کانال اصغر دادبه

اصلاحیه: در بخش پایانی یادداشت شانزدهم، به‌خطا، خردمند ــ که به معنی حکیم است ــ خدا (= خداوند) معنی شده که با پوزش بدین وسیله اصلاح می‌شود.
سبب رخ دادنِ این خطا خلطِ ضبطِ «حکیم» در نسخهٔ مسکو با ضبط «خردمند» در بعضی نسخه‌ها بوده است. ضبط نسخهٔ مسکو چنین است:
حکیم این جهان را چو دریا نهاد
برانگیخته موج از او تندباد...
که در این صورت «حکیم»، یعنی خداوند، جهان را با ویژگی‌هایی که در ابیات بعدی آمده است می‌آفریند و خردمند چون دریای ناپیداکرانِ جهان را می‌بیند، با خطراتی که ممکن است پیش آید، بر آن می‌شود که برای نجات در کشتی نبی و وصی جای گیرد.

هفدهم) نقش عقل در دایرهٔ هستی

حکما هستی (= وجود) را به دایره تشبیه می‌کنند که آغاز آن همان نقطهٔ پایان است. به زبان ریاضی، نقطهٔ صفر درجه همان نقطهٔ ۳۶۰ درجه است. این دایره به دو بخش یا دو قوس تقسیم می‌شود: از صفر تا ۱۸۰ درجه که به آن قوس نزول می‌گویند و از ۱۸۰ تا ۳۶۰ درجه که آن را قوس صعود می‌نامند.

قوس صعود بیانگر مسائل آفرینش است و فلاسفه طرح‌های مختلفی از آن به دست داده‌اند. یکی از این طرح‌ها طرح افلوطین (پیشوای نوافلاطونیان/ ۲۷۰ تا ۲۰۵ پیش از میلاد) است که از اندیشه‌های افلاطون و حکمت ایرانی متأثر بوده است. طرح افلوطین در فلسفه و عرفان ایرانی دورهٔ اسلامی تأثیر بسیار داشته است. طبق طرح او از احد (= خدا) نخستین و کامل‌ترین موجود، به نام عقل کل، هستی می‌یابد.

حافظ در دو بیت از اصطلاح عقل کل برای مضمون‌پردازی بهره‌ برده‌ است. یکی در غزل شمارهٔ ۱۰۸ (طبق نسخهٔ قزوینی‌ ــ غنی):
ای که انشاء عطارد صفت شوکت توست
عقل کل چاکر و طغراکش دیوان تو باد
دوم در غزل شمارهٔ ۱۱۹:
زر از بهای می اکنون چو گل دریغ مدار
که عقل کل به صدت عیب متهم دارد

از عقل کل، نفس کل و از نفس‌کل، طبیعت (= نیروهای طبیعی و جهان طبیعت) به ظهور می‌رسد. آخرین مرتبهٔ هستی هم ظهورانسان است به‌عنوان هدف آفرینش (طبق نظر حکمای الهی و عرفا) و بدین ترتیب قوس نزول هستی و به تعبیر امروزی‌ها مسائل جهان‌شناسی (cosmology) به پایان می‌رسد.

حافظ دربیتی از غزل ۱۹۳ ــ که من جداگانه در یک مقاله بدان پرداخته‌ام ــ هنرمندانه از این طرح استفاده کرده است:
گر به نزهتگه ارواح برد بوی‌ تو‌ باد
عقل و جان گوهر هستی به نثار افشانند

انسان با آمدن به جهان و دور شدن از اصل خود ــ که همانا اصلی الهی است ــ احساس غربت می‌کند و می‌کوشد تا به اصل بازگردد و به تعبیر عرفا به وصال محبوب برسد. به گفتهٔ مولوی:
هرکسی کاو دور ماند از اصل خویش
بازجوید روزگار وصل خویش

از این بازجستن روزگار وصل به سیر در قوس صعود تعبیر کرده‌اند. انسان با مرکب معرفت در قوس صعود سیر می‌کند؛ یعنی به مدد معرفت و کشف حقایق به جایی می‌رسد که باید برسد و وصال با حق (= محبوب) تحقق می‌یابد. به نظر حکما معرفت، یعنی شناخت حق هم با عقل ممکن می‌شود. عقل آدمی که همان روح اوست و به سبب اندیشیدن (= تعقل) عقل نام می‌گیرد، پرتوی از عقل کل است در وجود انسان؛ همان نیرو که از نظر فیلسوفان برترین توانائی او استدلال است و از نظر عارفان، گذشته از استدلال، باید توانائی شهود هم به دست آورد (موضوع یادداشت سیزدهم). مباحث مربوط به قوس صعود را معرفت‌شناسی یا شناخت‌شناسی (epistemology) می‌نامند؛ بدان سبب که سیر در قوس صعود با شناخت یا معرفت صورت می‌گیرد و در پرتو معرفت، دری از جهان حقیقت به روی صاحب معرفت باز می‌شود.

آخرین نکتهٔ کلیدی آنکه در برخورد با عقل در متون ادبی ــ عرفانی نخست باید تشخیص دهیم که عقل در کدام معنا به کار رفته است؛ در معنای جهان‌شناسانه یا معرفت‌شناسانه، چون اگر شاعر عارف عقل را به کار برَد معمولاً به‌صورت مطلق (= تک واژه) به کار می‌برد و این خواننده است که باید تشخیص دهد گوینده عقل را در کدام معنا به کاربرده‌ است. البته غالب کاربردهای عقل، کابردهای‌‌ معرفت‌شناسانه است. در یادداشت بعد نقش عشق را در دایره هستی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به مقالۀ «نزهتگه ارواح» در مجلهٔ کیهان فرهنگی (اردیبهشت ۱۳۶۸، ش ۶۲، صص ۳۸-۴۱).
yon.ir/1kpSr

@a_daadbeh

شانزدهم) خرد و خردمندی

خرد و خردمندی با عقل و عاقلی چه نسبتی دارد؟ این پرسشی است که یکی از یاران عضو کانال مطرح کرده است و من می‌کوشم تا در شانزدهمین یادداشت بدان پاسخ دهم:

الف) تساوی: گاه خرد به معنی عقل است و خردمندی به معنی عاقلی؛ یعنی که مترادف‌اند و در معنی متساوی. به‌عنوان مثال وقتی حافظ می‌سراید:
این خرد خام به میخانه بر
تا می لعل آوردش خون به جوش
خرد، آن هم با توصیف آن به خامی، همان عقل استدلالگر یا عقل یونانی ــ ارسطویی است که حافظ ــ چنان‌که در یادداشت‌های پیشین هم گفتیم ــ کمال آن را حاصل تجربهٔ مستی و بیخودی در پرتو عشق می‌داند. چنین است خرد در بیتی دیگر از خواجه:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود

خرد در ابیاتی از فردوسی، از جمله بیتی که در ادامهٔ سخن خواهد آمد، به معنی عقل استدلالگر است که از دیدگاه حکمت اشراقی ایران از شناخت حقایق (= فراگوهران) ناتوان است:
سخن هرچه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان و خرد

خردمند هم در موارد بسیار، از جمله در بیتی از سعدی، که آن نیز در ادامهٔ سخن خواهد آمد، به معنی عاقل است:
هوش خردمند را عشق به تاراج برد
من نشنیدم که باز صید کبوتر شود
نیز خرد و خردمند در معنی عقل و عاقل است در این بیت خواجو:
دلا گر عاشقی ترک خرد گیر
که قدر عشق نشناسد خردمند

ب) جامعیت: گاه خرد و خردمند بیانگر معانی‌ای هستند فراتر از عقل و عاقل که از جامعیت به بار می‌آید. خرد بیانگر معنائی گسترده‌تر از عقل استدلالگر است و خردمند شخصیتی را به ذهن می‌آورد با ویژگی جامعیت که به تعبیر نظامی به «جوهر دانائی» دست یافته و لاجرم بر هر چیز و هر کار توانا شده است:
هرکه در او جوهر دانائی است
بر همه چیزیش توانائی است

وقتی سعدی خطاب به پادشاه می‌‌گوید:
جز به خردمند مفرما عمل
گرچه عمل کار خردمند نیست
شخصیتی جامع را پیش چشم می‌آورد که از یک سو شایسته‌ترین است برای ادارهٔ کشور (عمل: شغل دیوانی و دولتی)، یعنی حکیم است، که به گفتهٔ افلاطون و طبق نظر قدما یا باید حکیم حاکم شود یا حاکم حکیم گردد و حکیم جامعیت دارد. همچنین حکیم، گذشته از آنکه چیزها را چنان‌که باید می‌داند و کارها را چنان‌که شاید (= شایسته است) انجام می‌دهد (حکمت به گفتهٔ خواجه نصیر طوسی: دانستن چيزهاست چنان‌که باید و قیام کردن کارهاست چنان‌که شاید)، اهل عرفان و معرفت نیز هست و به گفتهٔ حافظ از چشمهٔ حکمت بادهٔ معرفت نوشیده است:
حافظ، از چشمهٔ حکمت به کف آور جامی
بو که از لوح دلت نقش جهالت برود
از سوی دیگر، چنان زیرک و پاکدامن است که با همهٔ توانائی، گِرد عمل (= کار دیوانی و دولتی) نمی‌گردد تا هم ــ احیاناً ــ آلوده نشود و هم از آرامشِ برآمده از حکمت محروم نگردد... و خردمند چنین شخصیتی است و خرد، دارای چنین ویژگی‌هایی.

