید سینمای کیارستمی، سینمای ظهور جهان است. فیلم‌های او بیش از آنکه داستان تعریف کنند، اجازه می‌دهند جهان، انسان‌ها، راه‌ها، درختان، سکوت و زمان خود را نشان دهند. تصویر در سینمای او چیزی را «بازنمایی» نمی‌کند، بلکه حضوری را آشکار می‌سازد.

فکر می‌کنم اگر مرلوپونتی زنده بود حتما چیزی درباره سینمای کیارستمی می‌نوشت. می‌نوشت سینمای کیارستمی می‌کوشد آگاهی را از چهارچوب عقلانی و ساختار مفهومی نجات دهد و تصویر و جهان را در نخستین تجلی پیشامفهومی اش به چنگ آورد ...

ادغامِ مردانِ جوانِ فرودست

کارکرد ادغامی فوتبال و شماری دیگر از ورزش‌ها که پسران جوان طبقات پایین به آن جلب می‌شوند (مثلاً ورزش‌های رزمی) امروز شناخته شده است. چه طبقات پایین و چه گروه‌های نژادی و قومیِ اقلیت از طریق فوتبال یا ورزش‌های دیگر می‌توانند در جامعه بازشناسی شوند و به لحاظ اقتصادی هم پیشرفت کنند. ادغامِ مردانِ جوانِ فرودست در هر سیستم سیاسی مساله‌ای مهم و اساسی است. جذب ورزش شدن، یا ورود به نهاد ارتش و پلیس از جمله مکانیسم‌های ادغامی است که در هر جامعه‌ای قادر است مردان جوان طبقات پایین یا گروه‌های قومی و نژادی اقلیت را در نظم مستقر ادغام کند. این احساس بازشناسی نه تنها در خود فرد بلکه در کل آن گروه اجتماعی ایجاد می‌شود.

بخش بزرگی از تعارضات بزرگ سیاسی ریشه در خواست بازشناسی دارد: گروهی احساس می‌کند ندیده گرفته شده است و باید «دیده» شود. شاید از نظر اقتصادی وضع بدی هم نداشته باشد اما دیده شدن در جامعه گاهی به اندازه رفاه اجتماعی مهم می‌شود. نظم سیاسی‌ای که نتواند برای مردانِ جوانِ طبقاتِ پایین و گروه‌های حاشیه‌نشین مکانسیم‌هایی ادغامی تعریف کند، نظمی که با یک ایدئولوژی بسته راه پیشرفت را نه تنها برای طبقات پایین و گروه‌های اقلیت که برای بخش بزرگی از طبقه متوسط مرفه نیز ببندد، طبعاً با بحران‌های بزرگ اجتماعی و سیاسی مواجه خواهد شد.

امروزه در جهان وسواس سیاسی بسیار به حقوق زنان وجود دارد. در مواردی شاید افراطی و رهزن. بینواییِ خاموشِ مردانِ جوانِ طبقاتِ پایین و گروه‌های قومی و نژادی حاشیه‌نشین در رسانه‌ها و جریان‌های روشنفکری سروصدای کمی برمی‌انگیزد. برای من جالب بود که اعتراضات ۹۸ در ایران بازتاب رسانه‌ای چندانی در جهان نداشت. اما اعتراضات ۱۴۰۱ جهان را لرزاند. دلایل مختلفی وجود دارد اما یکی از آنها به طور قطع همین است: مساله زنان به دلایلی که جای ذکرش اینجا نیست، به ناموس اصلی تمدن مدرن بدل شده است اما بینواییِ مردانِ جوانِ حاشیه‌نشین حساسیت به مراتب کمتری برمی‌انگیزد.

طبعاً حاکم خردمند نباید پیرو این مُدهای رسانه‌ای و روشنفکری باشد. یکی از عوامل ثبات نظام سیاسی این است که مکانیسم‌هایی برای ادغام و پیشرفت اجتماعی مردانِ جوانِ حاشیه‌نشین تعبیه کند، در غیر این صورت آن نظام با بحران‌های بزرگی مواجه خواهد شد.

در دفاع از علم

هر کسی می‌خواهد در علوم اجتماعی در ایران کار کند، باید در کنار کار علمی مبارزه‌ای بی‌وقفه علیه ایدئولوژی و ایدئولوژی‌سازی از علم انجام دهد. در کشورهای مرجع علوم انسانی، آلمان، فرانسه، انگلستان و آمریکا نیز فضای ایدئولوژی وجود دارد اما در مقابلش نهاد علم بسیار قدرتمند است. در فرانسه که بیشتر آن را می‌شناسم معمولاً دو فضای نسبتاً متمایز را می‌توان از هم تفکیک کرد: فضای نهادهای دانشگاهی و فضای رسانه‌ای و روشنفکری. این دو فضا از یکدیگر متمایزند. شما شاید به راحتی بتوانید در فضای روشنفکری با دو سه تا کتاب مشهور شوید ولی نهادهای اصلی دانشگاهی به روی ایدئولوژی و سروصدای سیاسی نسبتاً بسته هستند. دانشگاه نهاد علم است و در نهاد علم ارزش‌ نهایی «عینیت» است نه غلبه سیاسی. تمایز اصلی علم و ایدئولوژی هم همین است: در علم هدف غایی «عنیت» است، در ایدئولوژی «غلبه سیاسی». نهادهای استخوان‌دار دانشگاهی در فرانسه می‌توان گفت کم وبیش از ایدئولوژی رها است. کار علمی بر مبنای روش علمی انجام می‌گیرد و در نهایت این «جامعه علمی» است که تصمیم‌های نهایی را درباره هنجارهای علوم اجتماعی می‌گیرد، نه احزاب و گروه‌های سیاسی یا بدتر از همه دولت. البته روشن است که جریان‌های سیاسی سعی می‌کنند فشار بیاورند و منطق خود را تحمیل کنند ولی در نهایت دانشگاه به طور نسبی منطق مستقل خود را حفظ کرده است، دستکم دانشگاه‌های مهم و اصلی.

در ایران متأسفانه فضای ایدئولوژیک بسیار فربه است و دانشگاه بسیار ضعیف و مقهور فضای ایدئولوژی. «میدان علوم اجتماعی» در معنایی که پی‌یر بوردیو به کلمه میدان می‌داد هنوز خودبنیاد نشده است. نتیجه این است که بحث‌های بزرگ در میان اهالی علوم اجتماعی در نهایت بحث‌هایی سیاسی است و هدف غلبه سیاسی است. آن چه مهم نیست «عینیت» است. حرف‌هایی از قبیل «الان خوبه اینجوری فکر کنیم»، «برای دموکراسی مفیده»، «اینجوری نگو به نفع این یا اون می‌شه» دقیقاً بحث‌هایی ایدئولوژیک است و کشنده علم و بی‌طرفی ارزشی.

بنابراین اهالی علوم اجتماعی باید در برابر این سیاسی‌سازی از علوم اجتماعی مقاومت کنند. باید بی‌رحمانه از علم در برابر ایدئولوژی دفاع کرد. «سیاسی‌ترین» نبرد دانشمندان علوم اجتماعی در ایران نبردی برای ارزش غایی علم است.