Mehdi Khalaji مهدی خلجی

شعر و شاعری در سنت پیشااسلامی عربی
««الگوی اصلی شاعر» جستاری است از جابر عصفور، منتقد نامیِ مصری، که در کتاب «اغوای سنت» (غوایة التراث) وی به چاپ
رسیده است. عصفور در این جستار به شرح مقام و معنای شاعر و شعر در تاریخ پیشااسلامی عرب‌ها می‌پردازد و می‌نویسد باورهای اسطورەای توجیەگرانِ اصلی وجود و عمل شاعر در قبیلەی عربی بودند. خود شعر به معنای اسطوره پیوند داشت، چون نوعی صنعت خلق و خرابی بود و سِحرْگونه توانایی تغییر اشیاء و وقایع و مسیر حوادث را داشت و هم‌زمان شناختِ امری کهن و نوشدن به شمار می‌رفت. قبیله تولّد نخستین شعر یک شاعر را در میان خویش با سرور و سورگرامی می‌داشت و لحظەی زایش یک ابداع را امری مهم در بدل‌کردن‌ آن قبیله به وجودی خلاق قلمداد می‌کرد وآن را مایەی تمایز و تفوقّ آن قبیله نسبت به قبائل دیگر می‌پنداشت. عصفور از ابن رشیق درکتاب العمدة نقل می‌کند که قبیلەی عربی به هنگام «نبوغ‌یافتنِ» یک شاعر درآن به تهنیت می‌ایستاد و خوراک‌ها می‌ساخت؛ زنان - هم‌چنان‌که در عروسی - به دفّ زدن و عودنواختن گرد می‌آمدند و مردان و نوجوانان به دیدار وی می‌شتافتند، چراکه او پشتوانەی عِرض وآبرو، مدافع حَسَب‌ها و جاودانگی‌بخشِ یادگارها و بلندی‌ِ نشانِ یادهای ایشان بود. قبیله رسم تهنیت را تنها به هنگام تولّد پسر، یا نبوغ‌یابی شاعر یا بارداری اسب به جا می‌آورد. عصفور می‌نویسد تقارنِ معناییِ جشن شاعر با جشن عروسی بر معنای اسطورەای شعر، یعنی تولّدی دیگر و زایشی جدید و خلقی دائم دلالت دارد. او درباره بُعد جنسیِ نمادینگیِ اسطورەای تولّدی تازه سخن می‌گوید و به یاد می‌آورد که در این فرهنگ میان «فحولتِ» شاعر و «فحولتِ» حیوان خویشاوندی معنایی وجود دارد و شاعر برجسته در میان شاعران میان‌مایه در حکم «فحل»ی میان «حقاق» یا شتربچگان است. شعر و زن نیز با نمادِ بکارت و جودتِ لفظ و معنا به هم پیوند می‌یابند. در اینجا عصفور بیتی از ابوتمّام می‌آورد که شعر را به شرمگاه زن مانند می‌کند:
و الشعر فرجٌ لیست خصیصته
طول اللیالی الا لمفترعه
یعنی: شعر زهدانی است که شبان دیرپا از آن کام نتوان گرفت مگر آن‌که در غایت زیبایی باشد.
جابر عصفور، غوایة التراث، القاهرة، الدار المصریة اللبنانیة، ٢٠١١، صص. ٢٨-۲۷.

در این گفتار به فلسفه‌‌نمایی و فلسفه‌فروشی‌ کسانی چون رضا داوری اردکانی، بیژن عبدالکریمی و محمد مهدی اردبیلی اشاره می‌کنم.

اختراع شعر: چرا «شعر» در فرهنگ‌های گوناگون یک چیز نیست؟
ما از «شعر یونانی»، «شعر هندی»، «شعر چینی»، «شعر عربی» و «شعر فارسی» سخن می‌گوییم و معمولاً فرض می‌کنیم «شعر» پدیده‌ای واحد است که در زبان‌های مختلف به نام‌های گوناگون خوانده می‌شود. اما همین فرض نیازمند بررسی است. آیا poiēsis یونانی، kāvya سانسکریت، shī چینی، شعر عربی و فارسی و Poesie آلمانی واقعاً نام‌های گوناگون یک چیزند؟ یا این‌که نباید از یاد برد که ترجمه با یکسان‌کردن نام‌ها، تفاوت میان خودِ مفاهیم را از نظر پنهان می‌کند؟
این گفتار را با توضیح و تأکید بر همین ناهم‌ارزی ایده‌ی شعر در فرهنگ‌های جهانی آغاز می‌کنم. مسأله تعریف‌های متفاوت از شعر در فرهنگ‌های مختلف نیست؛ اختلاف اصلی از خودِ موضوع تعریفِ شعر برمی‌خیزد. آن مفهومی از شعر که ارسطو در شرح آن می‌کوشید، دقیقاً همان چیزی نیست که موضوع تأمل و توضیح آنانداوردهنه، عبدالقاهر جرجانی یا لیو شیه قرار داشت.
واژه‌ی یونانی poiēsis از فعلی به معنای «ساختن» و «پدیدآوردن» می‌آید. poiētēs، شاعر، در اصل «سازنده» است. این سابقه‌ی زبانی با نظریه‌ی ارسطو مناسبت دارد: شاعر بیش از آن‌که بیان‌کننده‌ی احوال شخصی خود باشد، سازنده‌ی کنش و صورت‌های ممکن زندگی انسانی است. فاصله‌ی این تصور با تعریف جدید شعر به «بیان احساس» از همین‌جا عیان می‌گردد.
در سنت فلسفی عربی، فارابی مفهوم «تخییل» را به مرکز بحث می‌آورد: شعر از راه صورت‌های خیالی بر نفس اثر می‌گذارد. نزد جرجانی، مسأله از واژه‌ی منفرد به «نظم» منتقل می‌شود؛ ارزش سخن در مجموعه‌ای از کلمات زیبا نیست، بلکه در روابطی است که میان آن‌ها برقرار می‌شود. در سنت فارسی نیز «سخن» گاه برای فهم جایگاه شعر از خود واژه‌ی «شعر» راهگشاتر است. نزد فردوسی، سخن با حافظه و ماندن در برابر زمان نسبت پیدا می‌کند؛ نظامی بر صنعت و تازگی سخن تأکید می‌گذارد؛ و غزل حافظ نشان می‌دهد که معنای شعر را نمی‌توان به پیامی واحد یا قصدی از پیش معلوم فروکاست.
نظریه‌ی هندی پرسش را از جهتی دیگر پیش می‌کشد. dhvani به معنایی نظر دارد که در گفته‌ی مستقیم مستهلک نمی‌شود و در شعر «طنین» می‌اندازد. نظریه‌ی rasa نیز مرکز توجه را از احساس خصوصی شاعر به تجربه‌ی مخاطب منتقل می‌کند: چرا اندوهی که در زندگی رنج‌آور است، در شعر یا نمایش می‌تواند به تجربه‌ای زیبایی‌شناختی بدل شود؟ استعاره‌ی اصلی این نظریه «چشیدن» است. بدین‌ترتیب، در برابر poiēsis یونانی، یعنی «ساختن»، با rasa، یعنی «چشیدن»، روبه‌رو می‌شویم.
در سنت چینی، شعر در نسبت میان دل، عاطفه، زبان و جهان فهمیده می‌شود. در Shijing و سپس نزد لیو شیه، طبیعت صرفاً موضوعی بیرونی نیست که شاعر احساس خود را بر آن بیفکند. حالت دل و صورت جهان در نسبت با یکدیگر پدیدار می‌شوند. از همین رو شعر می‌تواند علاوه بر تجربه‌ی شخصی، از وضعیت اخلاقی و اجتماعی نیز خبر دهد.
اروپای جدید صورت دیگری از مسأله را پدید می‌آورد. وردزورث بر عاطفه و یادآوری، کالریج بر تخیل، شلگل بر Poesie به‌مثابه‌ی نیروی آفرینندگی و هایدگر بر Dichtung به‌مثابه‌ی نحوی از گشوده‌شدن جهان در زبان تأکید می‌کنند. حتی poem، poetry، poésie، Poesie، Gedicht و Dichtung نیز بدون توضیح تاریخی نمی‌توانند همگی با یک «شعر» فارسی جایگزین شوند.