اینکه حکیم فردوسی خداوند را خردمند خوانده است گویای جامعیت و اهمیت این واژه یا این اصطلاح تواند بود:
خردمند گیتی چو دریا نهاد
برانگیخته موج از او تند باد...
@a_daadbeh

پانزدهم) اهمیت خردگرایی (= عقلانیت)

در باب خرد عشق یا عقل ایرانی ــ افلاطونی سخن گفتیم و گفتیم که در فرهنگ ایران همواره بر تهذیب، همراه با تعلیم، تأکید شده و تعلیم و تهذیب، دوشادوش، مورد توجه بوده‌ است و این، امری است بسیار مهم و حتی می‌توان گفت امری است آرمانی؛ زیرا در جنب آموختن و به تعبیر قدما در جنب ملّا شدن، اگر تهذیب نیز در کار باشد و آموزنده به پایگاهی انسانی نیز دست یابد، به کمال می‌رسد و جامعه‌ای که اعضایش چنین تربیت شوند جامعه‌ای مطلوب خواهد بود. نیز گفتیم که تهذیب یا با روش زهد به‌ بار می‌آید یا با روش عشق. اینجا نکته‌ای مهم‌تر از مهم در کار است که اگر چنان‌که باید بدان توجه نشود حاصلی جز بیراهی و گمراهی نخواهد داشت و آن نکته این است که در جریان تعلیم و تهذیب، اصلْ، عقلانیت است و اگر آموزنده به عقلانیت نرسد و گمان کند که فی‌المثل چون عشق ورزیده است و دلش از کدورت‌ها پاک شده و کمال یافته، درهای معرفت به رویش باز شده است. بنابراین از آموختن، بی‌نیاز است. این احساس یا این باور، اگر نیرنگ نباشد، غفلت است و مصداقِ ضرب‌المثل «غوره نشده مویز شدن»، و پیداست که ممکن نیست؛ چراکه مرحلهٔ نخست، در سیر به سوی مویز شدن، غوره شدن است و سپس انگور شدن و سرانجام مویز گشتن.

این سخن بدان معناست که پیش از کمال عقل و رسیدن به عقلانیت و یافتن توانائی استدلال، ادعای تهذیب و دست‌ یافتن به توانائی شهود، فقط ادعاست! سهروردی در مقدمهٔ کتاب حکمت‌الاشراق می‌گوید: کسی می‌تواند به درک و فهم این کتاب نائل آید که پیش از آن کتاب‌های دیگر مرا بخواند و درست بفهمد. مراد سهروردی از کتاب‌های دیگرش آثاری است که در زمینهٔ فلسفهٔ مشایی (= فلسفهٔ استدلالی) نوشته است؛ یعنی تصریح می‌کند که لازمهٔ تهذیب، تعقل است و مقدمهٔ دست‌یافتن به توانائی شهود، دست‌یافتن به توانائی استدلال و تعقل است. برگسن، حکیم فرانسوی سدهٔ نوزدهم میلادی هم گفته است: «شهود، مرحلهٔ عالی تعقل است». به زبان ساده، تا کسی رنج تحصیل علم را به‌جد تحمل نکند و تا در دانش و در خرد ورزیدن و عقلانیت به کمال نرسد و خلاصه اینکه تا عالم و فیلسوف نشود، مهذب شدن و به توانایی شهود دست یافتن، افسانه است:

رنج نابرده در این راه به جایی نرسی
مزد اگر می‌طلبی طاعت استاد ببر

مویزشدگانِ غوره‌نشده در طول تاریخ به فرهنگ ما آسیب‌ها زده‌اند و اگر در مسیر تعلیم و تربیت بر عقلانیت تأکید نورزیم و جوانانمان را عاقل و خردمند نپروریم زیان‌ها خواهیم دید.
اصل، عقل است و قله‌ای که باید در آموزش و پرورش فتح شود قلهٔ عقلانیت و خردمندی است.

ممکن است این پرسش به ذهن آید که نیک‌زنان و نیک‌مردانی رامی‌شناسیم که نه علم خوانده‌اند و نه فلسفه، اما نیک‌اند. در این باب چه می‌توان گفت؟ پاسخ آن است که: آری چنین است. اینان نتیجهٔ فرهنگی هستند که بزرگان آن و مربیان آن به عقلانیتی نسبی رسیده‌اند و سپس مهذب و پاکدل شده‌اند و دریغا که به‌سبب بی‌توجهی به آن فرهنگ، شمار نیکان هم روزبه‌روز کاهش می‌یابد، اما هدف من از تأکید بر عقلانیت در آموزش و پرورش، تربیت مربیانی است خردمند که قرار است نیک‌زنان و نیک‌مردانی را برای جامعهٔ ما تربیت کنند که به‌راستی «آن را که عقل نیست چه داند صواب را؟!»
@a_daadbeh

چهاردهم) ستایش و نکوهش عقل

تأمل در متون منظوم ادب و جست‌وجوی واژه یا اصطلاح عقل و توصیفی که از آن به دست داده‌‌اند، تأمل‌کننده را، البته به نسبت‌های مختلف، گاه با ستایش و گاه با نکوهش روبه‌رو می‌سازد. فی‌المثل سنائی، آن‌سان که در یادداشت سیزدهم دیدیم، عقل، عقل استدلالگر را عامل اسارت می‌داند و می‌گوید:

عقل اگر خواهی که ناگه در عقیله‌ت نفکند
گوش‌گیرش در دبیرستان الرّحمن درآر

اما در قصیده‌ای دیگر عقل را یگانه قبلۀ راستین می‌شمارد که هرکس بدان رو کند رستگار می‌شود:

نزد من قبله دوست: عقل و هوا
هرچه زین هردو بگذری ترفند
مهبط این یکی نشیب نشیب
مصعد آن دگر بلند بلند

عقل در بیت نخستین عامل اسارت است و در بیت دوم عامل رهایی است! چگونه؟ پاسخ آن است که عقل در بیت نخست عقل استدلالگر است و در بیت دوم عقلِ متحول‌شده؛ یعنی عقل ایرانی ــ افلاطونی یا خرد زهد یا خرد عشق. همچنین سنائی در یک غزل این قبله را «دراز احمق» می‌خواند:
یک ره به دو باده دست کوته کن
این عقل دراز‌قدّ احمق را
که پیداست عقل درازقدّ احمق همانا عقل استدلاگر، یعنی عقل یونانی ــ ارسطویی است.

عقل در نگاه اهل عرفان آن‌گاه نکوهش می‌شود که به قلمروی ورود کند که قلمرو قدرت او نیست و آن قلمرو قدرت عشق و در واقع قلمرو خرد عشق (= عقل ایرانی ــ افلاطونی) است و آن حوزۀ حقیقت (= امور فراتجربی) است. به تعبیر حکیم فردوسی، حوزۀ فراگوهران :
سخن هرچه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان و خرد
حوزۀ فعالیت عقل (= خرد) حوزۀ گوهران، یعنی حوزۀ پدیده‌های تجربه‌پذیر است. تاج سر فراگوهران یا حقایق هم حقیقت مطلق یا مبدأ هستی یا به تعبیر دینی، خداست که به نظر اهل عرفان و اشراق، خرد (= عقل) بدو راه نمی‌برد و به تعبیر حافظ، کارخانۀ هستی و کارخانه‌آفرین از دسترس عقل بیرون است :
در کارخانه‌ای که ره عقل و فضل نیست
فهم ضعیف‌رای فضولی چرا کند؟!
اما عقل مورد ستایش یا عقل ایرانی ــ افلاطونی است، یعنی همان خرد عشق که توانایی ورود به حوزۀ فراگوهران را هم دارد، یا عقل استدلالگر است در قلمروی که متعلق بدوست؛ قلمرو گوهران یا پدیده‌های تجربه‌پذیر. اینجا، در این قلمرو، عقل ــ به تعبیر حافظ ــ مستشار مؤتمن است:
مشورت با عقل کردم گفت:حافظ، می بنوش
ساقیا می ده به قول مستشار مؤتمن
یا :
به چشم عقل در این رهگذار پرآشوب
جهان و کار جهان بی‌ثبات و بی‌محل است
@a_daadbeh

سیزدهم) خرد زهد، خرد عشق

درآمد

در یادداشت دوازدهم از تحول عقل استدلالگر یا عقل یونانی ــ ارسطویی به عقل ایرانی ــ افلاطونی، که هم توان استدلال دارد، هم توان شهود، سخن گفتیم. ازآنجاکه لازمۀ دست یافتن به شهود، صافی کردن دل (= باطن) است یا تصفیۀ باطن، و در نتیجه تحول عقل هم با یکی از این دو روش، روش زهد یا روش عشق، صورت می‌گیرد، می‌توانیم عقل کمال‌یافته در پرتو زهد را «خردِ زهد» و عقل کمال‌یافته در پرتو عشق را «خردِ عشق» بنامیم.

