برهوت حقیقت

🔹 نزد شوپنهاور خودکشی تسلیم شدن به اراده است و تایید اراده اساساً همان دور شدن از کمال است، زیرا مهار اراده را بی هیچ یدی آزاد می‌گذاریم در حالی که اخلاق و کمال اخلاقی همان تسلط بر خویشتن است، و در نتیجه در نفیِ زندگی اراده مسلط است نه ما بر اراده، یعنی نه ما بر خود. در خودکشی ما بر خود (بر اراده) مسلط نیستیم بلکه شرایط برعکس است. خودکشی بد است چون تایید اراده است. البته که اراده نزد شوپنهاور که معطوف به زندگی است در اینجا به کارکردی ضد خود مبدل می‌شود، اما در حقیقت فرد دارد زندگی را اراده می‌کند، و آنچه از آن مایوس است تنها وضعیتی است که بر او عارض شده است. یعنی خودکشی ناشی از خودپرستی شدید است.

🔹 نزد نیچه در مواردی خودکشی عملی شرافتمندانه است، اما می‌توانیم این قاعده را در رابطه با وی جعل کنیم که خودکشی بد است اگر نفی زندگی و نفی اراده باشد.

🔹 جالب است! متافیزیکِ اراده خودکشی را بد می‌داند چون نفی اراده است، یا بد می‌داند چون تاییدِ اراده است؟ در حقیقت نگاه هر دو فیلسوف به خودکشی صحیح است. کافی است از نو متافیزیکِ اراده را صورت‌بندی نماییم.

🔹 خودکشی ناشی از خودپرستی شدید و فقدان تحمل رنج است. من با خودکشی از دنیا انتقام می‌گیرم و به آن نشان می‌دهم که لایق حضور من نبوده است. من از سر عشق زیاد به آنچه که هستم خود را در برابر جهان قرار داده و جهان را از حضور مقدس خودم بی‌بهره می‌سازم. پس من با تایید تمامیت خودم، در مقام اراده‌ای تقرریافته، اقدام به عمل می‌کنم. اما این عمل چیست؟

🔹 این عمل از نیروی تاناتوسی مخرب و نابودکننده در من برمی‌آید، وقتی که نمی‌توانم کل جهان را نابود کنم پس خودم را نابود می‌سازم، چون بالاخره باید حتماً چیزی را نابود کنم تا از این وضعیت نابسامان رهایی یابم. اما این در حقیقت نفی اراده است چون اراده‌ای است به اراده نکردن.

🔹نمی‌توان اراده نکرد زیرا اراده مقوم هر موجودِ زنده و غیرزنده در جهان است. پس اراده به اراده نکردن یعنی نخواستن جهان موجود، یعنی خواستن نابودی آن، یعنی همان اراده‌ی معطوف به نیستی. اراده معطوف به نیستی اراده‌ای است تباهی‌یافته که اراده را در بالاترین حد شهامت و قدرتی که دارد به کار می‌گیرد (بخوانیم مورد تایید قرار می‌دهد) تا در نهایت نیستی را به جای آن بنشاند.

🔶 اراده‌ی معطوف به نیستی همان تصدیق و تایید اراده، آن هم در بالاترین حدِ آن است، اما سویه‌ی تاناتوسیِ اراده است که تماماً راهبر شیوه‌ی اراده کردنِ ما می‌شود.

http://t.me/will_to_morality

آلفرد آدلر:
احساس کافی نبودن دردِ مثبتی است که دست‌کم تا زمانِ به انجام رسیدنِ تکلیف با فرد همراه بوده و در پایان، به او احساس آسودگی خاطر پس از رفع نیاز را می‌دهد؛ بنابراین، حسی طبیعی بوده و مانند تنشی است که در پی آن، آرامش می‌آید.

http://t.me/will_to_morality

شوپنهاور که جهان را به سبب رنجِ زیاد بدترین جهانِ ممکن می‌دانست با این سخنِ اکهارت در بند ۴۸ جلدِ دومِ کتاب اصلی‌اش موافقت داشت که

رنج تندروترین حیوانی است که تو را به کمال می‌رساند.

