Баранов

Лекция на Двойном пробеле!

Пока я усердно готовлю первый большой ролик в этом году и основной канал пустует, в моем закрытом канале Двойной пробел начинаются онлайн-лекции! Про Двойной пробел я писал подробно здесь. Если же кратко, то это канал с дополнительным контентом — моими видео на разные темы, философским сообществом, анонсами и проч. Ну, а с этого года у участников также будет возможность слушать онлайн-лекции от приглашенных гостей и участвовать в выборе тем и спикеров для этих лекций!

Сам анонс первой лекции:

Философия как способ жить: Людвиг Витгенштейн и его влияние

Обычно философию понимают как теоретическую систему с набором аргументов. Для Витгенштейна же она была прежде всего деятельностью: способом работать с самим собой, с языком, с мышлением и отношением к миру. В лекции мы поговорим о том, кем был Людвиг Витгенштейн, как складывалась его интеллектуальная траектория и почему предложенный им подход позволяет вновь увидеть в философии способ жизни, а не только академическую дисциплину.

Лекцию прочтет: Иван Баранов, аспирант ЕУ СПб и автор телеграм-канала Баранов.

Когда: вторник, 27 января, 19:30, онлайн.

Узнать подробнее и присоединиться

Новая встреча ридинг-клуба

На очередной встрече нашего ридинг-клуба по этике мы продолжим разбираться в этике добродетелей и обсудим текст Аласдера Макинтайра «Как аристотелизм может стать революционным», в котором философ защищает утопизм настоящего и объясняет, как разобщенность мешает нашим повседневным практикам.

Специальный гость: Иван Баранов, аспирант ЕУ СПб и автор телеграм-канала Баранов.

Узнать подробнее о формате ридинг-клуба

Присоединиться к ридинг-клубу по этике

Аласдер Макинтайр «Краткая история этики»

В 2025 году, благодаря дорогому другу Марку моя домашняя библиотека пополнилась книгой Аласдера Макинтайра A short history of ethics. А вчера появилась новость, что в нашем распоряжении теперь есть и её русский перевод.

Макинтайр несправедливо недооценённый автор на русском языке, и любые попытки это исправить вызывают у меня самые тёплые чувства.

А тем, кто собирался прийти на моё выступление в Шанинке 20 января, теперь можно совместить приятное с полезным: купить «Краткую историю этики» Макинтайра там же, в издательстве Института Гайдара

(Начало)
Культурный атавизм Аласдера Макинтайра? (2)

Начать понимать, что имеет в виду Макинтайр, можно, обратившись к его более раннему творчеству.

В 1969 году Макинтайр совместно с Полем Рикёром публикует книгу «Религиозное значение атеизма». Недавно была опубликована аудиолекция Макинтайра, которая и легла в основу этой работы.
В первой части, которая называется «Судьба теизма», Макинтайр выделяет два кризиса с которыми столкнулся теизм и был вынужден придумывать новые формы. Первый кризис заключался в столкновении с «научной культурой», что привело к необходимости переформулировать теизм в квазинаучную гипотезу — то есть стать деизмом.

Попытка уйти от деизма и сохранить важные элементы традиционного теизма образует содержание второго кризиса. Он, в свою очередь, породил три различных ответа:

1. Экзистенциализм— теизм превращается в арбитрарный «выбор верить», который не подкреплён ничем кроме этого самого выбора.

2. Второй ответ — радикальное отделение религиозного как чего-то принципиально особого, никак не связанного и не способного быть связанным с секулярной культурой.

3. Третьим ответом, и тут я даю слово самому Макинтайру:

была попытка сохранить христианскую ортодоксию путём живых отношений между ней и культурой мира внешнего по отношению к церкви, при этом избегнув конфликтов и столкновений между ортодоксальным теизмом и современной секулярной культурой. Как этого можно достигнуть? Через отречение от современной культуры и через провозглашение её ложной культурой. Социальные и политические произведения Т.С. Элиота — ключевые тексты здесь, хотя они и являются поздним добавлением к традиции выходящей из Тракторианского движения и даже имеющей свои истоки в Вальтере Скотте. <...> Осознанный культурны атавизм Элиота— это не просто восхваление ушедшего прошлого, но и восхваление тех элементов прошлого, которые сохраняются в настоящем, той идентичности, которую мы не можем ни полностью восстановить, ни полностью отринуть.