بیان شاعرانۀ تحول عقل

در ادب فارسی برای تحول عقل استدلالگر ــ که به زبان شاعرانه آن را به صفت خام موصوف می‌سازند ‌(خرد خام یا عقل خام) ــ دو شیوه پیشنهاد شده است. به بیان دیگر، جست‌وجو در شعر فارسی، جست‌وجوگر را با دو شیوه روبه‌رو می‌سازد که می‌توان یکی را شیوۀ کلامی ــ صوفیانه خواند و دیگری را شیوۀ فلسفی ــ عارفانه نامید:
۱) شیوۀ کلامی ــ صوفیانه: برطبق این شیوه، آن‌سان که سنائی تصریح می‌کند، باید عقل استدلالگر را به «دبیرستان الرّحمن» برد و آموزش ایمانی داد
عقل اگر خواهی که ناگه در عقیله‌ت نفکند
گوش گیرش در دبیرستان الرّحمن درآر

الرّحمن اشاره به سوره‌ای است از قرآن کریم و به تعبیر اهل ادب مجاز است به علاقۀ جزء و کل، و مراد از آن کل قرآن است. به بیان دیگر، درآوردن عقل استدلالگر در دبیرستان الرّحمن همانا دعوت به آموزش‌های دینی و ایمانی برآمده از قرآن است تا عقل به ایمان پیوندد و امکان شناخت حقیقت فراتجربی، در کنار شناخت پدیده‌های تجربه‌پذیر، فراهم آید.
هدف از تأکید‌هایی که بر آموزش‌های دینی و نقد آراء یونانی (= آراء فیلسوفان عقل‌گرا) به‌ویژه در این دوران، یعنی در سده‌های پنجم و ششم، در شعر فارسی شاهد آنیم با هدف آموزش مسائل دینی، به قصد تحول عقل استدلالگر به عقل ایمانی، که توانایی شهود نیز خواهد داشت، صورت می‌گیرد. به‌عنوان نمونه، غیر از بیشتر قصیده‌های سنایی، می‌توان از قصیدۀ خاقانی در نقد فلسفۀ یونانی یاد کرد:
فلسفه در سخن میامیزید
وانگهی نام آن جدل منهید
مرکب دین که زادۀ عرب است
داغ یونانْش بر کفل منهید
قفل اسطورۀ ارسطو را
بر در احسن‌الملل منهید...

۲) شیوۀ فلسفی ــ عارفانه: برطبق این شیوۀ تحول عقل استدلالگر، آن‌سان که حافظ شیواتر و رساتر از دیگر سخنوران بدان پرداخته، باید خرد خام (= عقل استدلالگر) را به میخانه برد و با می لعلْ خونش را به جوش آورد تا در آن تحول کیفی متحقق گردد:
این خرد خام به میخانه بر
تا می لعل آوردش خون به جوش

به بیان دیگر، باید با روش عشق (در برابر روش زهد) عقل خام را به پختگی رساند؛ یعنی از نقص (= توقف در استدلالگری) به‌سوی کمال (= استدلالگری + دست یافتن به توان شهود) رهنمون شد. ابیاتی ازاین‌دست جملگی از تحول عقل و تبدیل آن به خرد عشق یا خرد رندانه حکایت می‌کنند:
اگر نه عقل به مستی فروکشد لنگر
چگونه کشتی از این ورطۀ بلا ببرد
یا
خرد در زنده‌رود انداز و می نوش
به گلبانگ جوانان عراقی
@a_daadbeh

دو‌از‌دهم) عقل و عشق

درآمد
پیش‌تر گفتیم که تقابل بین عقل و عشق در واقع تقابل عقل و دل (= قلب) است و کاربرد عشق به‌جای دل کاربردی مجازی است. اکنون هدف ما از تقابل عقل و عشق در دوازدهمین بحث، طر‌ح یک پرسش بنیادی است؛ طرح این پرسش که آیا اهل عشق، ضدّ عقل‌اند و با عقل کاری ندارند و به گفتۀ خواجه‌ «شحنۀ عقل در ولایت اهل عشق هیچ‌کاره نیست؟»
ما را ز منع عقل مترسان و می بیار
کآن شحنه در ولایت ما هیچ‌کاره نیست
اما آیا بی عقل زندگی کردن و حتی عشق ورزیدن و طریق عشق پیمودن ممکن است؟ این پرسشی است بسیار جدّی و بنیادی که باید بدان پاسخ داد.

بی عقل به سر ‌نرود

بی مدد عقل زندگی ممکن نیست. به گفته حکیم بزرگ، فردوسی، «خرد رهنمای و خرد دلگشای/ خرد دست گیرد به هر دو سرای». به یاد دارم که به عهد نوجوانی وقتی بزرگ‌‌ترها می‌خواستند اندر‌ز بدهند بر خردمندی تأکید می‌کردند. می‌گفتند: خدایا به آن‌که عقل دادی چه ندادی و به آن‌که عقل ندادی چه دادی؟ یعنی که عقل عبارت است از برترین بخشش خدایی. پیش‌تر در یادداشت دهم از کارکردهای چهرۀ باطنی وجود آدمی ــ که از آن به روح تعبیرمی‌شود ــ سخن گفتیم و گفتیم که از روح اندیشنده به عقل و از روح بازشناساندۀ نیک و بد به دل و قلب تعبیر می‌شود. پرسش بنیادی آن است که باید بر کدام کارکرد روح تأکید ‌ورزید؟

یونانیان و به‌ویژه ارسطو، فیلسوف یونانی، و پیروان وی در ایران دوران اسلامی ،که از آن‌ها به فیلسوفان مشّایی تعبیر می‌شود،از جمله فارابی و ابن‌سینا، بر آن بودند که باید اندیشیدن (تعقل/ عقلانیت) را مورد توجه و تأکید قرار داد و این عقل است که شناخت (معرفت) به بار می‌آورد و ره به حقیقت می‌برد. برترین کار عقل هم برهان‌سازی است؛ یعنی به دست آوردن توانایی ترتیب دادن استدلال برهانی که در نگاه فیلسوف برترین و استوارترین گونۀ استدلال است. این گونه نگرش، نگرشی است که از یونان برآمده و وارد ایران اسلامی هم شده است. در فرهنگ آریایی، به طور عام، و در فرهنگ ایرانی، به طور خاص، بر هر دو کارکرد روح تأکید می‌شود: هم براندیشیدن و در استدلال توانا شدن، هم بر بازشناسی نیک وبد، و در نتیجه پشت کردن به بدی و روی آوردن به نیکی، که از آن به تزکیه و تصفیه تعبیر می‌شود و توان شهود (دریافت بی‌واسطه و مستقیم حقیقت) به بار می‌آورد. متفکران ایرانی، به‌ویژه از سدۀ چهارم، عصر بازشناسی و بازسازی هویت ملی (که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت)، بر این شیوه تأکید ورزیدند و کوشیدند تا عقل و عشق را توأمان به کار گیرند. به بیان دیگر، کوشیدند تا عقلی فراهم آورند که دارای دو توانایی باشد: توانایی استدلال و توانایی شهود، تا به مدد استدلال به شناخت اموری دست یابد که تجربه‌پذیر است و موضوع بحث در دانش‌های تجربی است و در پرتو توانائی شهود به شناخت اموری دست یابند که نه تجربه‌پذیر است، نه استدلال‌پذیر، و از آن به «حقیقت» تعبیر می‌شود و موضوع بحث در علوم فلسفی است.

