Мир вверх дном

Диалог Петра и учеников

Они (хором): Куда ты собрался?!

Он: К Нему!

Они: Безумный, не вздумай! Зачем? Да, здесь нас страшно бросает, жутко вокруг… Но всё ж безопаснее!

Он: Смотрите, Он приближается!

Они: Послушай, благоразумнее переждать бурю, свернувшись клубком на дне лодки. Как, вот, например, Сыны Грома. Да и не очень понятно, кто вообще там идёт. По всей видимости, привидение.

Он: Вы слышали?! Это Он! (В сторону фигуры на воде): Господи! Можно я к Тебе пойду?

Они: Эх ты, Кифа-камень, вот и пойдешь ты камнем ко дну. Останься в лодке – только здесь спасенье!

Он (про себя, переступая через корму): Но зачем мне быть в лодке, в которой нет Христа?

И снова Гомер и евангелия.

Работая над совершенно другой темой, наткнулся на интересную статью Эдварда Диксона – Descending Spirit and Descending Gods: A "Greek" Interpretation of the Spirit's "Descent as a Dove" in Mark 1:10.

Автор обращает внимание на любопытную деталь. Хотя сцена крещения Иисуса насыщена библейскими образами (разверзающиеся небеса, небесный голос, Дух над водами), именно описание того, как Дух «сходит как голубь», не имеет параллели в дохристианской иудейской традиции. Зато подобный литературный прием хорошо известен по греческому эпосу: у Гомера божественные существа нередко описываются как нисходящие с небес «подобно птице».

Отсюда возникает его интересная гипотеза: Марк использует литературный язык, понятный греко-римскому читателю, чтобы рассказать о событии, осмысляемом в рамках иудейской традиции. Иными словами, само содержание повествования остается глубоко иудейским, тогда как отдельные литературные средства могут принадлежать миру греческой культуры.

На первый взгляд может показаться шокирующим утверждение, что «Марк использует Гомера». Но на самом деле в этом нет ничего необычного. Мы и сами постоянно – осознанно или нет – пользуемся образами, цитатами и способами выражения, рожденными той культурной средой, в которой живем. Это не означает, что мы перенимаем мировоззрение источника; мы просто говорим на языке, который понятен нашим собеседникам. Если гипотеза Диксона верна, то Марк поступает именно так: он передает память о реальном событии, используя литературный прием, хорошо узнаваемый для своей аудитории.

Если добавить сюда подход МакДональда, то можно сделать еще один шаг. Марк использует литературный язык, знакомый читателю Гомера, не случайно, а чтобы показать момент превосходства. У Гомера боги время от времени нисходят с Олимпа, вмешиваясь в человеческие дела. У Марка же происходит не очередное явление одного из богов, а откровение Иисуса как единственного Сына Божия и начало Его мессианского служения. Знакомая черта эпического языка становится средством провозглашения события, которое превосходит все, что мог вообразить греческий эпос.

Сцена встречи Одиссея с Навсикаей вдохновляла не только художников и композиторов, но и некоторых отцов Церкви (в продолжение темы).

Так, Василий Великий обращается к этому эпизоду из Гомера как к примеру того, что человек, даже оставшись нагим, потерпевшим кораблекрушение и одиноким, может быть украшенным добродетелью. Благодаря этому благородству Одиссей заслуживает внимания Навсикаи и восхищения феакийцев (Ad adolescentes 4).

На иллюстрации: Одиссей, Афина и Навсикая. Фрагмент аттической амфоры из Вульчи. Ок. 440 г. до Р.Х.

Когда христиане перестали читать Гомера?

Присутствие Гомера в христианской традиции не закончилось первым веком.

Еще до Отцов Церкви Гомера активно использует в своих богословских сочинениях Филон Александрийский (хороший обзор см. у John Dillon, Philo's Use of Homer). Филон прекрасно знает эпос, свободно цитирует его и обращается к нему, оставаясь при этом убежденным, что высший авторитет – это, конечно же, Моисей и даннное через него Писание.

Климент Александрийский свободно цитирует Гомера и постоянно обращается к нему как к главному поэту греческой культуры. Критикуя языческую мифологию, он вместе с тем не отвергает греческую paideia, а рассматривает ее как подготовительный этап на пути к полноте христианской истины (см. Cornelia van der Poll, Clement of Alexandria's Reception of Homer).