این گفتار در پی به دست دادن تعریفی تازه از شعر نیست. پرسش محوری این است: چرا فرهنگ‌های مختلف، هنگام اندیشیدن به آنچه ما امروز «شعر» می‌نامیم، از ساختن، تخییل، نظم، سخن، طنین، چشیدن، عاطفه و گشودن جهان سخن گفته‌اند.
پیش از پرسش «شعر چیست؟» چه بسا باید پرسید چه فرایند تاریخی و ترجمه‌ای به رواج و رسوخ توهم دامن زده که شعر در تمام زبان‌ها و تمدن‌ها به یک معناست و در فرهنگ‌های بزرگ جهان مفهومی واحد و مشترک به شمار می‌رود؛ خطایی نه چندان خرد، چراکه گواه کژفهمی جدی ذهنیت عمومی از سرشت و سرگذشت زبان‌ها و فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست.
هم‌زمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://youtube.com/live/XGqLs3Dgl9I?feature=share

«درس خارج» در حوزه‌ی شیعه نام مرحله‌ای است که در آن قرار است طلبه از مقامِ فهم آرای فقیهان به مقامِ داوری میان آنها برسد. استاد دیگر صرفاً متن معینی را شرح نمی‌دهد؛ مسئله را باز می‌کند، اقوال را می‌سنجد، به ادله بازمی‌گردد، اشکال می‌گیرد و باید بتواند رأیی را به نام خود صورت‌بندی و از آن دفاع کند. درس خارج، در این معنا، جایی است که دانش فقهی باید به توانِ استنباط تبدیل شود.
اما هدف این گفتار فقط توضیح سازوکار یک کلاس حوزوی نیست. می‌خواهیم بفهمیم مجتبی خامنه‌ای بر اساس چه سازوکاری می‌تواند صاحب صلاحیت فقهی شناخته شود، برای سنجش این ادعا چه شواهدی در اختیار داریم، و موقعیت خانوادگی و سیاسی او چه اثری بر امکان داوری مستقل درباره‌ی جایگاه علمی‌اش می‌گذارد.
این پرسش از خودِ ساختار حوزه آغاز می‌شود. چه کسی تشخیص می‌دهد یک مدرس به مرتبه‌ی اجتهاد رسیده است؟ درس خارج گفتن دقیقاً چه چیزی را ثابت می‌کند؟ داشتن صدها شاگرد چه معنایی دارد؟ «تقریرات» چرا مهم‌اند؟ اجازه‌ی اجتهاد چه ارزشی دارد؟ و فاصله‌ی میان استاد خارج، مجتهد، آیت‌الله و مرجع تقلید دقیقاً کجاست؟
مورد مجتبی خامنه‌ای این پرسش‌ها را از حالت نظری خارج می‌کند. او سال‌ها فقه و اصول تدریس کرده و درس خارج داشته، و در همان حال فرزند رهبر جمهوری اسلامی و از چهره‌های نزدیک به مرکز قدرت بوده است. بنابراین مسئله فقط این نیست که آیا او دانش فقهی کافی داشته یا نه. مسئله‌ی دشوارتر این است که وقتی یک مدعیِ صلاحیت علمی هم‌زمان از جایگاهی استثنایی در ساختار قدرت برخوردار است، چگونه می‌توان اعتبار علمی او را به‌طور مستقل سنجید؟
این گفتار بنا ندارد از پیش نتیجه بگیرد که درس او «واقعی» یا «نمایشی»، «علمی» یا «سیاسی» بوده است. هدف، دقیق‌تر کردن معیار داوری است. اگر بخواهیم درباره‌ی مرتبه‌ی علمی او حرف بزنیم، باید چه چیزی بخوانیم؟ متن درس‌ها؟ تقریرات؟ آرای مستقل فقهی؟ ارزیابی استادان و شاگردان؟ سابقه‌ی تدریس؟ یا مجموعه‌ای از همه‌ی اینها؟ و کدام‌یک از این شواهد ممکن است خود تحت تأثیر مناسبات قدرت قرار گرفته باشد؟
از این زاویه، درس خارج فقط یکی از مراحل تحصیل حوزوی نیست؛ یکی از مکان‌هایی است که در آن صلاحیت ساخته، آزموده و به رسمیت شناخته می‌شود. استاد در برابر اهل فن سخن می‌گوید، با اشکال مواجه می‌شود، شاگرد تربیت می‌کند و آرای او در قالب تقریرات قابل بررسی می‌شود. منزلت فقهی، دست‌کم در الگوی سنتی، باید در چنین فرایندی شکل بگیرد.
پرونده‌ی مجتبی خامنه‌ای امکان می‌دهد همین الگو را زیر ذره‌بین بگذاریم: وقتی فقه، تبار و قدرت در یک نقطه جمع می‌شوند، سازوکار تشخیص صلاحیت چگونه کار می‌کند؟ آیا می‌توان سرمایه‌ی علمی را از سرمایه‌ی سیاسی جدا کرد؟ و اگر نمی‌توان، چگونه باید درباره‌ی نسبت میان این دو داوری کرد؟
هدف نهایی گفتار همین است: نه صدور حکم درباره‌ی مجتبی خامنه‌ای، بلکه ساختن معیارهایی که با آنها بتوان ادعای صلاحیت فقهی او را سنجید و فهمید اقتدار دینی در جمهوری اسلامی چگونه تولید و به قدرت سیاسی متصل می‌شود.
هم‌زمان در یوتیوب و کلابهاوس
https://youtube.com/live/tawW9t9mEQY?feature=share