اینکه مولوی می‌گوید: «پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود» مرادش بی‌ثمر بودن استدلال در حوزۀ حقیقت‌شناسی است که هدف نهایی آن معرفت حق (= حقیقت) است، نه نفی مطلق استدلال که همین بیت، خود ساختار استدلالی دارد و چیزی جز یک استدلال نیست. من در نوشته‌های خود اصطلاح «عقل یونانی ــ ارسطویی» را برای عقل استدلالگر، یعنی عقلی که فقط توان استدلال کسب کرده است، به کار برده‌ام و برای عقلی که توان دو کارکرد دارد، هم استدلال، هم شهود، از عنوان «عقل ایرانی ــ افلاطونی» استفاده کرده‌ام و در حوزۀ حافظ‌شناسی از اصطلاح «خرد رندانه» و «خرد عشق» سود جسته‌ام. توان استدلال از تعلیم و تعلم به بار می‌آید و توان شهود (= دریافت مستقیم) در پرتو اخلاقی شدن و نیکی ورزیدن و به تعبیر عرفانی در پرتو تزکیه و تصفیۀ باطن (= دل= قلب) از طریق زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن حاصل می‌شود. در فرهنگ ایرانی غیر از تعلیم و تعلم بر تربیت باطن یا تهذیب نیز تأکید شده است.
@a_daadbeh

یازدهم) صافی‌کنندگان دل: عشق و زهد

گفتیم که دو گروه از جویندگان حقیقت یعنی صوفیان و عارفان، دل را جلوه‌گاه حقیقت می‌دانند و برآن‌اند که چون دلْ صافی گردد، یعنی صفات منفی (= رذایل) صاحب دل به رصفات مثبت (= فضایل) بدل گردد، جلوه‌گاه حقیقت می‌‌شود و بدین ترتیب کشف حقیقت صورت می‌گیرد.

دل با دو روش تصفیه می‌شود: روش زهد و روش عشق.
یکم) روش زهد، روشی است هفت‌مرحله‌ای با مرکزیّت زهد، بدین ترتیب: توبه و ورع (= مقدمه)، زهد (= مرکز روش)، فقر، صبر، توکل، رضا (=نتایج روش). توضیح آنکه چون انسانِ رهروِ حقیقت از کردارهای ناپسندیدۀ خود پشیمان ‌شود و توبه کند و از خدا بترسد، زهد می‌ورزد؛ یعنی دنیا را ترک می‌کند. مقصود از ترک دنیا فرع شمردن این جهان و اصل شمردن جهان دیگر است و دنیا را کشتزار آخرت انگاشتن. نتیجۀ در پیش گرفتن این شیوه آن است که رهروان حقیقت به مقام فقر می‌رسند و باور می‌کنند که تنها به خدا نیاز دارند. آن‌گاه در برابر ناملایمات شکیبا می‌شوند (= مقام صبر). سپس کار خود به خدا وامی‌‌گذارند (=توکل) و به تعبیر خواجه عیش‌ها با لطف خداداده می‌کنند:

کار خود گر به خدا بازگذاری، حافظ
ای‌بسا عیش که با لطف خداداده کنی

سرانجام به مقام رضا نائل می‌شوند و راضی به رضای حق می‌گردند. در چنین حال و هوا و در چنین وضعی است که دلْ صافی و جلوه‌گاه حق (= حقیقت) می‌شود.

پیروان این روش را صوفی و زاهد می‌خوانند و از مکتب آنان به مکتب زهد، تصوف و تصوف زاهدانه و عابدانه تعبیر می‌کنند. صورت نهایی روش زهد در کتاب اللّمع فی التّصوف، تألیف ابونصر سرّاج نیشابوری (درگذشتۀ نیمۀ دوم سدۀ چهارم) طرح شده است.

دوم) رو‌ش عشق. این روش نیز روشی است هفت‌مرحله‌ای با مرکزیّت عشق، بدین ترتیب: طلب (= مقدمه) و آن خواست و کششی است که در آدمی پدید می‌آید و او را جستجوگر حقیقت می‌سازد، عشق (= مرکز روش)، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا (= نتایج روش). توضیح آنکه طالب حقیقت، تحت تأثیر زیبایی، به عشق روی می‌آورد. عشق او را به شناخت معشوق (=معرفت حق) می‌رساند. معشوق ناز می‌کند؛ یعنی استغنا می‌ورزد و اعلام بی‌نیازی می‌کند تا عاشق را بیازماید و روشن سازد که در عشق صادق است یا نه! و چون صدق عاشق محقق‌ گشت درمی‌یابد «که یکی هست و هیچ نیست جز او» (= توحید). در چنین وضعی است که عاشق جمال معشوق را تجربه می‌کند و در برابر جمال معشوق حیران می‌شود و خاموشی (= سکوت) پیشه می‌کند که به تعبیر سعدی، عاشق در چنین حال و هوایی «در اندیشۀ اوصاف معشوق حیران است» و به‌ناگزیر، خاموش:

نه فراموشی‌ام از ذکر تو خاموش نشاند
که در اندیشۀ اوصاف تو حیران بودم

در پی چنین تجربه‌ای است که رهروِ راهِ حقیقت به پایگاه بلند فقر و فنا می‌رسد؛ پایگاهی که لازمۀ آن صافی باطن است و تصفیۀ دل؛ دلی که جلوه‌گاه حقیقت است.
این روش در منطق‌الطیر عطار گزارش شده است. عطار از هر مرحلۀ این روش به وادی تعبیر کرده و از وادی‌های هفت‌گانه سخن گفته است.

پیروان این روش را اهل عشق یا عارف و مکتب آنان را مکتب عشق یا مکتب عرفان عاشقانه نام نهاده‌اند.

برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به مقالۀ معرفی‌شده در بخش «دهم» و همچنین مقالهٔ دیگری از نگارنده در موضوع «منطق‌الطیر، صورت نهایی روش‌شناسی مکتب عشق» در مجلهٔ اشراق (س ۱، ش ۲-۳، بهار و تابستان ۸۴، صص ۶۶-۱۰۰).
http://yon.ir/z4iTp

@a_daadbeh

دهم) عشق و دل

درآمد
عشق را دربرابر عقل قرار می‌دهند و شاعران از این تقابل مضمون‌ها پرداخته‌اند و همچنان می‌پردازند. سعدی می‌گوید:

فرمان عشق و عقل به یک جای نشنوند
غوغا بود دو پادشه اندر ولایتی!

و حافظ می‌سراید:
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

این تقابل‌سازی‌های شاعرانه همواره به سود عشق است و به زیان عقل، با تأکید بر این معنا و همانندان این معنا که عقلْ قطره است و عشقْ دریا! بنگرید:

قیاس کردم و تدبیر عقل در ره عشق
چو شبنمی‌ست که بر بحر می‌زند رقمی

دل در برابر عقل

یکم) تقابل واقعی میان دل (= قلب) است و عقل و کاربرد عشق به‌جای دل در برابر عقل، و به تعبیر اهل بلاغت، کاربردی مجازی است به علاقۀ سببیّت. توضیح آنکه عارفانِ اهل عشق برآن‌اند که تزکیه‌کننده، یعنی پاک‌کنندۀ دل از ناپاکی‌ها عشق است؛ یعنی عشق سبب یا علت پاک شدن دل از آلودگی‌هاست و دلِ پاک‌شده از آلودگی‌ها، مسبّب یا معلول است: عشق = سبب / دل = مسبّب.

در این تقابل‌سازی (تقابل عقل و عشق) وقتی می‌گویند «عشق» مقصودشان «دل» است‌؛ دلِ پاک‌شده به برکت عشق. و چون عشق سبب پاک شدن دل است اصطلاحاً می‌گویند: ذکر سبب (= عشق) و ارادۀ مسبّب (= دل). به زبان ساده می‌گویند «عشق»، اما مقصودشان «دل» است.

دوم) دل چیست و عقل کدام است؟ انسان موجودی دوچهره‌ای است : چهرۀ پیدا یا ظاهر انسان، تن یا بدن یا جسم نام دارد، و چهرۀ ناپیدا یا باطن آدمی روح یا جان یا روان نامیده می‌شود. نفس یا نفس ناطقه (= روح اندیشنده/ روح متفکر) نامی است که در حکمت و فلسفه بر چهرۀ ناپیدای آدمی نهاده‌اند. این روح ــ که همان چهرۀ ناپیدای وجود آدمی است ــ سه کار می‌کند: به جسم حیات می‌بخشد و جان و روان و روح نام می‌گیرد‌؛ می‌اندیشد و خرد می‌‌ورزد و به همین سبب عقل نامیده می‌شود؛ سرانجام نیک از بد و خیر از شر بازمی‌شناسد و بدین لحاظ نام دل و قلب بر آن می‌نهند. غزالی در کیمیای سعادت می‌گوید: مراد ما از قلب (= دل) آن پاره گوشتی نیست که در سوی چپ سینه قرار داد. مقصود ما از قلب (= دل) نفس ناطقه (= روح) است.