Именно этот третий вариант, который Макинтайр в данном контексте приписывает Элиоту, он фактически выбирает и сам в «После добродетели». Возвращение к аристотелизму— это не возвращение к забытому прошлому, которое более не доступно, а попытка прислушаться к нашим внутренним глубоким импульсам (о чём пишет Лоуренс), которые и образуют человеческую природу (понимаемую по аристотелиански). Эти же внутренние импульсы представляют собой элементы более старой культуры, которые всё ещё сохраняются и, вероятно, никуда от нас не исчезнут (Элиот).

Тем самым Макинтайр помещает себя в крайне неудобную позицию. С одной стороны, ему необходимо показать «ложность» современной культуры. С другой — выделить и обосновать те элементы этой «ложной» культуры, которые таковыми не являются и к которым он вынужден апеллировать, поскольку фактически не может не апеллировать к ним. То, каким образом Макинтайр решает эту задачу, я уже обрисовывал ранее здесь.

Помещение Макинтайра в один ряд с Лоуренсом и Элиотом (двумя весьма различными и во многом непримиримыми литературными фигурами) открывает новые возможности его интерпретации — такие, которые позволяют увидеть в нём фигуру куда более современную и интеллектуально подвижную, чем может показаться на первый взгляд.

Time present and time past
Are both perhaps present in time future,
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
All time is unredeemable.
What might have been is an abstraction
Remaining a perpetual possibility
Only in a world of speculation.
What might have been and what has been
Point to one end, which is always present.
Footfalls echo in the memory
Down the passage which we did not take
Towards the door we never opened
Into the rose-garden. My words echo
Thus, in your mind.

FOUR QUARTETS T.S. Eliot

Культурный атавизм Аласдера Макинтайра? (1)

Ours is essentially a tragic age, so we refuse to take it tragically. The cataclysm has happened, we are among the ruins, we start to build up new little habitats, to have new little hopes. It is rather hard work: there is now no smooth road into the future: but we go round, or scramble over the obstacles.

Этими словами начинается книга Дэвида Лоуренса «Любовник леди Чаттерли», впервые опубликованная в 1928 году. Год спустя родится Аласдер Макинтайр, который завершит свою самую известную книгу «После добродетели» следующим абзацем:

Если я верно описал моральное состояние нашего общества, некоторое время назад мы тоже достигли поворотного момента. Что имеет значение теперь, так это построение местных сообществ, в рамках которых получится сохранить цивилизованность, интеллектуальную и нравственную жизнь в течение новых темных веков, которые уже наступили. И если традиция добродетелей смогла выжить в ужасах предыдущих темных веков, то и нам не следует терять надежду. Однако на этот раз варвары не стоят у границ — они уже давно правят нами. И отсутствие этого понимания является частью нашего затруднительного положения. Мы ожидаем не Годо, а другого — несомненно, отличного — святого Бенедикта

Обе эти цитаты содержат несколько пересекающихся мотивов:
1. Констатацию затруднительного, трагического положения, связанного с тем, что произошла некая катастрофа.

2. Признание того, что мы не воспринимаем эту ситуацию как трагическую.

3. Указание на выход из положения: необходимость создавать новые анклавы или формы жизни, которые помогут пережить катастрофу.

4. Утверждение о том, что этот выход является сложным и трудоёмким.

Впоследствии Лоуренс станет одним из героев книги Макинтайра «Этика в конфликтах современности», где будет охарактеризован следующим образом:

Лоуренс <...> понимал себя как человека, подрывающего устоявшуюся мораль общественного порядка, какой бы она ни была, во имя новой и лучшей морали.

В определённой степени это описание применимо и к самому Макинтайру. Однако если в случае с Лоуренсом мы имеем моральную максиму, которой можно следовать — Resolve to abide by your own deepest promptings… — и которая должна привести нас к новой и лучшей морали, то у Макинтайра такой максимы нет. Вся его идея, если выразить её кратко, заключатся в том, что нам следует выбрать Аристотеля, а не Ницше. Иначе говоря, вернуться к такому типу общества, который условно можно назвать аристотелианским и в рамках которого моральная жизнь способна процветать. Но что конкретно это означает? Как совместить надежду на лучшее будущее с предложением вернуться в прошлое?

Этот вопрос был одним из ключевых в критике его работ. Однозначного ответа, однако, так и не последовало. Были и попытки продолжить его проект — например, The Benedict Option, — которые сам Макинтайр последовательно и решительно отвергал.