تا دقائقی دیگر درباره‌ی درس خارج، #مجتبی_خامنه_ای و قدرت سیاسی
‏hey - you should join us today at 5:00pm for "فقیه چگونه ساخته می‌شود؟ مجتبی خامنه ای، درس خارج و قدرت". https://www.clubhouse.com/i/%D9%81%D9%82%DB%8C%D9%87-%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%87-%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%88%D8%AF-%D9%85%D8%AC%D8%AA%D8%A8%DB%8C-%D8%AE%D8%A7%D9%85%D9%86%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%B3-%D8%AE%D8%A7%D8%B1%D8%AC-%D9%88-%D9%82%D8%AF%D8%B1%D8%AA/GV734amO

دیدار با رفتگانی که هنوز با ما سخن می‌گویند: درباره‌ی «فیلسوفان بزرگ» کارل یاسپرس
تاریخ فلسفه را چه بسا بایگانی اندیشه‌های کسانی بپنداریم که از آنِ جهان و زمانی از دست رفته‌اند: افلاطون،آگوستین، کانت یا نیچه و مانند آنان که امروزه در جای خود بر خط زمان می‌نشانیم، آموزه‌هایشان را شرح و بسط می‌دهیم، اختلاف‌هایشان را برمی‌شماریم و سرانجام درباره‌ی اعتبار میراث آنان در روزگار معاصر می‌پرسیم و به داوری دست می‌زنیم.
کارل یاسپرس، در اثر بدیع خود با عنوانِ «فیلسوفان بزرگ» از چنین طرز نگاهی روی می‌گرداند. در زبان یاسپرس، «فیلسوف بزرگ» مبالغه‌ای مستعار نیست که بتوان در وصف هر اندیشمندِ پرآوازه‌ا‌ی در تاریخ به کار برد. یاسپرس، کسی را «فیلسوف بزرگ» می‌خواند که هنوز می‌تواند با ما سخن بگوید. دو هزار سال فاصله چه بسا بسیاری چیزها را کهنه و فرسوده سازد، ولی هرگز «عظمت فلسفی» را به گذشته نمی‌سپارد.
از همین رو، یاسپرس در طرح عظیم «فیلسوفان بزرگ» بیش از آن‌که در پی نوشتن تاریخ فلسفه‌ای در قالب متعارف باشد، به امکان دیدار با فیلسوفان می‌اندیشد و زمینه‌های آن را فراهم می‌چیند. فلسفه برای یاسپرس بافته‌ای از تار عقاید و پود آراء نیست؛ او فلسفه را گونه‌ای زیستن و اندیشیدن می‌شناسد. اگر اندیشه‌ی فیلسوف جدا از پرسش‌هایی که او را به فلسفه‌ورزی برانگیخته‌اند، به مشتی اصطلاح، تعریف و نظریه تقلیل یابد، شاید به کار تدریس دانشگاهی بیاید، ولی دیگر نمی‌توان اطمینان داشت که فلسفه‌ای در کار است. به تعبیر یاسپرس، اندیشه‌ی فلسفی در گزیده‌ها و پاره‌‌نوشت‌های متون آموزشی از ریشه‌ی خود جدا می‌افتد، هم‌‌چون برگی خشک در آغوش باد خزان، که سرانجام نشان و نام آن در «گیاه‌نامه‌ی مفاهیم فلسفی» برجا می‌ماند و بس. یاسپرس بیزار از این فلسفه‌ی بی‌جان، در پی فلسفه‌ای است که «ضربان قلب» آن را می‌توان شنید و نبض آن را زیر انگشتان گرفت.
در فلسفه بر خلاف علم «پیشرفت»ی در کار نیست. ما از پی ارسطو و کانت آمده‌ایم، ولی این به هیچ روی ما را در فرزانگی و فلسفه‌ورزی پیشروتر از آن دو نمی‌سازد. به بیان یاسپرس، فلسفه‌ی فیلسوفان بزرگ در جایگاهی است که نمی‌توان آن را پشت سر گذاشت. بر این روی، تاریخ فلسفه گورستان پاسخ‌های منسوخ و افکار باطل نیست؛ بل‌که قلمروی است که در آن بسیاری از مردگان زنده‌تر از بسی زندگان‌اند.
هانا آرنت، که بیش از آنچه معمولاً گمان می‌رود از یاسپرس آموخته بود، طرح یاسپرس را به‌خوبی دریافت. او «فیلسوفان بزرگ» را اثری ایستاده در متن تجربه‌های زمانه‌ی ما می‌دید. به زبانِ آرنت، یاسپرس، با این کتاب نوعی «قلمرو روح» می‌ آفریند؛ فراخنایی که در آن فیلسوفان سایه‌های تاریخ را پس می‌زنند و دوباره چون سخنگویانی در برابر ما رخ می‌نمایند. این قلمرو نه جهانی دیگر است، نه پناهگاهی ورای تاریخ؛ همین جهان خاکی و همین اکنونِ ماست، ولی اکنونی که در آن سقراط و بودا و کنفوسیوس و آگوستین و کانت را معاصران خود می‌یابیم.
یاسپرس تصویری را از دانته وام می‌گیرد: لیمبو (Limbo)، آن حاشیه‌ی دوزخ که دانته بزرگان جهان باستان را در آن کنار یکدیگر می‌بیند که در حال قدم‌زدن گرم گفت‌وگویند. یاسپرس در این آرزوست که ما نیز بدان مجلس راه یابیم؛ نه هم‌چون استادانی که از سر عادت طبقه‌بندی بر پیشانی مردگان برچسب می‌زنند، بل‌که چون تازه‌واردانی که به نیکی می‌دانند این قلمرو تنها به روی کسانی گشوده است که به سه هنر آراسته‌اند: گوش‌سپردن، آموختن و دوست‌داشتن.
امروزه، رواست که بپرسیم چه چیز در اندیشه‌ی یک انسان باید رخ دهد که از ورای سده‌ها و هزاره‌ها، هنوز دیدار با او اتفاقی یگانه در زندگی ذهن و جان ما به شمار آید؟
یاسپرس «فیلسوفان بزرگ» را برای شناختن مردگان ننوشت؛ بل‌که نوشت تا نشان دهد چگونه در حضور برخی مردگان، شاید بتوان حتی ذره‌ای زنده‌تر از پیش اندیشید.
گفتاری در این باره هم‌زمان در یوتیوب و کلابهاوس
https://youtube.com/live/c2eukPFut_0?feature=share