سوم) هدف از بیان این معانی چیست؟ پاسخ این پرسش آن است که در جهان‌بینی ایرانی ـ اسلامی جویندگان حقیقت چهار گروه‌اند: فیلسوفان و متکلمان (= متفکران مدافع دین) و صوفیان و عارفان. دو گروه نخست، یعنی فیلسوفان و متکلمان، طرف‌دار عقل‌اند یعنی برآن‌اند که روح باید روش اندیشیدن و شیوۀ تعقل (= خردورزی) بیاموزد تا بتواند حقیقت را بشناسد (به نظر فیلسوفان با آزاد‌اندیشی و نظر متکلمان، به شرط تطابق حاصل شناخت با داده‌های دینی). دو گروه دوم، یعنی صوفیان و عارفان، طرف‌دار دل صافی یا قلب تزکیه و تصفیه‌شده هستند و برآن‌اند که روح باید چنان تربیت شود که نیک را از بد و خیر را از شر بازشناسد و به نیکی گراید و از بدی دوری گزیند تا به کشف حقیقت نائل آید. اینان دل را به آینه و حقیقت را به خورشید تشبیه می‌کنند و از کشف حقیقت به تجلی خور‌شید حقيقت در آينۀ دل تعبیر می‌نمایند. غمّازی آینه هم که مولوی از آن سخن می‌گوید حقیقت‌نمایی دل است و ممتاز شدن زنگار از رخ آینه هم بیانی است از پاک شدن دل از بدی‌ها (= رذائل) و آراسته شدنش به خوبی‌ها (= فضایل):

آینه‌ت دانی چرا غمّاز نیست؟!
زآنکه زنگار از رخش ممتاز نیست

و این مسئله معنایی است عارفانه که شاعران عرفان‌مشرب از آن مضامینی دلنشین پرداخته‌اند. ازجملۀ آن‌هاست این بیت سعدی:
دل آینۀ صورت غیب است، ولیکن
شرط است که بر آینه زنگار نباشد

و این بیت حافظ:
روزگاری‌ست که دل چهرۀ مقصود ندید
ساقیا آن قدح آینه‌کردار بیار

همچنین این بیت:
روی جانان طلبی، آینه را قابل ساز
ورنه هرگز گل و نسرین ندمد ز آهن و روی

برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به مقالۀ نگارنده در موضوع «ارزش روش‌شناختی اللّمع» در خرد جاودان: جشن‌نامۀ استاد سیّد جلال‌الدین آشتیانی، صص ۲۶۹-۲۸۸.

@a_daadbeh

نهم) عشقبازی و نفس‌پرستی

سخن را با مطلع غزلی معروف از سعدی آغاز می‌کنم؛ بیتی که بارها بدان استناد کرده‌ام و شاهد آورده‌ام و بی‌گمان در آینده نیز چنین خواهم کرد:

هرکسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است
عشقبازی دگر و نفس‌پرستی دگر است

یکی از طبقه‌بندی‌هایی که از عشق به دست داده‌اند طبقه‌بندیِ عشق به عشق مجازی و عشق حقیقی است. مراد طبقه‌بندی‌کنندگان از عشق مجازی عشقِ انسانی و زمینی است و مراد آنان از عشق حقیقی عشق آسمانی و الهی است و به نظر می‌رسد که به‌هیچ‌روی مبنای این طبقه‌بندی، ارزشی نبوده است.

اتّصاف عشق زمینی به صفت مجازی و اتّصاف عشق آسمانی ــ که عشق مربوط به آن جهان است ــ به صفت حقیقی ازآن‌روست که از دیدگاه حکمای الهی، این جهان، جهان مجازی است و آن جهان، جهان حقیقی، اما غالباً از این طبقه‌بندی تلقیِ طبقه‌بندی ارزشی می‌شود و گاه کار تلقی و تفسیر تا آنجا پیش می‌رود که از عشق انسانیِ زمینی به عشق آلوده و ناپاک تفسیر می‌شود و در تقابل با عشق آسمانیِ الهی، به‌عنوان عشق پاک، قرار می‌گیرد؛ که بی‌گمان، چنان‌که گفته‌ آمد، چنین نیست، که عشق اگر به‌راستی عشق باشد، چه زمینی و چه آسمانی، پاک است. درست همان‌سان که علم، در هر مرحله‌ای که باشد، چه در دبستان و چه دبیرستان و دانشگاه، علم است. تفاوت در مراتب و در نقص و کمال آن است. تقابل، آن‌سان که استاد سخن و حکمت، سعدی نیز تصریح کرده‌ است، میان عشقبازی و نفس‌پرستی، یعنی میان عشق و هوس است، نه میان عشق و عشق! همان سان علمْ مقابل جهل است و توان گفت که: هیچ علمی جهل نیست/ و هیچ جهلی علم نیست. آنچه آموزندگان از دورهٔ ابتدایی تا دوره‌های عالی می‌آموزند علم است. تنها تفاوت، مراتب مختلف علم در دوره‌های مختلف تحصیلی است، نه آنکه فی‌‌المثل وقتی دانش‌آموز از دورهٔ ابتدایی به دورهٔ دبیرستان می‌رسد آنچه در دورهٔ ابتدایی آموخته‌ است جهل باشد!

حکایت عشق نیز چنین است و چونان علم در مراحل مختلف، مراتب کمال می‌پوید و چنان نیست که تنها مرتبهٔ بالای عشق ــ که از آن به عشق حقیقی تعبیر می‌شود ــ عشق باشد و مراتب فرودین ــ که از آن به مجازی تعبیر می‌گردد ــ عشق نباشد و هوس باشد، که طبق قاعده‌ای که از آن سخن گفتیم هیچ عشقی هوس نیست/ و هیچ هوسی هم عشق نیست، که:
چه خبر دارد از حقیقت عشق
پایبندِ هوای نفسانی؟!

برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به گفت‌وگوی نگارنده با کتاب ماه ادبیات (ش ۴۸، فروردین ۱۳۹۰)، در موضوع «سعدی، فردوسی دوم»
yon.ir/tGBA8

@a_daadbeh

هشتم‌) دو سوی عشق حسی

عاطفۀ عشق در پی تجربۀ زیبایی پدیدار می‌شود. این تجربه را شوریدۀ شیرازی در یک بیت از غزلی به مطلع:
ازبس‌که غم به سینۀ من بسته راه را
دیگر مجال آمدوشد نیست آه را
این‌گونه بیان کرده است:

دانم چو دیده دید دل از کف رود، ولی
نتْوان نگاه داشت ز خوبان نگاه را

این تجربه بین تمام افراد انسانی مشترک است؛ اعم از فرهیختگان و نافرهیختگان، غنی و فقیر، و شاه و گدا، که دل سپردن به زیبایی ذاتی است و گرایش به حُسن و جمال را در نهاد آدمی به ودیعت نهاده‌اند. در افسانه‌ها ــ که جمله گویای حقیقت‌اند ــ بسیار خوانده‌ایم که فی‌المثل گدایی عاشق دختر پادشاه می‌شود و جای شگفتی هم نيست که دل نه مرز می‌شناسد و نه به تعبیر امروزی‌ها، خط قرمز! شناسندۀ حد و مرز، عقل است و بس.

با بیان این مقدمه و در پی تأکید بر مرز‌ناشناسی دل و عشق، اکنون با توجه به گوناگونی عاشقان، با دو گونه عاشق سروکار داریم و با دو گونه عشق حسی به‌عنوان نخستین مرتبه و مرحلۀ عشق.

از اینجا اندیشیدن به معشوق و پیوسته فکر کردن به عشق آغاز می‌شود تا برسد به مرحله‌ای که به گفتۀ حافظ «فکر عاشق در ضمیر او گم شود»:

چنان پر شد فضای سینه از دوست
که فکر خویش گم‌ شد از ضمیرم

از سوی دیگر، بی‌قراری‌های عاشقانه و شوق دیدار معشوق موجب می‌شود که عاشق نه فقط «گاهی از کوچۀ معشوقۀ خود بگذرد» که بسا به تعبیر سعدی، استادسخن و حکمت و عشق، «درِ سرای معشوق راهم به سر بکوبد»:

حدیت عشق نداند کسی که در همه عمر
به سر نکوفته باشد درِ سرایی را

اما در این مرحله عشقِ حسی بر بنیاد فرهیختگی و کم‌فرهیختگی و نافرهیختگی عاشقان ــ آن‌سان که ابن‌عربی هم گفته است ــ به دو گونه و دو جریان تقسیم می‌شود: حیوانی و انسانی.

عشق انسانی، درپرتو فرهیختگی عاشق پرورده می‌شود و استمرارمی‌یابد و ره به مراحل بعدی می‌برد؛ به عشق خیالی هنرآفرین و به عشق عرفانی، احیاناً!