(Продолжение)

Мы с коллегами из Шанинки запускаем серию мероприятий, посвящённую коммунитаризму как философскому направлению. Открою цикл выступлением про язык в коммунитаризме. В нём я продолжу и разовью те идеи, которые уже высказывал ранее здесь и здесь.

Приглашаю вас на моё выступление — участие возможно как очно, так и онлайн, — а также на не менее интересные доклады коллег. Следите за анонсами следующих встреч

Сегодня в 18:00 вместе с Василом мы продолжим разговор о философии Аласдера Макинтайра и перейдём к обсуждению его позднего творчества, начиная с книги «Зависимые рациональные животные».

Для тех, кто присоединяется к нам впервые: ранее у нас уже прошло два стрима, где мы разобрали основные положения «раннего» и «среднего» периодов философии Макинтайра (первая и вторая части). Сегодняшний стрим логически продолжает этот разговор. Приходите — будем рады вас видеть и обсуждать Макинтайра вместе.

Ещё один длинный текст, который теперь посвящён не только Аласдеру Макинтайру, но и Ричарду Рорти с Джоном Макдауэллом, а точнее — влиянию философии Ганса-Георга Гадамера на них троих.

Текст был написан мной два с половиной года назад, и я не вносил в него каких-либо значительных изменений с тех пор. Мне просто надоело, что он маринуется в файлах моего компьютера, поэтому решил его опубликовать. Ну и поднятые в нём проблемы и вопросы кажутся мне важными и интересными и сейчас.

Текст можно читать и как очень краткое введение в философию всех четверых, и как разбор конкретной историко-философской проблематики. Буду рад любому фидбэку!

https://telegra.ph/Analiticheskij-Gadamer-12-13

Друзья, сегодня в 19:00 на стриме вместе с Василом и Дмитрием будем обсуждать Чарльза Тейлора.

Несмотря на то, что я многое читал у Тейлора и много писал о нём в этом канале, он всё ещё остаётся для меня загадочным философом, которого я не до конца понимаю. Поэтому приходите — будем разбираться вместе!

Ровно год назад на республиканской конференции в ЕУ СПб (ссылка на трансляцию всего дня конференции с таймкодом моего выступления) я рассказывал об одной важной проблеме в философии Макинтайра: о том, как в его политическом проекте соотносятся местные сообщества и национальное государство. Я не уверен, что до сих пор согласен со всем, что там было сказано, но, по крайней мере, направление этих размышлений по-прежнему кажется мне интересным.

(Начало)

Все приведённые мною примеры позиций можно очень удачно концептуализировать через «дизъюнктивизм» Джона Макдауэлла. Дизъюнктивизм обычно трактуется как позиция внутри философии восприятия, однако у Макдауэлла дизъюнктивизм охватывает гораздо более широкий круг вопросов, а не только одну проблематику. Ключевым понятием в его анализе является идея «наивысшего общего признака» (the highest common factor, далее НОП).

В философии восприятия это проявляется следующим образом. Позиция, критикуемая дизъюнктивистами (для простоты я буду называть её конъюнктивистской), отстаивает тезис, согласно которому между успешным и неуспешным восприятием существует НОП — то, что и то и другое является опытом. Для конъюнктивиста, таким образом, всегда речь идёт о конъюнкции двух факторов— опыта (который является одинаковым и в успешном, и в неуспешном случае) и реального положения дел (которое отсутствует в неуспешном случае). Дизъюнктивисты же утверждают, что успешное (veridical) восприятие и неуспешное (например, галлюцинаторное) не должны описываться в одних и тех же терминах, между ними нет никакого НОП. Опытом является только успешный случай восприятия (поэтому слово «успешный» здесь, как вы понимаете, избыточно).

Посмотрим теперь, как та же логика работает в разобранных мною ранее примерах:

1. В случае идеи Витгенштейна о «мёртвых знаках» конъюнктивисты будут настаивать, что речь всегда идёт о конъюнкции знака и его интерпретации.
НОП здесь то, что и знак и символ являются закорючкой на бумаге.
2. В случае проблемы сознания и тела — о конъюнкции тела и сознания.
НОП здесь то, что и в случае философского зомби и в случае человека с сознанием мы имеем одно и то же тело и поведение.
3. В случае экологической проблематики — о конъюнкции природного объекта и его интереса.
НОП здесь то, что и природный объект и его интерес это то, что выражается через агентность.
4. В райловской проблематике — о конъюнкции гласного и согласного звуков.
НОП здесь то, что и гласный и согласный звуки это отдельно существующие звуки.
5. В макинтайровской теории действия — о конъюнкции действия и убеждения/намерения.
НОП здесь то, что и намеренное действие и просто физическое движение тела являются движениями тела.