Mehdi Khalaji مهدی خلجی pinned «کارگاه نثرنویسی با مهدی خلجی چرا بعضی متن‌ها را تا آخر می‌خوانیم ولی برخی نوشته‌ها را بعد از خواندن چند سطر کنار می‌گذاریم؟ آن‌ چیست که به نثری وضوح، ریتم، صدا و قدرت می‌بخشد؟ در کارگاه نثر نویسی می‌آموزیم که خوب نوشتن فقط انتخاب واژه‌های زیبا نیست؛ بل‌که…»

کارگاه نثرنویسی با مهدی خلجی
چرا بعضی متن‌ها را تا آخر می‌خوانیم ولی برخی نوشته‌ها را بعد از خواندن چند سطر کنار می‌گذاریم؟ آن‌ چیست که به نثری وضوح، ریتم، صدا و قدرت می‌بخشد؟
در کارگاه نثر نویسی می‌آموزیم که خوب نوشتن فقط انتخاب واژه‌های زیبا نیست؛ بل‌که بیش از همه، هنرِ ساختن جمله، تنظیم ریتم، حذف اضافات، و یافتن لحن و بازنویسی است.
در پنج جلسه‌ی کارگاه نثرنویسی، از نزدیک با مهم‌ترین عناصر نثر کار می‌کنیم: جمله، پاراگراف، ریتم و صدا، دقت و کلیشه، و سرانجام بازنویسی.
در این کارگاه متن‌هایی از بیهقی، سعدی، هدایت، ابراهیم گلستان، مونتنی، اورول، کافکا، وولف و پروست می‌خوانیم؛ نه برای تقلید از سبک آنان، بلکه برای کشف سازوکار نثر خوب.
هم‌چنین هر جلسه با تمرین عملی همراه است: می‌نویسیم، حذف می‌کنیم، جابه‌جا می‌کنیم و دوباره می‌نویسیم.
این کارگاه برای نویسندگان، مترجمان، روزنامه‌نگاران، دانشجویان، پژوهشگران و هر کسی است که می‌کوشد از فاصله میان «آنچه در ذهن دارد» و «آنچه روی کاغذ می‌آورد» بکاهد.
نثر خوب با واژه آغاز نمی‌شود؛ نثر خوب میوه‌ی قضاوت و انتخاب است.
کارگاه نثرنویسی با مهدی خلجی در هفته‌ی پایانی آبان‌ماه به صورت آنلاین برگزار می‌شود. برای آگاهی از جزئیات ثبت نام و برنامه‌ی کارگاه و نیز پرداخت شهریه به نشانی زیر لطفاً ای-‌میل بفرستید
khalajilectures@gmail.com