و عشق حیوانی ــ که ترجیح می‌دهم بگویم ناانسانی ــ اگر از لحاظ روند شکل‌گیری و بدان سبب که واکنش درونی ادراک زیبایی است، عشق نامیده می‌شود، بی‌گمان از لحاظ نافرهیختگی و کم‌فرهیختگیِ عاشق و نیز از لحاظ رفتار خودخواهانۀ عاشق، عشق محسوب نمی‌شود که چنین عاشقی در خدمت ارضاء میل خویش و درواقع در پی تحقق تمنای خویشتن است و اگر عاشقی ــ که عشق او انسانی است ــ هم‌نوا با حافظ زمزمه کند که:

میل من سوی وصال و قصد او (= معشوق) سوی فراق
ترک کام خود گرفتم تا برآید کام دوست

عاشقی که عشق او «ناانسانی» است در پی برآوردن آرزوهای خود، حتی از طریق اعمال خشونت است: از خودکشی تا بدنام کردن معشوق، تا ضرب و شتم و پاشیدن اسید و تا احیاناً کشتن معشوق! رویدادهایی ناخجسته‌ که دریغادریغ در مواردی شاهد آنیم و همین امر است که حیوانیت یعنی خودخواهی به‌جای معشوق خواهی و تلاش برای برآوردن کام خود به‌رغم خواست معشوق، به‌جای ترک کام خود گرفتن، با هدف برآمدن کام معشوق، بر عشق سایه می‌اندازد و عشق را از پایگاهی بلند به مرتبۀ پست حیوانی فرومی‌افکند و سزاوار اتّصاف به صفت حیوانی می‌سازد و دریغا که در بسیاری موارد به نام عشق، فاجعه می‌آفریند... و چنین است که سعدی حکیمانه و هنرمندانه، از سر درد، می‌سراید:

هرکسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است
عشقبازی دگر و نفس‌پرستی دگر است

@a_daadbeh

هفتم) کارکردهای عشق

درآمد
با نفی کارکرد عشق در حوزهٔ زندگی مشترک، با این دلیل که «زندگی» امری طبیعی و عادی است و «عشق» پدیده‌ای فراطبیعی و فراعادی است و در نتیجه نسبتی با زندگی ــ که امری عادی و طبیعی است ــ نمی‌تواند داشت...
و اما کارکرد‌های عشق! عشق در دو حوزهٔ فراطبیعی و فراعادی، یعنی حوزهٔ هنر و حوزهٔ عرفان عمل می‌کند و هنر می‌سازد و معرفت به بارمی‌آورد.

طرح موضوع
نخست باید بدانیم که خاستگاه «عشق» زیبایی است. به گفتهٔ افلاطون «هرآنچه زیباست عشق می‌انگیزد» و ازآنجاکه روی زیبا، یعنی زیبایی انسانی، برترین زیبایی و عشق‌انگیزترین عامل عشق‌آفرین است، سخن سعدی در باب خاستگاه عشق شنیدنی و شورانگیز است:

عشق در عالم نبودی گر نبودی روی زیبا
گر نه گل بودی نخواندی بلبلی بر شاخساری

اما عشق ــ که به تعبیر روان‌شناسانه عاطفه محسوب می‌شود ــ از ادراک (= دریافت = شناخت) زیبایی به بار می‌‌آید! به زبان ساده، عشق، نتیجهٔ ادراک (= دیدن) روی زیباست. به گفتهٔ شوریدهٔ شیرازی‌، دیدن روی خوبان (= زیبارویان) موجب می‌شود که دل از کف برود یعنی عشق ظهور کند:

دانم چو دیده دید دل از کف رود، ولی
نتوان نگاه داشت ز خوبان نگاه را

عشق دارای مراتبی است و عاشق مراتب عشق را با گام‌هایی استوار طی می‌کند:

۱) گام نخستین: دیدن روی زیبا و عاشق شدن، گام نخستین عاشقی است که هر عاشق باید عشق خود را این‌گونه آغاز کند؛ با دیدن روی زیبا و عاشق شدن. استاد سخن، سعدی، که استاد حکمت و استاد عاشقی نیز هست، بر این معنا این‌سان تأکید ورزیده است:

حدیث عشق نداند کسی که در همه عمر
به سر نکوفته باشد درِ سرایی را

در اصطلاحِ فلسفه، چون این عشق نتیجهٔ ادراک حسی است، یعنی نتیجهٔ دیدن زیبایی است، می‌توان از آن به «عشق حسی» تعبیر کرد.

۲) گام دوم پدید آمدنِ «ذهنیت عاشقانه» در عاشق است. بدین ترتیب که پس از دیدن روی زیبا و عاشق شدن، عاشق پیوسته به معشوق و به عشق خود می‌اندیشد، از معشوق یاد می‌کند و این یادها و اندیشیدن‌ها موجب رسوخ عشق در ذهن عاشق می‌گردد، عشق اصالت می‌یابد و ذهنیتِ عاشقانه پدید می‌آید. سخن شهریار ناظر بر این معناست:

تمنای وصالم نیست عشق من مگیر از من
به دردت توگرفتم نیستم دربند درمانت

عشق در این مرحله هنرآفرین می‌شود و می‌توان برآن نام «عشق هنرآفرین» نهاد. ‌به نظر فلاسفه، به یاد آوردن دیده‌ها و شنیده‌ها و به طور کلی به یاد آوردن آنچه با حواس پنج‌گانهٔ ظاهری دریافت شده است، با نیرویی باطنی (= توانی مغزی) انجام می‌شود و از آن به ادراک خیالی تعبیر می‌گردد. در این مرحله «یاد یار» و «خیال معشوق» اصالت می‌یابد. عاشقان با این خیال و این یاد، دنیایی دارند وصف ناشدنی و در این دنیا مضامینی شاعرانه می‌آفرینند. چنان‌که مولوی می‌گوید:

ز تو هر هدیه که بردم به خیال تو سپردم
که خیال شکّرینت فر و سیمای تو دارد

و سعدی خیال معشوق را آشنای دیرین خود (= عاشق) می‌شمارد:

مجال خواب نمی‌باشدم ز دست خیال
درِ سرای نشاید بر آشنایان بست

خیال معشوق، در نظر عاشق چنان اصیل می‌شود که با معشوق این‌همانی می‌یابد و معشوق عاشق می‌شود. باز به گفتهٔ سعدی:

رفتی و همچنان به خیال من اندری
گویی که در برابر چشمم مصوّری

۳) گام سوم بدل شدن عشق به عشقی فراتجربی است‌؛ به عشقی فراحسی که اصطلاحاً می‌توان از آن به «عشق عقلی (=فراحسی)» تعبیر کرد.

ازآنجاکه حقیقت امری فراحسی و فراتجربی است و هدف عرفان یافتن حقیقت مطلق است عشق دریابندهٔ آن نیز باید که فراتجربی و فراحسی باشد. سالک عاشق در سیر به‌سوی کمال سرانجام مراتب عشق حسی و عشق خیالی (خیالی در معنای فلسفی) را پشت سر می‌نهد و به عشق فراتجربی و فراحسی (= عشق عقلی) ــ که لازمهٔ یافتن حقیقت است ــ می‌رسد. این نکته را هم بدانیم که حقیقت مطلق اصطلاحی عرفانی است که در فلسفه از آن به وجود مطلق تعبیر می‌شود و این هردو، حقیقت مطلق و وجود مطلق، نام‌های عرفانی و فلسفی خداست. در ادبیات عرفانی، غیر از معشوق و محبوب، دوست ــ که تعبیری ادبی، هنری نیز هست ــ بر خداوند اطلاق می‌شود. سعدی می‌گوید:

گر مخیر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را
@a_daadbeh

http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/14688

ششم) رابطهٔ دوستی و سعادت

دوستی (رفاقت) در نگاه اندیشمندان جایگاهی بالا و ارزشی والا دارد؛ زیرا سامان‌بخش زندگی و در تحقق خوشبختی نقش‌آفرین است. ارسطو، حکیم بی‌همتای یونانی، که در تاریخ فلسفه و در تحولات فکر بشر تأثیری کم‌مانند دارد، دوستی را در به‌‌ بار آمدن سعادت انسان ضروری می‌داند.
حافظ نیز رفاقت را عامل به بار آمدن سعادت می‌‌شمارد و از آن به کیمیای سعادت تعبیر می‌کند:

دریغ و درد که تا این زمان ندانستم
که کیمیای سعادت، رفیق بود رفیق

همچنین ارسطو دوستی را بر اساس خاستگاه‌های آن سه گونه می‌داند:
یکم) دوستی سودبنیاد، که دوستی پیران است و غالب پیران به این‌گونه دوستی متمایل‌اند؛
دوم) دوستی لذت‌بنیاد، که دوستی مطلوب جوانان است‌ و جوانان غالباً طالب این نوع دوستی‌اند‌؛
سوم) دوستی فضیلت‌بنیاد، که دوستی خردمندان و نیکان است.