Дизъюнктивисты же будут указывать, что никакого наивысшего общего признака не существует. Наше знание успешного случая (веридикального опыта, человека с сознанием, интереса природных объектов, звучания слова, человеческого действия) не является конъюнкцией двух признаков, один из которых успешный случай разделяет с неуспешным. Успешный случай— является условием нашего знания о неуспешных случаях.
Идея наивысшего общего признака, таким образом, оказывается философской иллюзией, которая порождает как философские, так и практические проблемы.

Этот пост—продолжение мыслей, начатых здесь.

Приведу ещё несколько примеров, которые иллюстрируют похожую позицию, применённую к другим философским проблематикам.

1. Похожую линию рассуждения мы находим в работах Гилберта Райла, который проводит различие между тем, как буквы фигурируют в тексте и в речи. Буквы в записанном слове можно разделить и написать по отдельности, и они будут иметь своё независимое существование. В то время как звуки не обладают таким отдельным, независимым существованием от других звуков.

Райл демонстрирует это на примере слова «box». В письменной форме мы можем разделить его на «b», «o», «x», а затем комбинировать эти буквы в любом порядке или сочетать с другими письменными знаками.

Но со звуками этого сделать нельзя, потому что согласные звуки, в частности /b/ и /x/, не имеют независимого существования без гласных. Любая попытка произнести /b/ или /x/ неизбежно включает в себя гласный компонент. Следовательно, мы не можем сказать, что в слове «box» гласный звук /o/ лишь помогает произнести согласные /b/ и /x/ — потому что в нашем распоряжении нет согласных /b/ и /x/ «самих по себе». Таким образом, мы не знаем чем являются согласные звуки до нашего понимания частью каких слов они являются.

Эти размышления Райл приписывает Платону и встраивает их в философские проблемы логического атомизма (Значение предложения не является суммой значений его слов, также как и звук слова не является суммой звуков частей этого слова) — проблемы, которые занимали и самого Витгенштейна. В свете той позиции, которую Райл приписывает Платону, мы можем по-новому взглянуть на то, что иногда называют «натурализованным платонизмом», — позицией, которую ассоциируют с Витгенштейном. Но это, к счастью, уже отдельный разговор.

2. Аласдер Макинтайр в своей статье «Ошибка каузальности в социальной науке» отстаивает позицию, согласно которой действия связаны с убеждениями логически, а не каузально. Это означает, что действие не состоит из двух компонентов — телесного движения и намерения, которое вызывает это телесное движение. Такой подход был бы каузальной моделью. Напротив, намерения воплощаются в действиях таким образом, что для понимания того, в чём именно состоит телесное движение, необходимо знать, какое намерение в нём реализуется.

Представим ситуацию (это пример самого Макинтайра), в которой группа марсианских социологов наблюдает, как люди играют в шахматы. Марсиане, к сожалению, не знают, что такое шахматы как игра. Они могут выстроить огромное количество статистических обобщений, применимых к тому, что делают шахматисты. Но в отсутствие представления о шахматной игре они не смогут различить, в чём именно состоят действия игроков. Им будут непонятны такие термины, как ход, партия, зевок, вилка, связка и т. д. — слова, знакомые каждому, кто хотя бы в базовой мере понимает правила шахмат. Более того, они даже не поймут, где заканчивается один ход и начинается другой. Они не смогут отличить одно движение тела или фигуры от другого.

(Продолжение)

(Часть 2)
Мёртвый знак? (3) (Политические/практические следствия)

В эко-политическом проекте Бруно Латура ключевым моментом является его идея об агентности вещей. (Эта позиция возникла внутри разработки проблематики социологии знания и лишь затем вышла на политический уровень. Об этом и о витгенштейнианских элементах я подробно рассказывал на этом стриме, поэтому, если вам интересен именно контекст, можете послушать там.) Отсюда следуют его предложения «парламента вещей», Геи и т.д.