حال ما شوپنهاوری‌ها باید اعتراف کنیم دقیقاً به خاطر همین موافقتِ استادمان جهان اصلاً آن جای بدی که استاد می‌گفت نبوده است.

http://t.me/will_to_morality

زورگویی به دیگران اگر در جایگاهی نباشی که بدان‌ها زور بگویی، عکس‌العملی خواهد داشت چنان بزرگ که تو را نه فقط از زورگویی بلکه از زور داشتن خواهد انداخت.

http://t.me/will_to_morality

آلفرد آدلر:
عمومی‌ترین اصل آموزش این است که باید با زندگی بزرگسالی افراد تناسب داشته باشد. این بدان معناست که آموزش باید مطابق با آرمان‌های ملت باشد.

***
این روزها سر کلاس که می‌روم شاگردان بیش از آنکه به گوش کردن درس و توجه بدان مایل باشند مایلند سخن از سیاست و جامعه باشد. آیا این حماقت است؟ آیا فرزندانِ ما قدرِ علم و دانایی را نمی‌دانند؟
معتقدم هر آموزشِ راستین تنها بر مبنای تشنگیِ متعلم ممکن می‌شود. پایه‌ای‌ترین اصل آموزش نزد من این است: آنچه را که نیاز به یادگیری‌اش باشد بهتر می‌آموزی و برای آموختنش مشتاقی. در جامعه‌ای بحران‌زده که فردایی نامشخص دارد، بخش بزرگی از جامعه آرمانی ندارد که بتوان طبق آن آموزش را واقعا به پیش برد. آن شاگرد عزیزی که برای شنیدن مسائل روز بسیار مشتاق‌تر است از آنچه در کتب درسی یا کلاس‌های درس می‌خواهند به او تزریق کنند، از درس فرار نمی‌کند، او می‌فهمد که درس واقعی را باید در شرایط انضمامیِ معطوف به واقعیت فهم و جذب کند.
اما افسوس که این درس‌آموزی‌هایی که بر دوش فرزندانِ ما نهاده‌اند چندان تناسبی با بزرگسالی‌شان نخواهد داشت.

http://t.me/will_to_morality

آلفرد آدلر:

۱. گاهی با افرادی مواجه می‌شویم که همیشه ناشکیبا به نظر می‌رسند؛ زیرا نمی‌توانند برای غلبه بر مشکلات خود صبوری کنند. می‌توان گفت فردی که با روحیه قوی همواره در حال تلاش و جنب و جوش است، احساس شدید حقارت دارد. افرادی که به توانایی خود برای غلبه بر مشکلاتشان ایمان دارند، هرگز ناشکیبایی نشان نمی‌دهد.

۲. چرا آن‌ها این‌قدر عجول و پرتوقع هستند؟ زیرا به قدرت خود برای رسیدن به هدفشان اعتماد ندارند- به عبارتی، احساس حقارت می‌کنند.

****
احساس حقارت در مقایسه‌ی دائمی با دیگران هرگز التیام نمی‌یابد. تنها به هنگام مقایسه‌ی خود با خویشتن و دریافتنِ سیر بهبود خود نسبت به قبل می‌توان به آرامشِ ناشی از خواستِ برتری دست یافت. زیرا اگر ملاک مقایسه نه در خود بلکه بر اساس دیگران بنا شود، برای تصدیق برتری در مقایسه به بازشناسیِ دیگران نیاز خواهیم داشت، چیزی که هرگز بدان به نحو راستین دست پیدا نخواهیم کرد.

http://t.me/will_to_morality

تا وقتی انسان ستم‌پیشه و قلدر نیست نباید خودش را سرزنش کند؛ خود-سرزنشگری ستمکاری و قلدری در حق خویشتن است.

http://t.me/will_to_morality

🔹 بدون علاقه‌ی اجتماعی، یعنی بدون تعلق داشتنِ فعال به گروه یا مجموعه‌ای از گروه‌ها، زندگی بی‌معناست. انسان بدون بازشناسی متقابل و ارتباطِ سازنده با دیگران نمی‌تواند به کمال برسد، زیرا هرگز نمی‌تواند بدون آینه‌ای برای خودنگری خودسازی انجام دهد.