این‌گونه دوستی ـــ که دوستی واقعی است ـــ بین اشخاص هم‌رتبه برقرار می‌شود و در عین‌حال متضمن سود و لذت نیز هست. تحقق این گونه دوستی به زمان نیاز دارد. در دوستی فضیلت‌بنیاد، نفس دوستی مورد نظر است و ازآنجاکه انسان به دوستی و معاشرت نیاز دارد این‌گونه دوستی برآورندهٔ نیاز آدمی است.

این معانی را ــ آن‌سان که در کتاب قابوسنامه آمده است ــ حکیمان ایران‌زمین چنین گزارش کرده‌اند: «مردمان تا زنده باشند ناگزیر باشند با دوستان که مرد اگر بی‌ برادر باشد به که بی‌ دوست؛ از آنچه حکیمی را پر‌سیدند که دوست بهتر یا برادر؟ گفت‌: برادر هم دوست به»، که دوست اگر، به تعبیر ارسطو، دوستی‌اش فضیلت‌بنیاد باشد معاشر و یار و یاور دوستان خویشتن است و به گفتهٔ سعدی:

دوست آن دانم که گیرد دست دوست
در پریشان‌حالی و درماندگی

@a_daadbeh

Channel name was changed to «کانال اصغر دادبه»

Channel name was changed to «کانال اصغر دادبه@a_daadbeh»

پنجم) رابطۀ عشق و دوستی

تفاهم محبت‌‌آمیز که اساس زندگی مشترک و ضامن بقای آن است، با دوستی و رفاقت پیوندی استوار دارد. دوستی دارای مفهومی عام است که در ادب فارسی حال و هوای عاشقانه و عارفانه هم پیدا می‌کند و دوست بر معشوق خاکی و افلاکی نیز اطلاق می‌شود. در این ابیات که از گلستان سعدی است تامل کنیم:

دوست نزدیک‌تر از من به من است
وین عجب‌تر که من از وی دورم
چه کنم با که توان گفت که او
در کنار من و من مهجورم!

بی‌گمان در این ابیات دوستْ معشوق افلاکی، یعنی خداوند است و ابیات اشاره دارد به آیۀ «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید»؛ یعنی خدا می‌فرماید: ما از رگ گردن بندگان به آنان نزدیک‌تریم. چنین است این بیت که آن نیز از سعدی است:

گر مخیر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را

در برابر این گونه ابیات ده‌ها و صد‌ها بیت در ادب فارسی هست که چون بیتی که از سعدی در ادامهء‌ سخن نقل می‌شود توصیف هنرمندانۀ دوست در معنای معشوق خاکی است:

گرفتم از غم دل راه بوستان گیرم
کدام سرو به بالای دوست مانند است؟!

اما وقتی از «دوستی» با تعبیر مصدری (دوستی: حاصل مصدر) سخن می‌گوییم سخنمان ناظر بر پیوند محبت‌آمیزِ مبتنی بر اعتماد دوسویه است. چنین است تعبیر «رفاقت» و «رفیق» که بی‌گمان بیانگر ارتباط متقابل محبت‌آمیزی است که بر اعتماد دوسویه بنیاد شده است. باز هم بشنویم از استاد سخن، سعدی:

دنیا خوش است و مالْ عزیز است و تنْ شریف
لیکن رفیق بر همه چیزی مقدم است

زندگی مشترک با رفاقت معنی می‌یابد، با رفاقت شیرین می‌شود و با رفاقت متعادل می‌گردد و دوام می‌یابد، که رفیق اگر به‌راستی رفیق باشد، به گفتۀ حافظ، «شفیق» (= دلسوز) است و در همه حال همراه است و موافق:

اگر رفیق شفیقی درست‌پیمان باش
حریف خانه و گرمابه و گلستان باش

و رفیق اگر رفیق باشد باز هم به گفتۀ خواجه کیمیای سعادت است:

دریغ و درد که تا این زمان ندانستم
که کیمیای سعادت رفیق بود، رفیق

و زندگی مشترک اگر بر بنیاد رفاقت بنا شود و با اصول رفاقت ادامه یابد زندگی واقعی است و درست و راست نقطۀ مقابل زندگی‌هایی است که بر اساس عشق، عشق سوزان، بنیاد می‌شود که زندگی نیست؛ مرگ تدریجی است که آکنده از انحصارطلبی ‌ها و یکسو‌نگری ‌هاست و بیت معروف فرخی یزدی از جمله توصیف چنین زندگی‌ای تواند بود:
زندگی کردن من مردن تدریجی بود
آنچه جان کند تنم عمر حسابش کردم
@a_daadbeh

چهارم) نگاه دوسویهٔ ابن‌سینا به عشق

متفکران غالباً نسبت به عشق یکسونگرند؛ بدین معنا که یا عشق را منفی می‌بینند یا مثبت.
منفی‌نگران عشق را گونه‌ای بیماری می‌بینند که آدمی باید از آن پرهیز کند و اگر بدان گرفتار آمد، چونان دیگر بیماری‌ها، در کار درمان آن بکوشد. به‌عنوان نمونه فیلسوف و پزشک بزرگ، محمد زکریای رازی، در کتاب الطب الروحانی، عشق را «بلیّه» (= بلا) می‌شمارد و اعلام می‌کند که خردمندان از این بلا پرهیز می‌کنند، زیرا خواری و خاکساری را ــ که از نیاز عاشقانه به بار می آید ــ در برابر معشوق برنمی‌تابند و با شخصیت خود ناسازگار می‌بینند! رازی در ادامهٔ بحث به نقد دیدگاه‌های طرف‌داران عشق می‌پردازد.

مثبت‌انگارانِ عشق، یعنی عرفا و هنرمندان، عشق را نه‌تنها برترین فضیلت (= صفت نیک) می‌دانند که آن را سرچشمهٔ تمام فضایل (= نیکی‌ها) محسوب می‌دارند و برآن‌اند که عشق موجب می‌شود تا عاشق از رذایل (= بدی‌ها) پاک و منزه گردد. به گفتهٔ مولوی :
هرکه را جامه ز عشقی چاک شد
او ز حرص و جمله عیبی پاک شد

و اما ابن‌سینا! به‌رغم یکسونگری‌های متفکران در باب عشق، او عشق را از دو سو و از دو منظر می‌نگرد:

ــ از منظر منفی، یعنی از دیدگاه علمی و در مقام یک پزشک. از این منظر، ابن‌سینا در کتاب قانون عشق را گونه‌ای بیماری می‌داند که شبیه مالیخولیاست که آدمی بدان گرفتار می‌آید. بدین ترتیب که چون نیکویی (= زیبایی) برخی صورت ها بر فکر و ذهن آدمی چیره شود و او را در بند خود گرفتار سازد بیماری عشق پدید می‌آید. ابن‌سینا در ادامهٔ بحث علائم این بیماری را برمی‌شمارد و به حکم وظیفه‌ای که یک طبیب به عهده دارد راه درمان آن را نشان می‌دهد.

از منظر مثبت، یعنی از دیدگاه یک فیلسوف گراینده به عرفان و اشراق؛ از این منظر، ابن‌سینا در نمط نهم کتاب اشارات و به‌ویژه در «رسالة العشق» با نگاهی مثبت، عشق را بنیاد هستی می‌شمارد و اعلام می‌دارد که عشق در تمام مراتب هستی و در تمام موجودات، از موجودات بسیط تا جماد و حیوان و انسان و تا حق‌تعالی (= واجب‌الوجود) ساری و جاری است. عشق، گذشته از آنکه نخستین آفریدهٔ حق‌تعالی است، سرچشمهٔ تمام موجودات و استمراربخش تمام موجودات پس از هستی یافتن آن‌هاست؛ همان مطلب که حافظ جمله را در یک بیت آورده و تو گویی «رساله العشق» را در یک بیت جای داده است:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

اکنون به سخن اصلی خود بازگردیم. سخن این بود که عشق پدیده‌ای فراطبیعی است و در امور فراطبیعی مثل هنر و عرفان مؤثر و مفید و حتی ضروری است، اما در زندگی که امری طبیعی است نه فقط مفید نیست که مضر و ویرانگر است!
با این یادآوری، اگر در سخن ابن‌سینا تأمل کنیم بدین نتیجه می‌رسیم که عشق برای زندگی طبیعی بیماری است؛ مالیخولیایی است ویرانگر زندگی و همان گونه که روح و جسم بیمار (= عاشق) را می‌کاهد بنای زندگی مشترک را فرومی‌ریزد (نتیجه یا تفسیر نگاه منفی ابن‌سینا).