Проблема, с которой сталкивается Латур, заключается в том, что он хочет утверждать: вещи должны каким-то образом манифестировать себя — показывать и проявлять. Но поскольку вещи безмолвны, то есть они ничего не говорят, им всегда нужен кто-то, кто будет говорить за них. Назовём такого человека репрезентатором. Как в науке учёный репрезентирует природные объекты, так и в политике репрезентатор будет говорить от лица природных объектов.

Однако фигура репрезентатора становится проблематичной для Латура, потому что её всегда можно поставить под сомнение: «А действительно ли он правильно репрезентирует мир?» Латур постоянно озабочен вопросом: «Как мы знаем, что отстаиваем именно интересы природного объекта, а не что-то другое?» Это сомнение возникает именно потому, что мы никогда не можем быть уверены — честен ли репрезентатор, обладает ли он необходимым знанием и т.д. Но даже если мы выстроим репрезентативную процедуру, которая будет работать хорошо, всё равно останется зазор между тем, в чём состоят интересы природы, и тем, как эти интересы репрезентированы. Снова — разрыв между мёртвой частью и живой

И сам Латур переживает по этому поводу, поскольку его собственные приёмы (с акцентом на конструирование фактов) используются климатическими скептиками для оправдания отсутствия борьбы с климатическими изменениями:

«Видите теперь почему я обеспокоен? В прошлом я сам потратил некоторое время, пытаясь показать “отсутствие научной достоверности”, присущее построению фактов. Я тоже сделал это “основной проблемой"»

Latour B. Why has critique run out of steam? From matters of fact to matters of concern //Critical inquiry. – 2004. – Т. 30. – №. 2. – p. 227

Однако если мы находимся в той витгенштейнианской перспективе, которую я обрисовал выше, то этих проблем не возникает. Потому что у нас никогда нет разрыва между мёртвым и живым знаком. Наоборот, мёртвая часть и живая часть всегда естественным образом сосуществуют. Поэтому нам не требуется придумывать, как закрывать эту лакуну. Сам знак может «говорить» нам, как его интерпретировать, и в этом смысле он накладывает на нас нормативные ограничения, когда мы что-то делаем или не делаем с ним.

И мы можем воспринимать это не как простую конвенцию относительно некоторого термина, а как это предлагает делать Чарльз Тейлор:

«мы можем понимать требования языка также как требования, которые вещи предъявляют нам, заставляя раскрывать их определённым образом. Это означает, что они требуют от нас признания за ними определённых значений. Но такой способ раскрытия может в некоторых решающих случаях быть несовместим с позицией чистой инструментальности по отношению к вещам. Возьмём, к примеру, дикую природу. Она требует, чтобы её раскрывали как «землю», как отличное от «мира». Это совместимо с позицией исследователя, когда мы, скажем, описываем виды или геологические формы, — при условии, что мы сохраняем ощущение необходимой неисчерпаемости окружающей нас дикой природы. Но чисто технологический взгляд, при котором мы рассматриваем тропические леса лишь как доступный резерв древесины, не оставляет места для такого значения».

Taylor C. Heidegger, Language, and Ecology // Philosophical Arguments. — Cambridge : Harvard University Press, 1995. — p. 125

Таким образом, нормативные требования, которые накладывают на нас сами вещи становятся различимыми только после овладения языком: без него мы даже не смогли бы воспринимать физические объекты такими, какие они есть. Наша способность использовать символы открывает для нас знаки, которые уже не являются мёртвыми, но предстают живыми существами.

(Часть 1)

Мёртвый знак? (2) (Метафизические следствия)

Так, например, Витгенштейн разрешает проблему, центральную для старой доброй метафизической традиции. С точки зрения этой традиции, непонятно как разрешить следующее противоречие: человек живёт в двух состояниях, с одной стороны, люди обладают физическим телом, которое подчинено законам природы, с другой стороны, люди имеют качественные аспекты опыта, разум, душу, которые не подчинены законам природы, а принадлежат сфере свободы. Тревога философов по поводу мёртвых знаков естественным образом переноситься на человека как такового.

Размышляя об этом, Витгенштейн замечает:

«Это как если бы нам представилось, будто в живом человеке существенна его внешняя форма, и, придав куску дерева эту форму, мы смущённо смотрели бы на эту мёртвую чурку, не имеющую ничего общего с живым существом»

Философские исследования §430

При этом, с точки зрения Витгенштейна, человек не имеет тела, он и есть тело. В 244 параграфе «О достоверности», Витгенштейн пишет:

«Заяви кто-то "У меня есть тело", — его можно было бы спросить: "Кто тут говорит этими устами?"» .