چرا نوشته‌مان شبیه فکرمان نیست؟ درباره‌ی نثر خوب، رازهای نوشتن و بازنویسی
گاهی چیزی را خوب می‌دانیم، اما همین که قلم به دست می‌گیریم، نمی‌توانیم آن را بنویسیم. جمله آغاز می‌شود، طولانی می‌شود، شاخه می‌زند، از فعلش دور می‌افتد و سرانجام چیزی روی صفحه می‌ماند که خودمان هم مطمئن نیستیم همان چیزی باشد که می‌خواستیم بگوییم. مشکل کجاست؟ آیا واژه کم داریم؟ دستور زبان نمی‌دانیم؟ یا ممکن است مسأله بنیادی‌تر باشد: شاید هنوز آنچه گمان می‌کنیم فهمیده‌ایم، به‌قدر کافی روشن نفهمیده‌ایم.
در این گفتار، جستاری خواندنی از بهاءالدین خرمشاهی با عنوان «روان‌شناسی نثر» را آغازگاه بحث قرار می‌دهم تا همراه وی به پشت صحنه‌ی جمله برویم. به جایی که فکر هنوز به جمله درنیامده و نویسنده باید میان آن‌چه در ذهن می‌اندیشد و آن‌چه خواننده‌ی صفحه پیش رویش می‌بیند پلی بزند. خرمشاهی از دشوارنویسی و آموزش نوشتن تا «بیماری نحو»، عربی‌گرایی، فرنگی‌گرایی، نثر معیار و واژه‌سازی سخن می‌راند و، آگاهانه یا ناآگاهانه، پرسشی بزرگ‌تر را پیش روی ما می‌گذارد: نثر چه نسبتی با طرز فکرکردن ما دارد؟
در «کارگاه نثرنویسی» من که در پنج جلسه به زودی برگزار می‌شود از این پرسش آغاز می‌کنم. در این کارگاه قرار نیست صرفاً یاد بگیریم که کدام «را» را حذف کنیم، جمله را کجا کوتاه کنیم یا چه واژه‌ای را به جای چه واژه‌ای بنشانیم. البته که این‌ها همه ضروری‌اند، ولی مسأله‌ی اصلی پیش و بیش از آن‌هاست. می‌خواهیم ببینیم جمله چگونه ساخته می‌شود، پاراگراف چگونه فکر را پیش می‌برد، ابهام چگونه به نثر راه می‌یابد و هنر بازنویسی چگونه می‌تواند نه فقط متن، بلکه خود اندیشه را دگرگون سازد.
از این منظر، «بیماری نحو» تنها بیماری جمله نیست. گاهی آشفتگی جمله، از آشفتگی خود اندیشه خبر می‌دهد وقتی نمی‌دانیم کدام گزاره اصل است و کدام فرع، چه چیزی علت است و چه چیزی نتیجه، جمله نیز سرگردان می‌نماید و نمی‌داند کجا باید آغاز شود و کجا پایان یابد.
در پنج جلسه، از روان‌شناسی نوشتن به معماری جمله، از جمله به پاراگراف و ساختمان متن، سپس به سبک و صدای نویسنده و سرانجام به مهم‌ترین مرحله‌ی نویسندگی، یعنی بازنویسی، خواهیم رسید. با متن‌های واقعی کار خواهیم کرد: حذف می‌کنیم، جابه‌جا می‌کنیم، تقلید می‌کنیم، جمله‌ای را به چند صورت می‌نویسیم و نوشته‌ی خودمان را از نو می‌سازیم.
این کارگاه بر یک فرض ساده بنا شده است:
نثر خوب لباس زیبایی نیست که پس از پایان فکر بر تن آن کنیم. نوشتن یکی از جاهایی است که خودِ فکر در آن ساخته می‌شود.
بنابراین پرسش نهایی ما این نیست که «چگونه زیباتر بنویسیم؟»
پرسش دشوارتر و جذاب‌تر این است:
چگونه جمله‌ای بنویسیم که از فکرمان روشن‌تر نباشد، بلکه فکرمان را روشن‌تر کند؟
گفتاری تا چند ساعت دیگر هم‌زمان در یوتیوب و کلابهاوس

https://youtube.com/live/P4zAuuW_hDg?feature=share

چرا خواندن کتاب «اندیشه‌های من» منتسکیو برای فهم فلسفه و علوم انسانی اهمیت دارد
https://youtube.com/live/f7qvTwqbScE?feature=share

به‌هیچ‌وجه گمان نمی‌کنم که نفرت صرفاً فقدان عشق یا انسانیت، یا خلئی محض در روح آدمی باشد. برعکس، نفرت وجوه مشترک بسیاری با عشق دارد؛ مهم‌تر از همه، آن جنبه‌ی خودفرارونده‌ی عشق، تمرکز بر دیگری، وابستگی به او و در واقع واگذاریِ بخشی از هویت خویش به دیگری. همان‌گونه که عاشق مشتاق معشوق است و نمی‌تواند بدون او سر کند، انسانِ نفرت‌ورز نیز به متعلق نفرت خود محتاج است. نفرت، مانند عشق، در نهایت بیان اشتیاق به امر مطلق است؛ هرچند صورتی است که به‌طرزی تراژیک وارونه شده است.

کسانی که نفرت می‌ورزند ــ دست‌کم آن‌هایی که من شناخته‌ام ــ در درون خود احساسی دائمی و ریشه‌کن‌ناشدنی از آزردگی دارند؛ احساسی که البته هیچ تناسبی با واقعیت ندارد. گویی این اشخاص می‌خواهند بی‌حدوحصر مورد احترام و محبت قرار گیرند و از این آگاهیِ مزمن و دردناک رنج می‌برند که دیگران نسبت به آنان ناسپاس و به‌گونه‌ای نابخشودنی بی‌انصاف‌اند؛ نه‌فقط چون آن‌گونه که باید به طرزی نامحدود به آنان احترام نمی‌گذارند و دوستشان نمی‌دارند، بلکه حتی ــ یا دست‌کم چنین به نظرشان می‌رسد ــ آنان را نادیده می‌گیرند.

در ناخودآگاه نفرت‌ورزان، این احساس نامعقول نهفته است که حقیقت تنها در اختیار آنان است؛ اینکه آنان نوعی ابرانسان یا حتی خدا هستند و بنابراین سزاوار به رسمیت‌‌شناخته‌شدن کامل از سوی جهان‌اند؛ شایسته‌ی تسلیم و وفاداریِ مطلق جهان و شاید حتی اطاعت کورکورانه‌ی آن. آنان می‌خواهند مرکز جهان باشند و چون جهان آنان را چنین نمی‌پذیرد و به رسمیت نمی‌شناسد، پیوسته سرخورده و خشمگین‌اند. جهان ممکن است هیچ اعتنایی به آنان نکند و چه‌بسا حتی آنان را به ریشخند بگیرد.

آنان به کودکان لوس یا بدبارآمده‌ای می‌مانند که تصور می‌کنند مادرشان تنها برای پرستیدن آنان وجود دارد و چون مادر گاهی به کاری دیگر می‌پردازد ــ مثلاً با فرزندان دیگرش، شوهرش، کتابی یا کارش وقت می‌گذراند ــ درباره‌ی او گمان ناروا می‌برند. آنان همه‌ی این امور را بی‌عدالتی، آزردگی، حمله‌ای شخصی و زیر سؤال‌بردن ارزش خود تلقی می‌کنند. بار درونیِ انرژی‌ای که می‌توانست به عشق بدل شود، به کژراهه می‌رود و به صورت نفرت از سرچشمه‌ی موهوم این آزردگی درمی‌آید.