تکلیف نگاه مثبت این متفکر بزرگ روشن است؛ عشق در نگاه او اصطلاحی فلسفی ــ عرفانی و عاملی است بنیادی در پدید آمدن جهان هستی و بقای آن. نیز عاملی اساسی است در رشد معنوی و کمال انسانی انسان.

سوم) عشق و زندگی: قاعده یا استثنا

فیلسوفان پس از طرح یک مسئله و توضیح و تبیین آن، احتمال می‌دهند از سوی خواننده یا خوانندگانی بدان اعتراض و انتقاد بشود. بنابراین خود به طرح انتقاد محتمل می‌پردازند و بدان پاسخ می‌دهند و از این ماجرا به «دفع دخل مقدّر» تعبیر می‌کنند (دفع: راندن و دور کردن و در اینجا یعنی دفاع کلامی و پاسخگویی؛ دخل: انتقاد و اعتراض؛ مقدّر: ممکن و محتمل).
بنابراین «دفع دخل مقدّر» یعنی پاسخ گفتن به انتقاد و اعتراضی که ممکن است پیش آید.

با این مقدمه گمان می‌کنم از میان خوانندگان اندیشمند این یادداشت‌ها کسی یا کسانی ــ احیاناً ــ اعتراض کنند و بگویند: ما زن و شوهرانی را می‌شناسیم که زندگی را با عشق آغاز کرده‌اند و با عشق ادامه داده‌‌اند.
بدین انتقاد دو پاسخ می توان داد:
یکم) تبدیل عشق به تفاهم محبت‌آمیز ؛ بدین معنا که برخی از عاشقان توانسته‌اند در پی وصال ــ که قدما آن را قربانگاه عشق می‌خواندند ــ و در زندگی مشترک، خردمندانه عشق را متناسب با زندگی طبیعی تعدیل کنند و به تفاهم محبت‌آمیز بدل سازند.

دوم) فرق نهادن بین قاعده و استثنا؛ بدین معنا که شکست عشق در زندگی عملی (= زندگی طبیعی و عادی) قاعده است و پیروزی آن، در زندگی عملی، استثناست. اگر به زبان ریاضی سخن بگوییم قاعده شامل آماری است افزون بر ۸۰ درصد و حتی بیشتر از آن و استثنا دارای آماری است در حدود ۲۰ درصد. آمار بالای طلاق ــ که غالباً بر زندگی‌های مشترک عاشقانه سایه می‌اندازد ــ مثبت مدعای ماست.

من از قاعده سخن می گویم، نه از استثنا؛ آن هم استثنائی که قطعی نیست، زیرا اثبات درصد معدود و محدود استمرار زندگی‌های عاشقانه هم دشوار است و احتمال تبدیل عشق در این زندگی‌ها به تفاهم محبت‌آمیز بیشتر است.
@a_daadbeh

دوم) عشق و انحصارطلبی

این مسئله در دو بخش مطرح می‌شود:

الف) بخش اول: در حوزهٔ هنر و عرفان: عاشق، انحصارطلب است. از انحصارطلبی عاشقانه اصطلاحاً به «غیرت» تعبیر می‌شود. غیرت یعنی احساسی و حالتی که بر اثر گونه‌ای حضور «غیر» در قلمرو عشق عاشق و معشوق، در عاشق پدید می‌آید. انحصارطلبی عاشقانه دو وجه دارد: یکی آنکه معشوق نباید به دیگران (= اغیار) توجه کند که اگر چنین کند نتیجهٔ آن غیرت ورزیدن عاشق است. این معنا را سعدی این‌گونه بیان کرده است:

به یک نفس که برآمیخت یار با اغیار
بسی نماند که غیرت وجود من بکشد

دوم آنکه دیگران هم نباید به معشوق توجه کنند، که اگر چنین کنند نتیجهٔ آن نیز به بار آمدن غیرت در وجود عاشق است؛ غیرتی عاشق‌کش! حافظ این بُعد از غیرت را این‌سان گزارش کرده است:

غیرتم کشت که محبوب جهانی لیکن
روز و شب عربده با خلق خدا نتْوان کرد

خدا را هم به صفت غیرت موصوف ساخته‌اند: «إنَّ اللّهَ غَیورٌ» زیرا اولاً، وجودی حقیقی غیر از خدا در جهان سراغ نمی‌توان کرد: «غیرتش غیر در جهان نگذاشت» و «لَیسَ فِی الدّارِ غَیرُهُ دَیّار» گزارش‌هایی است شاعرانه ــ عارفانه از همین معنا؛ ثانیاً، غیر خدا شایستهٔ پرستش نیست. غیور بودن خدا لازمهٔ توحید است که موحد باور دارد که جز خدای یگانه خدائی نیست و پرستش جز او را نشاید...

ب) در حوزهٔ زندگی طبیعی ــ عادی:

انحصارطلبی عاشقانه چون وارد زندگی عادی و روزمره شود نظم زندگی را مختل می‌سازد و آرام و قرار از زندگی بازمی‌ستاند و در بیشتر موارد قاتل استمرار زندگی مشترک می‌شود! و این ازآن‌روست که انحصارطلبی برآمده از عشق در زندگی طبیعی با شک و حسد یگانگی می‌یابد. دو سوی غیرت را که با دو بیت از سعدی و حافظ توصیف شد، در نظر آورید و بر ارتباط زن و شوهر عاشق تطبیق کنید.
ــ ارتباط با مردم که لازمهٔ زندگی اجتماعی است، تعبیر می‌شود به «برآمیختن یار با اغیار» که کمترین نتیجهٔ آن متهم ساختن طرف مقابل به خیانت و بی‌وفائی است.
ــ توجه مردم هم که آن روی سکهٔ ارتباط با مردم است و هرچه انسان، اجتماعی‌تر و مردم‌دارتر باشد این توجه بیشتر و جدی‌تر خواهد بود، تعبیر می‌شود به «محبوب جهان (= دیگران/ مردم) بودن که طبق قاعدهٔ عاشقی نتیجهٔ آن هم غیرت ورزیدن است و به تعبیر ساده‌تر، حسد ورزیدن و حسودی کردن است از سوی عاشق و در نتیجه متهم شدن محبوب (=طرف دیگر/ شریک زندگی) به کردار و رفتار خیانت‌آمیز یا دست‌کم کردار و رفتاری که خوشایند عاشق (= شریک زندگی) نیست و در نهایت زندگی مشترک را به دوزخی بدل می‌سازد که بود و نبود زندگی مشترک را خاکستر می‌کند و شریکان زندگی را خاکسترنشین...!
تصور کنید که کسی بخواهد این دو بُعد را برای رضای طرف مقابل از زندگی خود حذف کند؛ یعنی نه او با کسی ارتباط داشته باشد، نه دیگران با او پیوندی برقرار کنند. آن‌وقت این آدم آیا آدم است و این زندگی آیا زندگی است؟! و اگر چنین کرد آیا قصه تمام است و آرامش بر دوزخ زندگی حاکمیت می‌یابد؟ هرگز! که آغاز پریشانی های بیشتر و صدور مجوز انحصارطلبی های جدی تر است !
@a_daadbeh

یکم) عشق و سخن عشق

از عشق سخن‌ها گفته‌اند؛ از سخن‌های فلسفی - علمی تا سخن‌های مردمی که از دل‌ها برمی‌آید و - بنا به قول معروف - بر دل‌ها می‌نشنید. می‌خواهم در این یادداشت حرف دیگری بزنم، متفاوت با حرف‌هایی که گفته‌اند و می‌گویند.
حرف من در اینجا این است که: عشق پدیده‌ای فراتجربی و به تعبیر ساده، غیرطبیعی و متناسب و سودمند و حتی حیاتی برای عرفان و معرفت و برای هنر است، که این هر دو نیز به‌گونه‌ای پدیده‌هایی فراطبیعی یا غیرطبیعی است؛ یعنی عشق است که دل را تزکیه و تصفیه می‌کند و معرفت به بار می آورد و هنر می‌آفریند:

سخن بیرون مگوی از عشق سعدی
سخن عشق است و دیگر قال و قیل است...

در این‌ها تردیدی نیست، اما عشق به درد زندگی عادی و طبیعی نمی‌خورد که زندگی، امری طبیعی است و با هرآنچه غیرطبیعی است نسبتی ندارد. آنچه به کار زندگی می‌آید تفاهمی محبت‌آمیز است. زندگی‌های مشترکی که با عشق آغاز می‌شود به یکی از این دو فرجام می‌انجامد: جدایی همراه با نفرت؛ استمرار زندگی آشفته همراه با جدال و ناآرامی، به نسبت‌های مختلف، تا پایان عمر... والسلام.
@a_daadbeh