Важно заметить, что эти цитаты можно читать как противоречащие друг другу. В первой Витгенштейн явно намекает, что кроме физического тела есть что-то ещё, а во второй утверждает, что тело— это всё, что есть. Однако противоречия здесь нет, если воспринимать их в контексте обсуждения мёртвого знака и живого символа: мёртвый знак (тело)— это то, что становится нам доступным лишь благодаря знанию о живом символе (душе).

Человек является телом, а чувства, эмоции и намерения являются чувствами, эмоциями и намерениями этого конкретного тела. Мы знаем о намерениях других, потому что мы слышим, видим, и чувствуем не описание этих намерений языковыми средствами, а сами эти намерения, воплощённые в языковой игре. Эмоции и их описание, так же как знаки и символы, являются одним и тем же: языковые пропозиции не описывают эмоции, а замещают их.

Таким образом, внимательное рассмотрение проблемы мёртвого знака вынуждает нас по-другому относиться и к тому, что такое человек, что такое «Я», и как мы можем этот феномен концептуализировать. В свете этих соображений мы можем иначе взглянуть на известные философские проблемы, например на проблему философского зомби.

(Часть 3)

Мёртвый знак? (1)

В 432 параграфе «Философских исследований» Витгенштейн пишет:

«Каждый знак, взятый сам по себе, кажется мёртвым. Что придаёт ему жизнь?».

То, что изложено в этом коротком предложении, является не конкретной теорией о языке, а скорее общей конструкцией, с которой нам хочется подходить к нему. Эта общая конструкция задаёт рамку, внутри которой уже вырабатываются определённые теории языка. Такая конструкция была и остаётся популярной в современной философии. Она заключается в том, что с одной стороны, у нас есть физические объекты и явления (такие, как например звуковые волны, полученные в результате сокращения связок человека; или закорючки на поверхности материи), которые, взятые сами по себе, не обладают значением. С другой стороны, у нас есть интерпретация (подразумевание, намерение, значение), которые обеспечивают способ использования того или иного физического объекта. Физические объекты или явления сами по себе никакие, они не говорят нам о том, как их интерпретировать. Интерпретация же как будто вдыхает жизнь в эти физические объекты и явления— из мёртвого знака делает живой.

«Мёртвый знак», данный нам в ощущениях (посредством зрения, слуха, обоняния и т. д.), в такой интерпретации является логически первичным элементом языка. Эти знаки могут быть известны нам до того, как нам станет известно, как именно каждый из таких знаков используется в языке, как они сочетаются друг с другом, и что определяет их коммуникативное значение.

И хотя такая картина может казаться привлекательной, она не выглядит убедительной, если мы всерьёз о ней задумаемся. Главная проблема в том, что она открыта к различным скептическим вызовам (и парадокс следования правилу Крипкенштейна, и рассказ Борхеса о попытке написать второго Дон Кихота, и многое другое относится именно к этой проблеме). Если знак сам по себе никакой («мёртвый»), то есть он может сказать, что делать, только под определённой интерпретацией, то это означает, что нет никакой необходимой связи между моей интерпретацией и знаком, с которым я эту интерпретацию связываю. А значит, непонятно как знак может иметь какую-либо интерпретацию вообще.

Но скептицизм не является необходимым следствием нашей позиции. Стратегия самого Витгенштейна заключается в том, чтобы подорвать кажущееся самоочевидным различие между знаком и символом.

Если мы считаем, что логически первичным элементом языка является мёртвый знак, то у нас должны быть критерии того как мы отделяем один знак от другого. Но проблема в том, что таких критериев быть не может: знаки могут принимать сколь угодно разные формы и при этом оставаться теми же самыми знаками. Можете провести эксперимент сами: попробуйте вбить любую фразу в Word, а затем менять шрифты и пытаться выяснить, какой именно физический паттерн отделяет один знак от другого. Или подумайте о разных видах каллиграфии — что там происходит со знаком на уровне визуального отображения?

Или, мы можем пойти в обратном направлении. Я пишу этот текст, работая за деревянным столом. На этом столе есть множество паттернов, узоров и очевидно, что эти узоры мертвы, в смысле не обладают никаким значением. Но сколько таких узоров я вижу на своём столе? Хочется сказать, что на этот вопрос нет правильного ответа: количество узоров будет зависеть от того какой принцип или принципы я выберу для того, чтобы отделять один узор от другого (как я буду классифицировать знаки).