🔹 فیلسوفان تک و تنها و بی‌کس علاقه‌ی اجتماعیِ خود را در ارتباط و گفتگوی ذهنی با هم‌کسوتانِ خود در سراسر جغرافیا و تاریخ می‌یابند.

🔹 در پاره سوم بخش اول غروب بت‌ها نیچه می‌گوید:

برای تنها زیستن یا حیوان می‌باید بود یا خدا. این گفته ارسطوست و مورد سوم را از قلم انداخته است: هر دو می‌باید بود، یعنی فیلسوف.

🔶 اما فیلسوفان هم تنها نیستند زیرا آنچه تنهاست بدون تاریخ است، اما فیلسوف در تاریخ است. فیلسوف هم از علاقه‌ی اجتماعیِ مخصوص به خود بهره‌مند است.

http://t.me/will_to_morality

آلفرد نورث واتهد :
در منطق صوری، تناقض نشانه شکست است، اما در روند تکامل دانش راستین، تناقض نشانه نخستین گام در مسیر پیروزی است.

***
مدارا با عقاید کلید پیشرفت دانش است. زیرا هر دیدگاهی پرتویی بر کل می‌اندازد که می‌تواند سلبی یا ایجابی برای حقیقت‌جویی مورد استفاده قرار گیرد.

http://t.me/will_to_morality

اخیرا تصمیم گرفته‌ام در اینجا فقط نوشتارهای خودم را نگذارم و بیشتر از قبل نقل قول بیاورم.
دو دلیل دارد. یکی اینکه مخاطب به حرف  مشهوران بیشتر اهمیت می‌دهد تا حرف کسی چون من، حتی اگر من عمیق‌تر سخن بگویم.
دومین دلیل این است که آنچه حوصله کنم در اینجا تایپ کنم صرفا بخشی کوچکی است از مجموعه‌نوشتارهای بسیار وسیع‌تری که هر روز یادداشت می‌کنم و ازقضا استدلال‌های اصلی و ایده‌های مهم‌تر خود را آنجا بسط داده‌ام. پس آنچه در اینجا تایپ میکنم همانطور که پیشتر نوشته بودم در وهله‌ی اول قلاب ماهیگیری است. (گرچه تمام چیزهایی که می‌نویسم به طرزی بنیادین‌تر همگی قلاب‌ هستند.)
https://t.me/will_to_morality/290

پس در حقیقت آنچه دیدگاه من است با روزی یکی دو متن هرگز آنطور که باید برای مخاطبانم روشن نمی‌شود و امیدوارم روزی بتوانم دیدگاه‌های خود را نظم و نسقی ببخشم و در ساختاری بهتر عرضه کنم.

امیدوارم آوردن نقل‌قول‌ها به کانال وزن بیشتری بدهد و برای مخاطبان مفید واقع شود. اما از آنجا که کلا با نقل قول آوردن راحت نیستم و معتقدم آنچه از خامه‌‌ی ما تراویده می‌شود از حیات بیشتری برخوردار است تا نقل قولی که می‌آوریم، پس از نقل قول چیزی را که به ذهن خودم می‌رسد در نسبت با پروژه‌ی خودم خواهم نوشت، چنانکه دیروز در آوردن متن از یونگ چنین کردم.

هر امر فهمیدنی دو روی دارد، چون سکه‌ای ضرب شده! مردمان عادی روی آن را می‌بینند، فیلسوفان پشت آن را نقش می‌زنند.

http://t.me/will_to_morality

حقیقت تلخ این است که زندگی واقعیِ انسان متشکل از مجموعه‌ای از اضدادِ تغییرناپذیر است؛ روز و شب، تولد و مرگ، خوشبختی و تیره‌روزی، خیر و شر. ما حتی مطمئن نیستیم که یکی بر دیگری غلبه خواهد کرد، که خیر بر شر پیروز خواهد شد، یا شادی، درد را شکست خواهد داد. زندگی میدان نبرد است؛ همیشه چنین بوده و همیشه چنین خواهد بود، و اگر جز این بود، حیات به پایان می‌رسید.