Василий Великий в трактате «К юношам о том, как извлекать пользу из языческих сочинений» прямо говорит о пользе чтения языческих авторов. Более того, он утверждает, что «вся поэзия Гомера есть похвала добродетели».

Получается интересная картина. И для иудеев, и для ранних христиан, и для последующей церковной традиции Гомер вовсе не был запрещенным автором. Его читали, цитировали, критиковали, переосмысляли, но продолжали считать важнейшей частью классического образования и даже материалом для толкования и поучений.

И не было такого момента, когда Гомера вдруг объявили бы больше не актуальным. В Восточной Церкви Гомер никогда не исчезал, продолжая оставаться частью образования. Прежде чем приступить к текстам отцов Церкви, греческий язык учили в том числе по Гомеру. Интерес к нему не угасает вплоть до падения Византии. Еще в XII веке свт. Евстафий, архиепископ Фессалоникийский, создает один из крупнейших комментариев к «Илиаде» и «Одиссее».

На Западе доступ к древнегреческому миру был утрачен в раннем Средневековье элементарно из-за утраты языка: большинство образованных людей не могли читать на древнегреческом. Гомер вернулся на Запад после падения Константинополя, когда греческие ученые прибывают в Италию и появляются первые латинские переводы. Начинается Ренессанс, и Гомер становится одним из центральных авторов европейской культуры (ср. Mavroudi, The Byzantine Reception of Homer and his Export to other Cultures).

Одним словом, когда перестают читать Гомера, то это случается не потому, что этого не позволяет благочестие, или что его место занимают другие сложные тексты, или что к этому призывает церковный собор. Все намного проще и банальнее. Сложные тексты читают и через них растут тогда, когда умеют и хотят их читать. А на замену им приходит, как правило, не Писание и даже не качественная литература, а что-то куда более посредственное.

В общем представлении Гомер и Новый Завет принадлежат к двум разным вселенным. Но это кажется очевидным только если считать мир иудаизма и мир эллинизма полностью отделенными, что не соответствует действительности. Поэмы Гомера лежали в основе образования всего античного Средиземноморья. На его произведениях воспитывались авторы – от знати больших городов до образованных иудеев диаспоры.

Если учесть, что Илиада и Одиссея были не просто знаковыми текстами, а моделями, на подражании которым античные авторы вырабатывали свое мастерство, а уже потом свой собственный стиль, то дело становится еще интереснее. Ведь принцип «мимесиса» (литературного подражания) которому следовали авторы, может быть заметен и у новозаветных авторов, включая евангелистов.

Знаковой работой в этом направлении остается исследование МакДональда (Dennis R. MacDonald, The Gospels and Homer: Imitations of Greek Epic in Mark and Luke-Acts, The New Testament and Greek Literature 1 [Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2015]), в котором, при специфическом взгляде автора на историю традиции и при всей справедливой критике, уловлен главный тезис: авторы Евангелий писали не только на греческом языке в узко лингвистическом смысле, но обращались в своей работе к более широким литературным паттернам, восходящим в том числе к древнегреческому эпосу.

Важно понимать, что речь идет не о прямом заимствовании или механическом копировании, а об использовании литературных моделей и паттернов, образности, языка. То есть, я бы не стал говорить здесь о намеренном использовании, хотя и такое нельзя исключать, а именно о функционировании литературных моделей для развития и передачи традиции. МакДональдь идет значительно дальше, утверждая, что, скажем, Марк не только осознанно черпает образность из гомеровского эпоса, но местами он дает сигнал своему читателю, намеренно указывая на тот большой нарратив, в который он вписывает историю Иисуса. У этого хода, по мнению МакДональда, был очень понятный замысел: Иисус, поставленный рядом с героями вроде Ахиллеса, Гектора или Одиссея, выявляет свое превосходство над ними. Так, например, прослеживая параллели между Одиссеей 12 и Мк 14:32–42, МакДональд допускает, что Марк и здесь стремится показать превосходство Иисуса над Одиссеем: в эпосе засыпает именно главный герой, тогда как в Евангелии Иисус бодрствует, а сон одолевает учеников. Мне большинство таких параллелей кажутся непрочными, если видеть в них намеренные литературные сигналы. Но это не отменяет того факта, что Гомер составляет часть литературного мира, в котором мыслили и писали евангелисты, хотя и не столь непосредственную, как раннеиудейская традиция.