Если эти рассуждения верны, то о знаках мы знаем только в тех случаях, когда знаем, частью какого символа они являются.

Одна из вещей, в которых Витгенштейн очевидно преуспел, заключается в том, что он доводит мысль до самого предела, показывая таким образом универсальность поднятых проблем. В данном случае это означает, что проблема «мёртвого знака» не является сугубо лингвистической, а затрагивает и другие аспекты человеческого существования. Я попробую кратко обрисовать два таких аспекта, первый можно назвать метафизическим, а второй— практическим (политическим).

(Часть 2)

Красивая иллюстрация к цитате Макинтайра

J. M. W. Turner Llanberis Lake and Snowdon - Caernarfon, Wales с. 1832
National Galleries of Scotland collection. Photo, National Galleries of Scotland.

(Начало)

Другой пример, который я хочу привести, будет из теологии. В статье «On being a theistic philosopher in a secularized culture» Аласдер Макинтайр пишет:

Note that I am not advancing an argument against the atheist, let alone an argument from premises that atheists accept. What I am pointing to is a disagreement about premises rooted in the atheist’s incapacity for a certain kind of wonder. Atheists have no difficulty in appreciating aesthetically what are sometimes called “the wonders of science,” such structures as those of the eye or the DNA helix. But they are quite inadequately astonished by some features of the cosmos. The nineteenth- century painter, J. M. W. Turner, while walking in the Welsh mountains suddenly and unexpectedly came upon a striking landscape. His response was to shout out “Well done, God!” That was very much my own response, when I first came across Richard Dawkins. And it is the capacity to respond to nature in this way that is at the heart of theism, a capacity that tends to disappear as a culture is secularized

Идея Макинтайра состоит в том, что различия между теистами и атеистами заключаются не в том, что одни верят в Бога, а другие — нет. Так, как если бы атеисты и теисты были во всём согласны и весь их спор шёл бы исключительно по поводу одной штуки— Бога. На самом деле их разногласия охватывают все аспекты реальности. Мир, в котором живёт атеист, и мир, в котором живёт теист, — два разных мира. Отсюда следует, что у теиста нет способа что‑то доказать атеисту, потому что «факты», к которым апеллирует теист, либо не будут восприняты как факты, либо будут восприняты как иные факты. Макинтайр начинает с того, что прямо утверждает: его рассуждения могут быть не поняты атеистом. Но значит ли это, что удивление, о котором он пишет, недоступно для нас, если мы живём в секуляризованной культуре? Отнюдь нет: мы всё ещё можем (даже будучи атеистами) вообразить, что значило бы иметь такое удивление.

Таким образом, перечисленные мной рассуждения Свифта, Даймонд, Муравьёва‑Апостола, Макинтайра апеллируют к тому, что они считают невозможным обойти, — к некоторой части реальности, столь важной, что без обращения к ней мы просто не сможем понять, что именно происходит. Аргумент начинается не с посылки, которую мы не можем осмысленно отрицать (мы можем, и это удручает этих авторов), а с определённого взгляда на мир, который делает невозможными некоторые рассуждения. Если мы отрицаем этот взгляд на мир, то используем данные нам в языке понятия иначе — будь то понятие «человека» у Свифта, понятие «животного» у Даймонд, понятие «бессмертия» у Муравьёва‑Апостола или понятие «мира/космоса» у Макинтайра. Мы не являемся частью одной и той же языковой игры или, если угодно, одного сообщества. Поэтому у нас нет какого‑то чёткого алгоритма, воспользовавшись которым, мы могли бы показать другому, что он не прав. Всё, к чему мы можем апеллировать в другом, — это его способность к воображению, к восприятию наших слов всерьёз и к тому, что мы уже в том или ином виде составляем с этим другим часть одного сообщества, а значит, на самом деле не используем эти слова и термины по‑разному.

Этот пост—продолжение мыслей, начатых здесь.

И. М. Муравьёв-Апостол, отец трёх декабристов, в 1812 году начинает писать публицистический цикл «Письма из Москвы в Нижний Новгород». Важно понимать, что «письма» здесь — это не буквально письма в смысле частной переписки, а литературный жанр, ориентированный не на конкретного адресата, а на публику.