— کارل گوستاو یونگ
«انسان و نمادهایش»

****
زندگی نزاع بر سر اراده‌ی قدرت است. همیشه چنین بوده و همیشه چنان خواهد ماند. حال این نزاع چه روحانی و لطیف عقلانی باشد و چه خشونت‌آمیز و عریان و بی‌رحمانه؛ چه در جهت تجمیع قدرت برای همکاری باشد و چه در جهت ایجاد سلطه.

http://t.me/will_to_morality

آنکه بتواند هرچه بیشتر به خودش مبدل شود، هرچه بیشتر از سرکوب منفی رهایی یافته و به سرکوب مثبت دست می‌یابد.

http://t.me/will_to_morality

شاید بتوان از این نکته یک گام فراتر رفت. اگر فهم پژوهشگر از زندگی دیگری ناگزیر با مسائل و پروژه‌های زندگی خودش پیوند می‌خورد، گمان من این است که چنین چیزی صرفاً محدودیتی روش‌شناسانه نیست که باید تا حد امکان آن را مهار کنیم. چه بسا این پدیده چیزی درباره‌ی خود زندگی انسانی به ما می‌گوید: که زندگی ما هیچ‌گاه پروژه‌ای کاملاً خصوصی و منفک از دیگران نیست، این‌که روایتی که از خودمان می‌سازیم، همواره در زبان و افقی شکل می‌گیرد که از دیگران به ارث برده‌ایم و این‌که چنین روایتی در پاسخ به کسانی برساخته می‌شود که با آن‌ها زیسته‌ایم و چه بسا خطاب به کسانی باشد که می‌خواهیم ما را به شیوه‌ی خاصی ببینند. لذا شاید حتی شخصی‌ترین روایت‌های ما هم از روابطی تأثیر پذیرفته باشند که امکان‌ها، تعهدات و محدودیت‌های زندگی‌مان را پدید آورده‌اند.
از این منظر، شاید نتوان زندگی یک شخص را روایتی دانست که مؤلفی خودآیین به‌تنهایی آن را می‌نویسد. دیگران نه‌فقط در مقام شخصیت‌هایی در روایت ما، بلکه در شکل‌گیری خودِ امکان روایتگری حاضرند. واژگانی که با آن‌ها تجربه‌هایمان را معنا می‌کنیم، الگوهایی که به کمکشان یک زندگی را موفق یا شکست‌خورده می‌خوانیم و آینده‌هایی که اساساً برای خود تصورپذیر می‌دانیم، همگی کم‌وبیش اموری تاریخی و اجتماعی‌اند. به همین دلیل، بازسازی گذشته نیز صرفاً تغییر دادن معنای زندگی خودمان نیست: روایتی که از گذشته می‌سازیم، ممکن است جایگاه دیگران، مسئولیت ما در قبال آنان و حتی معنای اعمالشان را نیز دگرگون کند.