در نفرت، درست مانند عشق ناکام، نوعی استعلاجوییِ نومیدانه وجود دارد. نفرت‌ورزان می‌خواهند به امر دست‌نیافتنی دست یابند و ناممکن‌بودن دستیابی به آن، ایشان را از درون می‌خورد. آنان علت این ناکامی را در جهان سفله‌طبعی می‌بینند که مانع دستیابی‌شان به مقصود شده است.

https://aasoo.org/fa/articles/5446

چرا زبان فلسفه آسان نیست؟ راهنمایی مختصر برای فهم زبان فلسفه
اگر تا به حال کتابی فلسفی را باز کرده باشید، چه بسا در وهله‌ی اول بیشتر کلمات را بشناسید ــ «عقل»، «حقیقت»، «آزادی»، «وجود»، «جهان»، «زمان» ــ اما فهم جمله‌ها را چندان آسان نیابید. کلمات گرچه همان کلمات‌اند، دیگر دقیقاً آن‌چه را که در زبان روزمره از آنها انتظار داریم، به ذهن تداعی نمی‌کنند. چرا؟ در گفت‌وگوهای زندگی روزمره ما کلمات را به کار می‌بریم، اما فلسفه همان کلمات را به پرسش می‌گیرد. می‌گوییم «می‌دانم»، بی‌آن‌که هر بار بپرسیم دانستن چیست و چه تفاوتی با باور کردن دارد. می‌گوییم «آزادم»، بی‌آن‌که نیازی به تعریف آزادی ببینیم. زبان روزمره بدون این پرسش‌ها هم کار می‌کند؛ ولی فلسفه‌ورزی درست از جایی آغاز می‌شود که در برابر بداهت‌ معنای این کلمات مکث می‌کنیم. فرض کنید می‌خواهید شام سفارش دهید. صدها گزینه پیش روی شماست و طبیعی است بگویید: «آزادم هرچه می‌خواهم انتخاب کنم.» اما آیا انتخاب داشتن همان آزاد بودن است؟ اگر برنامه بر اساس انتخاب‌های قبلی شما بعضی غذاها را برجسته بنمایاند، تبلیغات بر میل شما اثر گذاشته باشد، یا از سر عادت همیشه همان گزینه‌ی همیشگی را سفارش دهید، هنوز انتخاب با شماست؛ اما آیا همین برای آزاد بودن کافی است؟ در همین لحظه اتفاقی فلسفی افتاده است: معنای واژه‌‌ی آشنای «آزادی» دیگر بدیهی نیست. اینجاست که تفاوت «واژه»، «اصطلاح» و «مفهوم» اهمیت می‌یابد. «آزادی» در زبان روزمره یک واژه است، که آن را در موقعیت‌های گوناگون به کار می‌بریم و معمولاً منظور یکدیگر را می‌فهمیم. ولی اگر فیلسوفی از ضرورت تمایز میان آزادی با «انتخاب» یا «اختیار» سخن بگوید، این واژه در بحث او وظیفه‌ای دقیق پیدا می‌کند و به «اصطلاح» بدل می‌شود. اما «اصطلاح با «مفهوم» یکی نیست. اصطلاح صورت یا فرمی زبانی است که به ما اجازه می‌دهد چیزی را نام ببریم و در جریان بحث پی بگیریم؛ در حالی که «مفهوم»، ساختار فکری‌ای است که تعیین می‌کند آن را چگونه می‌فهمیم. برای فهم مفهوم آزادی باید بپرسیم: آزادی آیا فقط نبودِ اجبار است؟ چه نسبتی با اراده و مسئولیت دارد؟ آیا می‌توان حق انتخاب داشت ولی از آزادی محروم ماند؟ از این روست که می‌توان اصطلاح را در متن پیدا کرد و زیر آن خط کشید؛ اما مفهوم چیزی است که آن را باید را باید از درون متن بازسازی کرد. «عقل» نمونه‌ا‌ی فلسفی است. در گفت‌وگوی روزمره چه بسا «عقل»، «فهم» و «خرد» را با آزادی بیشتری به کار ببریم. ولی وقتی در مطالعه‌ی نقد عقل محض به تفاوت میان Verstand (فاهمه/فهم) و Vernunft (عقل/خرد) از دید ایمانوئل کانت برمی‌خوریم، دیگر سروکار ما با دو کلمه‌ی کم‌وبیش مترادف نیست. هر یک از آن دو در دستگاه فلسفی کانت کارکردی متمایز دارد و با مفاهیم دیگری چون تجربه، شناخت و ایده نسبت پیدا می‌کند. بنابراین، اگر فقط معنای لغت‌نامه‌ای آنها را بدانیم، هنوز معنای مورد نظر کانت را نفهمیده‌ایم. این تمایزگذاری راه خواندن فلسفه را هم نشان می‌دهد. وقتی با اصطلاحی دشوار روبه‌رو می‌شوید، فقط نباید پرسید: «این کلمه یعنی چه؟» بل‌که درست‌تر آن‌ است که بپرسید: نویسنده آن اصطلاح را از چه اصطلاح دیگری متمایز می‌کند؟ چرا این تمایز مهم است؟ و این اصطلاح در استدلال او چه کاری انجام می‌دهد؟ به همین دلیل فلسفه را باید آهسته و با رفت‌وبرگشت خواند. گاهی اصطلاحی که در صفحه‌ی ده مبهم است، در صفحه‌ی سی‌ام روشن‌تر می‌شود و ما را وامی‌دارد به عقب برگردیم. این بازگشت نشانه‌ی بد خواندن نیست؛ اقتضای شیوه‌ی خواندن فلسفی است. با این‌همه، هر دشوارگویی و پیچیده‌نویسی را هم نباید نشانه‌ی عمق محتوا گرفت. فیلسوف نیز ممکن است بد بنویسد یا مضمونی ساده را بی‌جهت پیچیده بیان نماید. پرسش همیشه این است: آیا این دشواری برای حفظ یک تمایز ضروری است، یا همان اندیشه می‌توانست به طرزروشن‌تری بیان شود؟ کار فلسفه اختراع زبانی دیگر نیست؛ هنر فلسفه آن است که کلمات آشنای ما را از بداهت بیرون می‌آورد. فلسفه‌ورزی درست همان لحظه‌ای آغاز می‌شود که در برابر کلمه‌ای که هزار بار به کار برده‌ایم مکث می‌کنیم و از خود می‌پرسیم: «واقعاً منظورم از این کلمه چیست؟» گفتاری در این باره هم زمان در یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/VHS7qAymemE?si=OlDuaU0lLPOUCQTC