В девятое письмо Муравьёв-Апостол вставляет послание как бы от другого, «анонимного» человека, который предлагает «проэкт» улучшения общества. Это филантропический проэкт, связанный с игрой в бостон, и заключается он в следующем:

Я полагаю, чтобы игрок за каждую выигранную игру откладывал по одной фишке в особливое блюдечко для бедных. — Самый меньший выигрыш состоит из 20 фиш, половины ремиза и одной фишки за игру, и тут ничего не стоит уделить 1 фишку из 21. — Когда же выигрывается целой ремиз 40, да сверх того берется по 8 фиш за игру, всего 24, вместе 64 фишки (что еще не составляет самого величайшего выигрыша в бостон), тогда, я думаю, и Арпагон не приметил бы, что 1/64 его выигрыша отделяется на вспоможение бедным. — В этом состоит вся тайна моего проэкта, и стоит только, чтобы все захотели и положили непреложным правилом, чтобы одна фишка откладывалась за каждую выигранную игру в пользу бедных, а я отвечаю, что от этих крупиц насытятся миллионы; что и готов доказать математически.

Далее Муравьёв-Апостол приводит нехитрые математические расчёты и приходит к выводу:

поелику из 1000 бостонов 900 не проходят без ремизов, то без всякого увеличения я могу принять за основание бостон в 6 туров, и говорю: в 6-турном бостоне 24 ремиза законных — следственно 24 выигрыша, за каждый выигрыш по фишке в блюдечко для бедных, партия бостона принесет 24 фишки, т. е. 24 четверти, или 6 рублей.
Бостонов я положил 1000 на день: умножаю 1000 6-ю, произведение будет 6000 рублей на день.
В году простом дней 365, число, которое я умножаю, 6000, что дает мне 2 190 000 рублей в год. —
Два миллиона сто девяносто тысяч рублей! — М(илостивый) государь) м(ой), писав эту строку, я насилу усидел на стуле от радости, что открыл такой легкий способ произвести столь славное дело. —  Подумайте, ежегодно два миллиона!.. Сколько слез отрется! — Сколько сердец, сжатых чугунною рукою бедности, распустятся, как злак весною от благотворных лучей солнца!

Конечно же, это не серьёзный проект. И хотя Муравьёв-Апостол нигде прямо об этом не говорит, мы всё равно понимаем, что это так. Отчасти это происходит из-за таких вставок в тексте, как: «я до сих пор был философ без огурцов», «от тысячи душ, которые наследовал я после отца моего, остались у меня только модели, махины и прекраснейшие теории». Но эти вставки создают комичный эффект только потому, что сам проэкт выглядит комично. Этот эффект достигается тем, что Муравьёв-Апостол встраивает проэкт в общеразделяемый в его время горацианский идеал бессмертия non omnis moriar. Таким образом, он задаёт читателям вопрос можно ли остаться в истории (получить бессмертие) через идиотские проэкты? И сам не него отвечает, вкладывая в уста проэктёра следующую реплику:

Воздвигну себе монумент хотя из карт, но прочнее меди и пирамид; имя мое навсегда останется неизгладимо на дне каждой коробочки с фишками.

Муравьёв-Апостол, таким образом, не вступает в полемику с проэктом: он не пытается показать, что расчёты неверны, что проэктёр ошибся в своей оценке игроков или в подсчётах денег и т.д. Он просто сравнивает то, что этот проэкт предположительно должен достичь (бессмертие его автора) и то, что он реально достигает (комичный эффект у читателей). И само это сравнение работает, как аргумент против такого рода проэктов. Муравьёв-Апостол, открывает читателям глаза, заставляет посмотреть на ситуацию так, как они не смотрели на неё до этого.

Но разве мы сейчас, даже не разделяя этот горацианский идеал, не чувствуем силу того, о чём пишет Муравьёв-Апостол? Разве его рассуждения не показывают что-то фундаментально неправильное в проекте, например «эффективного альтруизма»? Можем ли мы быть хорошими людьми просто эффективно рассчитывая трату своих ресурсов?

(Продолжение)

Всех причастных (и даже непричастных — я сам в их числе) поздравляю с международным веганским днём!

Если вам хоть сколько то интересно то, о чём последние несколько дней я пишу на канале, то приходите на сегодняшний стрим в 20:00 со мной, Василом и Глебом Лихачёвым, где мы будем говорить о нечеловеческих животных и морали.