البته که این پیوند همواره رهایی‌بخش نیست. همان‌طور که دیگران می‌توانند امکان‌های تازه‌ای برای فهم خودمان در اختیارمان بگذارند، روایت‌های غالب اجتماعی نیز می‌توانند دامنه‌ی آنچه را که برای یک زندگی ممکن یا ارزشمند می‌دانیم، محدود کنند. بسیار محتمل است که شخص تجربه‌هایش را در قالب روایتی بفهمد که از پیش برای او فراهم شده، اما برخی وجوه زندگی‌اش در آن قالب نامفهوم، نامقبول یا اساساً ناگفتنی باقی می‌مانند. بنابراین، تن دادن رویکرد روایی به تکثر نباید به این معنا باشد که هر روایتی را صرفاً به این دلیل که روایت شخص است، معتبر یا مطلوب بدانیم. پرسش مهم‌تر این است که یک روایت چه امکان‌هایی را می‌گشاید، چه امکان‌هایی را مسدود می‌کند و زندگی چه کسانی را در حاشیه قرار می‌دهد.
به گمانم از همین‌جا پای اخلاق نیز ناگزیر به بحث باز می‌شود. اگر دانش برآمده از روایت زندگی بیش از آن‌که برای پیش‌گویی آینده به کار آید، به فهم امکان‌های تحول مربوط باشد، روان‌شناس دیگر صرفاً نمی‌پرسد که شخص چگونه به آنچه اکنون هست تبدیل شده است؛ بلکه می‌پرسد چه صورت‌های دیگری از زندگی برای او ممکن بوده‌اند یا هنوز ممکن‌اند. اما به محض این‌که از امکان‌های «بهتر» تحول سخن بگوییم، از توصیف صرف فراتر رفته‌ایم. بهتر شدن مفهوم خنثایی نیست و ناگزیر تصوری از زندگی خوب، آزادی، مسئولیت و نسبت ما با دیگران را در خود دارد.
این مسئله در نظریه‌های رایج تحولی نیز وجود دارد؛ ولو این‌که آشکارا به آن اذعان نشود. هر نظریه‌ای که برخی مسیرهای تحول را «بالغانه‌تر»، «سالم‌تر» یا «بهنجارتر» از مسیرهای دیگر می‌داند، به‌نحوی داوری اخلاقی می‌کند. تفاوت شاید در این باشد که رویکرد روایی به ما اجازه می‌دهد به‌جای پنهان کردن این داوری‌ها پشت زبان ظاهراً خنثای علم، آن‌ها را آشکار کرده و درباره‌شان گفت‌وگو کنیم. در این چارچوب، غایت تحول نه مقصدی جهان‌شمول است که نظریه از بیرون برای همه‌ی انسان‌ها تعیین کرده باشد و نه امری کاملاً دلبخواهی که هر شخص در انزوای خود برگزیند؛ بلکه موضوع گفت‌وگویی تاریخی و اخلاقی درباره‌ی امکان‌های گوناگون زیستن خواهد بود.
البته این نتیجه مسئله را ساده‌تر نمی‌کند. اگر روان‌شناسی نتواند خود را از داوری‌های اخلاقی کنار بکشد، با این پرسش دشوار روبه‌رو می‌شود که بر چه اساسی می‌توان میان صورت‌های بهتر و بدتر تحول تمایز گذاشت، بی‌آنکه یکی از الگوهای خاص زندگی را به‌عنوان غایت طبیعی و جهان‌شمول انسان تحمیل کند. چگونه می‌توان هم به تکثر روایت‌های زندگی وفادار ماند و هم از نقد روایت‌هایی که به سلطه، حذف یا خودفریبی می‌انجامند، دست نکشید؟