منتسکیو در حال اندیشیدن: درباره‌ی کتاب «اندیشه‌های من»
کتاب‌های بزرگ معمولاً اندیشه را پس از پایان کار به ما نشان می‌دهند: مفاهیم تعریف شده‌اند، استدلال‌ها نظم یافته‌اند و تردیدها و راه‌های رهاشده از متن کنار گذاشته شده‌اند. اما اگر می‌توانستیم وارد کارگاه یک فیلسوف شویم و اندیشه را پیش از آن‌که به نظریه تبدیل شود ببینیم چه تغییری را در فهم خود از اندیشه‌ها و آثار وی تجربه می‌کردیم؟ «اندیشه‌های من» (Mes Pensées) منتسکیو فرصت چنین تجربه‌ای را به ما می‌دهد.
«اندیشه‌های من» کتابی به معنای متعارف کلمه نیست. مجموعه‌ای است از یادداشت‌ها، حکایت‌ها، مشاهدات، فرضیه‌ها، نقل‌قول‌ها و اندیشه‌های ناتمام که منتسکیو طی چند دهه ثبت کرده است. ارزش اصلی اثر به همین پراکندگی است. اینجا منتسکیو را نه در مقام مؤلف روح القوانین که پاسخ‌هایش را یافته، بل‌که در مقام متفکری می‌بینیم که هنوز سؤال می‌کند، دست به مقایسه می‌زند، فرضیه می‌سازد، آن را می‌آزماید، نقض می‌‌نماید و از نو آغاز می‌کند.
چگونه مشاهده‌ای درباره‌ی ایران یا روم به اندیشه‌ای درباره‌ی استبداد تبدیل می‌شود؟ چگونه تفاوت آداب ملت‌ها منتسکیو را به پرسش از نسبت قانون، اقلیم، دین و شیوه‌ی زندگی می‌رساند؟ چرا آزادی را نمی‌توان صرفاً «انجام دادن آنچه می‌خواهیم» دانست؟ چرا قدرت باید با قدرت محدود شود؟ و چگونه «ترس» از یک احساس فردی به اصل سازمان‌دهنده‌ی نوعی حکومت تبدیل می‌شود؟
در این میان، ایران جایگاهی ویژه دارد. «ایران» منتسکیو صرفاً کشوری دوردست نیست؛ ابزاری برای ایجاد فاصله است. ایرانیِ نامه‌های ایرانی به پاریس می‌آید و چیزهایی را عجیب می‌یابد که فرانسویان طبیعی می‌پندارند. از همین رو پرسش مشهور «چگونه می‌توان ایرانی بود؟» را می‌توان وارونه کرد: چگونه می‌توان فرانسوی بود؟ چگونه امری تاریخی، تصادفی و محلی چنان طبیعی جلوه می‌کند که دیگر حتی آن را نمی‌بینیم؟
از «نامه‌های ایرانی» تا «اندیشه‌های من» و سرانجام روح القوانین، مسأله‌ای واحد به صورت‌های مختلف بازمی‌گردد: چگونه از جای خود فاصله بگیریم تا بتوانیم آن را بفهمیم؟
از این منظر، «اندیشه‌های من» حلقه‌ی گمشده‌ای میان منتسکیوی رمان‌نویس و منتسکیوی نظریه‌پرداز است. در نامه‌های ایرانی، او جهان را با تغییر زاویه‌ی دید غریب می‌کند؛ در «اندیشه‌های من»، مشاهدات و مقایسه‌ها را می‌آزماید؛ و در روح القوانین، از دل آنها نظریه‌ای درباره‌ی قانون، آزادی و صورت‌های حکومت می‌سازد.
این گفتار درباره‌ی کتابی است که در آن مهم‌ترین چیز پاسخ‌های منتسکیو نیست، بلکه طرز رسیدن او به پرسش‌هاست. در«اندیشه‌های من» با بنای تمام‌شده‌ی فلسفه مواجه نیستیم؛ به کارگاه اندیشه‌ی وی قدم می‌گذاریم. جایی که یادداشت هنوز مفهوم نشده، مشاهده هنوز نظریه نشده و راه‌های مختلف هنوز گشوده‌اند. در «اندیشه‌های من» منتسکیو را نه پس از اندیشیدن، که در حال اندیشیدن می‌خوانیم.
https://youtube.com/live/f7qvTwqbScE?feature=share