این مقاله از آن جمله مقالات شاید کمیاب رشته‌ی روان‌شناسی باشد که هم از نظر فلسفی دقیق و هم عمیقاً دغدغه‌مند است: دفاعی پخته از رویکرد روایی به روان‌شناسی. نقطه‌ی آغاز بحث مارک فریمن در این مقاله‌ی دوران‌ساز، ناکامی روان‌شناسی تحولی در پیش‌بینی مسیر تحول اشخاص است: هرچه از دوران کودکی فاصله می‌گیریم، زندگی افراد مسیرهای متفاوت‌تری پیدا می‌کند و عوامل تاریخی، اجتماعی و شخصی بیشتری در شکل‌گیری آن دخالت می‌کنند. در نتیجه، دشوار بتوان از «قوانینی» سخن گفت که به موجب آن‌ها قادر باشیم آینده‌ی زندگی یک شخص را از وضعیت کنونی یا گذشته‌ی او استنتاج کنیم.
قاعدتاً برخی تصور می‌کنند که با گردآوری داده‌های بیشتر و ساختن الگوهای پیچیده‌تر، سرانجام می‌توانیم مسیر تحول انسان‌ها را با دقت بیشتری پیش‌بینی کنیم. شاید واقعاً چنین باشد، اما فریمن، با توسل به فلسفه‌ی تاریخ و هرمنوتیک، پیشنهاد متفاوتی دارد: شاید نفسِ همین انتظار پیش‌بینی از دانش مربوط به زندگی انسان محل تردید باشد.
در همین‌جاست که شباهتی که فریمن میان فهم تاریخی و فهم زندگی شخص برقرار می‌کند، اهمیت می‌یابد. تاریخ‌نگار معنای یک رویداد را صرفاً با بررسی همان لحظه‌ای که رویداد در آن اتفاق افتاده است، درنمی‌یابد؛ چه اهمیت و معنای بسیاری از وقایع فقط در پرتوی رویدادهای بعدی‌شان آشکار می‌شود. به همین ترتیب، چه بسا معنای تجربه‌های زندگی یک شخص نیز تنها به‌صورت بازنگرانه قابل فهم باشد. قابل تصور است که آنچه در زمان وقوعش بی‌اهمیت، تصادفی یا حتی بی‌معنا جلوه می‌کند، سال‌ها بعد و در پرتوی وقایع آتی زندگی شخص، به نقطه‌ای سرنوشت‌ساز در روایت او از خودش تبدیل شود.
در این صورت، گذشته صرفاً مجموعه‌ای از وقایع ثابت نیست که در حافظه ذخیره شده باشد تا بعداً بتوان آن‌ها را بی‌کم‌وکاست بازیابی کرد. شخص با یادآوری و روایت گذشته، میان تجربه‌های مختلفش ارتباط برقرار می‌کند، برخی از آن‌ها را برجسته می‌سازد و برخی دیگر را به حاشیه می‌راند و از این طریق، صورتی کم‌وبیش منسجم به زندگی‌اش می‌دهد. این روایت نیز فقط درباره‌ی گذشته نیست، بلکه با آینده‌ای پیوند دارد که شخص برای خود ممکن می‌داند. به تعبیر فریمن:

شکلی که از گذشته پدید می‌آید، خود را تا آینده امتداد می‌دهد (صفحه‌ی ۱۷).

به نظرم یکی از جذاب‌ترین نتایج این بحث، دگرگونی‌ای است که در مفهوم تحول ایجاد می‌شود. بر اساس این رویکرد، تحول دیگر صرفاً عبور از مجموعه‌ای از مراحل از پیش تعیین‌شده یا حرکت به‌سوی مقصدی نخواهد بود که نظریه‌مان آن را پیشاپیش مشخص کرده باشد. بلکه در چارچوب روایی —چارچوبی که عمیقاً به تکثر تن می‌دهد، شخص با تفسیر دوباره‌ی گذشته‌اش، آنچه را تاکنون بوده است به آنچه می‌تواند در آینده باشد پیوند می‌دهد. غایت زندگی، در این معنا، نه چیزی از ابتدا حاضر، بلکه پروژه‌ای است که در فرایند زندگی و روایت آن شکل می‌گیرد. وقایع پیشین تغییر نمی‌کنند، اما معنای آن‌ها و نقشی که در طرح کلی زندگی شخص دارند، دگرگون می‌شوند.
مشخصاً چنین دیدگاهی فوراً با مسئله‌ای دشوار روبه‌رو می‌شود: اگر فهم زندگی به روایت بازنگرانه‌ی شخص وابسته است، چگونه می‌توان میان فهم، تحریف و خودفریبی تمایز گذاشت؟ آخر هر چه باشد، در این چشم‌انداز، حافظه نه‌تنها انتخاب‌گر است، بلکه محتملاً گذشته را هم متناسب با نیازها و دغدغه‌های کنونی شخص بازسازی می‌کند. اگر هیچ نقطه‌ی کاملاً بی‌طرفی بیرون از روایت وجود نداشته باشد، اعتبار شناخت حاصل از آن را چگونه باید سنجید؟
پاسخ فریمن، آن‌طور که من می‌فهمم، این نیست که هر روایتی از زندگی به یک اندازه موجه است. او در عوض بر فرایندی هرمنوتیکی تأکید می‌کند که به موجب آن، روایت شخص دائماً در مواجهه با تجربه‌ی زیسته، شواهد مربوط به گذشته و تفسیر پژوهشگر بررسی و بازبینی می‌شود. نتیجه‌ی این فرایند نه شناختی مطلق و نهایی است و نه تفسیری کاملاً خودسرانه. وانگهی، خود پژوهشگر نیز نمی‌تواند وانمود کند که از جایگاهی بیرون از تاریخ به زندگی دیگری نگاه می‌کند. او نیز با مسائل، ارزش‌ها و پروژه‌های خودش وارد فرایند تفسیر می‌شود:

پروژه‌های کسانی که مطالعه‌شان می‌کنیم، ناگزیر به پروژه‌های خود ما ارجاع می‌دهند (صفحه‌ی ۱۷).

Freeman, M. (1984). History, Narrative, and Life-Span Developmental Knowledge. Human Development, 27(1), 1–19. https://doi.org/10.1159/000272899

دمیرالپ، ا. (۱۴۰۵). هزار و یک شب با آنیموس (م. بلوری، مترجم).

پیش‌تر گفته بودم که مشغول ترجمه‌اش هستم و وقتی تمام شد، در این‌جا آن را با شما به اشتراک می‌گذارم. اینک، پس از وقفه‌ای بسیار طولانی، خدمت شما.
باشد که به کارتان بیاید.

گفت‌وگو زمانی معنا دارد که طرفین گوشی برای شنیدن داشته باشند. وقتی کسی تنها می‌خواهد رأی خود را به کرسی نشاند، یعنی یک شرط ضروری گفت‌وگو را که شنیدن رأی طرف مقابل باشد دارا نیست. در قیاس با وی با دیوار همسخنی کردن بهتر است. هر دو نمی‌شنوند، اما لااقل دیوار چیزی را نمی‌خواهد به ما تحمیل کند.

http://t.me/will_to_morality

از مضراتی که غلبه‌ی غریزه‌ی ویرانگرِ نفی‌کننده (تاناتوسی) دارد یکی این است که با نفیِ مدام، با همه‌چیز در واقعیت به‌منزله‌ی امر منفی مواجه شده و در جهت نفی آن برمی‌آید. بدین ترتیب وقتی همه‌چیز به نفعِ خیال یا توهمی خاص نفی می‌شود، تکینه و منحصربه‌فرد بودنِ آن‌ها نیز برای سوژه‌ی دائماً نفی‌کننده آشکار نمی‌شود. پس به هر چیزی می‌گوید خواستی باش! خواستی برو! عین تو زیاد پیدا می‌شود.
بی‌عاطفگیِ افراد ایدئولوژیک که پیوسته در کارِ نفیِ واقعیت به نفعِ خیالی موهوم هستند از چنین جایی آب می‌خورد‌.

http://t.me/will_to_morality

خودبینی و عدم به‌رسمیت‌شناسی (یا بازشناسی) دیگران عملی نکوهیده است که از جانب‌ آن‌هایی برمی‌آید که فرای این ظاهرِ سترگ، باطنی شکننده دارند.
در وصف چنین کسی باید گفت مغرور و گستاخ است و به رویه‌ی ظاهری خود بیش از کیفیت باطنیِ آن و نحوه‌ی موثرِ عملکردِ خود اهمیت می‌دهد. پس یعنی قوی دیده شدن را به قوی بودن ترجیج می‌دهد. آه! چه در برابر کسی که او را بشناسد آسیب‌پذیر خواهد بود، زیرا نه ظاهر سترگ بلکه باطن شکننده‌اش را می‌بیند.

http://t.me/will_to_morality