خطر نیندیشیدن در عصر دیجیتال: از ابتذال شر تا شرّ ابتذال
کتاب «شرّ ابتذال: اندیشیدن، مسأله‌ای میان مرگ و زندگی» با پرسشی ساده ولی هولناک می‌آغازد: انسان‌ها هنگامی که دست به کارهای شریرانه می‌زنند، به چه می‌اندیشند؟ آیا میان ناتوانی از اندیشیدن و ازکارافتادن وجدان اخلاقی رابطه‌ای می‌توان یافت؟ الیزابت مینیک، نویسنده‌ی این کتاب، دستیار آموزشی هانا آرنت در دانشگاه نیو اسکول نیویورک، این پرسش را از وی وام می‌گیرد، اما آن را از محاکمه‌ی آدولف آیشمان بسیار فراتر می‌برد: از نسل‌کشی رواندا و آپارتاید آفریقای جنوبی تا نژادپرستی روزمره، دیوان‌سالاری، زندگی حرفه‌ای و نظام آموزشی. مسأله‌ی کتاب یافتن ویژگی روان‌شناختی خاص «آدم‌های شرور» نیست؛ برعکس، پرسش دشوارتر این است که چگونه انسان‌هایی کاملاً معمولی می‌توانند در نظام‌هایی به شر آلوده، کارهایی هولناک انجام دهند.
ایده‌ی آغازین کتاب از این رو تکان‌دهنده است: شرهای مهیب تنها به دست «هیولاهای اخلاقی» رخ نمی‌دهند؛ همان‌گونه که خیرهای بزرگ نیز تنها از قدیسان برنمی‌آیند. نظام‌های جنایتکار برای ظهور و دوام خود به شمار زیادی از انسان عادی نیازمندند: کارمندانی وظیفه‌شناس، مدیرانی کارآمد، همکارانی سازگار و شهروندانی که قوانین را رعایت می‌کنند. خطر دقیقاً هنگامی سربرمی‌آورد که این فضیلت‌های متعارف با نیندیشیدن همراه شوند: انسان کارش را انجام می‌دهد، قواعد را می‌پذیرد، زبان اداری و رسمی را تکرار می‌کند و دیگر نمی‌پرسد کاری که انجام می‌دهد برای انسان دیگری چه معنایی دارد.
در همین نقطه نویسنده ایده‌ی مشهور آرنت، «ابتذال شر» (banality of evil)، را وارونه می‌کند و از «شرّ ابتذال» (evil of banality) سخن می‌گوید. مقصود فقط این نیست که عامل شر ممکن است انسانی معمولی باشد. خودِ ابتذال ــ کلیشه، زبان آماده، عرف‌گرایی، همرنگی، عادت، اصطلاحات حرفه‌ای و زندگی‌ای که در آن پرسش‌کردن جای خود را به «انجام وظیفه» داده است ــ بستر و آبستن خطرهای اخلاقی است. شر هنگامی دامن‌ می‌گسترد که آدمی از درنگ‌ و اندیشه به آن‌چه انجام می‌دهد درماند.
کتاب، در عین حال، همه‌چیز را به اخلاق فردی فرونمی‌کاهد. انسان‌ها درون نظام‌های سیاسی، اقتصادی، نظامی، زبانی، فرهنگی و دیوان‌سالارانه زندگی می‌کنند و همین نظام‌ها «شرایط امکان» رفتار را فراهم می‌آورند. اما نویسنده میان شرط و علت تمایز می‌گذارد: گرچه نظام می‌تواند نیندیشیدن را آسان نماید، مسئولیت فردی را به‌کلی از میان نمی‌برد. پرسش اصلی، بنابراین، آن است که انسان چگونه درون یک نظام می‌تواند لحظه‌ای درنگ کند، از زبان و منطق آن فاصله بگیرد و از نو بیندیشد.
اهمیت آموزش از این‌جاست. آموزش از دید نویسنده فراتر از انتقال دانش و «محتوا» است. آموزش می‌تواند دو نوع انسان بپرورد: انسانی که به کلیشه‌ها، پاسخ‌های آماده و معیارهای ازپیش‌تعیین‌شده خو گرفته، یا انسانی که تمرینِ توجه‌کردن، مکث‌کردن، پرسیدن و اندیشیدن را آموخته است. از این رو، کتاب را نباید به چشم دفاعی از اندیشیدن به‌مثابه‌ی عملی اخلاقی نگریست و نه فقط پژوهشی در باب شر. در برابر «بی‌اندیشگی» (mindlessness) که به ارتکاب اعمال اندیشه‌ناپذیر می‌انجامد، نویسنده مفهوم «توجه‌‌مندی» (attentiveness) را قرار می‌دهد: توجهی که می‌تواند ناقوس بیداری اندیشیدن را بنوازد و زمینه‌ی ظهور آن چیزی را فراهم آورد که نویسنده «خیر ساده» می‌نامد.
نکته‌ی برجسته کتاب چه بسا پرسشی بیش نیست: «اگر بپذیریم که شر عملی است که می‌تواند از هر انسان‌ عادی عاجز یا غافل از اندیشیدن سربزند، آیا مهم‌ترین وظیفه‌ی اخلاقیِ آموزش، آموختنِ «چگونه اندیشیدن» نیست؟
گفتاری در گزارش این کتاب، هم‌زمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس (چگونه زندگی را زیباتر کنیم؟)
https://www.youtube.com/live/LYbcW91lgXE?si=45m1c4MSznHxJMzY

پیش از آنکه بدانیم: فلسفهٔ جهت‌یابی از کانت تا اشتگمایر


فلسفه را بیشتر با پرسش از حقیقت، شناخت یا هستی آغاز می‌کنند. ولی چه بسا باید یک گام عقب‌تر گذاشت و پرسید: پیش از آنکه چیزی را بشناسیم، چگونه اصلاً می‌فهمیم کجا ایستاده‌ایم، از کجا بدانیم چه چیزی اهمیت دارد و به کدام سو باید نگاه کنیم؟
انسان تقریباً هیچ‌گاه با نقشه‌ای کامل وارد جهان نمی‌شود؛ باید در همان حال که حرکت می‌کند، نشانه‌ها را تشخیص دهد، میان مهم و نامهم فرق بگذارد و مسیر خود را پیوسته تصحیح کند. نام فلسفی این فعالیت جهت‌یابی (Orientierung) است.
داشتن اطلاعات درباره‌ی جهان با توانایی راه یافتن در آن یکی نیست. چه‌بسا در جهانی که اطلاعات لحظه‌به‌لحظه بیشتر می‌شود، توانایی تشخیص اهمیت، اعتماد، انتخاب و تصحیح مسیر کاهش یابد. فلسفه‌ی جهت‌یابی درست در همین فاصله میان «دانستن» و «راه یافتن» شکل می‌گیرد.
سعی من در این گفتار گذشته از شرح مفهوم جهت‌یابی (Orientierung)، بازسازی «فلسفه‌ی جهت‌یابی» به‌مثابه‌ی دستگاه فلسفی مستقلی است.
از رساله‌ی کانت، به عنوان «جهت‌یافتن در اندیشیدن یعنی چه؟»، آغاز می‌کنم؛ به «جهت‌یابی در جهان (Weltorientierung) یاسپرس می‌رسیم؛ و سپس نشان می‌دهم چگونه ورنر اشتگمایر صورت رادیکال‌تری بدین پرسش می‌بخشد: آیا جهت‌یابی بر شناخت، تعریف و حتی فهم تقدم ندارد؟
و سرانجام‌ به سراغ نیچه و بلومنبرگوگ می‌روم و امکان فهم نسبت میان چشم‌انداز، محدودیت شناخت، نشانه، اعتماد، عدم قطعیت و بازجهت‌یابی را از دید آن دو بررمی‌رسم.


هم‌زمان در کانال یوتیوب و کلابهاوس
https://www.youtube.com/live/c62l3gYk44w?si=q3xL-bFu7a7g7KOi