Безотносительно отдельных деталей и тезисов МакДональда, знать Гомера и узнавать его за евангельским текстом – прекрасная практика не только для академического удовольствия, но и для более глубокого понимания Евангелия. Если иудейская традиция помогает нам расшифровать смысл евангельских историй и событий как их непосредственный контекст, то эллинистические тексты и, еще шире, древнегреческий эпос обеспечивают нам доступ в мир языка и литературных моделей, в которых жили авторы и первые адресаты Евангелий.

- Пап, я пропросил у Господа, чтобы завтра был никакой день. Чтоб не понедельник, не вторник, не суббота, никакой. Чтоб был просто день.



И бысть вечер, и бысть утро, день един.


«Почему назван не первым, но единым? … Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у псалмопевца наименован «осмым», потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему назовешь ли его днем, или веком, выразишь одно и то же понятие, скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие, наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный. Посему и Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святый Господень день, прославленный воскресением Господа. Потому и говорит: Бысть вечер, и бысть утро, день един»
/свт. Василий Великий/

Возвращаюсь со встречи нашего проекта, которую в этот раз посвятили Кумранским текстам.
Одна попутная мысль-отступление после детального разбора текста из 1QH как параллели к Мк 13: апокалиптические традиции толкуют потрясения вроде войн как «родовые муки», в которых входит в силу новый век или, шире, в которых может произойти новое рождение человека или группы людей. Бедствия маркируют приближение нового века.
Они описаны в 1QH как «волны смерти», обрушивающиеся и на рождающую, и на рождаемого. Они одновременно смертельно угрожают ему и приближают его к жизни — к возможности родиться.
Внутри этой метафоры возможность остаться в живых есть только у тех, на кого направлены эти «волны смерти»: у матери и у младенца. Сами «волны смерти» уйдут в небытие при любом исходе.
Парадоксальным образом родиться — или вообще остаться в живых среди этих смертельных потрясений — можно, только будучи теми, на кого они направлены, или разделяя их страдания.
Если убрать в сторону сектантское мышление группы, стоящей за 1QH, согласно которому все аутсайдеры, а тем более враги общины, погибнут, эта метафора оказывается правдоподобной на уровне человеческого опыта: участие в агрессии — или симпатия к ней — вовлекает на путь саморазрушения, тогда как переживание её атак даёт возможность вырасти, родиться. Конечно, это лишь возможность (не менее возможен и катастрофический исход). Но у агрессора — до тех пор, пока он остаётся на тропе войны, — и этой возможности нет. Тот, кто несёт «волны смерти», тот, против своей воли, инициирует рождение тех, кого хочет убить (увы, последнее ему нередко удаётся в прямом смысле). Он подобен фараону, который, сам того не осознавая, служил для рождения свободного народа Божия, сам при этом исчезнув.
Стать на сторону того, кто подвергается смертельной опасности, нужно в этом смысле не только для их защиты, но чтобы и самому остаться живым, присоединившись к трудному и смертельно опасному процессу рождения. Быть на другой стороне от агрессии — то есть быть с теми, кто её претерпевает, — это не вопрос милосердия к жертве, а выбор возможности самому не исчезнуть.

Студенческая шутка Ван Гога стала сегодня центральной картиной на выставке «Gothic Modern» в Альбертине, в Вене.

Дерзкий штрих художника оказался настолько современным, что сегодня его ставят в один ряд с Бэнкси или Дэмиеном Хёрстом. В то же время Ван Гог остаётся в рамках европейской традиции Danse Macabre (пляска смерти), наследуя таких предшественников, как Дюрер и Гольбейн.

Хотя изначально Danse Macabre возникает как напоминание о равенстве всех перед лицом всепожирающей смерти, особенно актуальное в периоды Чумы, здесь momento mori соседствует с ироничным вызовом: к необратимости смерти добавляется элемент игры. Такое решение трудно представить вне христианского понимания конечного поражения смерти. В тоже время, ее реальность воспринимается без иллюзий и легких ответов.

Не случайно традиция «пляски смерти» развивается в XX в. как антивоенное высказывание. Где преступления смертоносной войны прикрываются ширмой «великой культуры», о бесценности жизни вдруг начинает напоминать улыбающийся скелет.

Место казни Дитриха Бонхеффера.

Концлагерь Флоссенбюрг мы посетили в субботу после окончания конференции SNTS.

Бонхеффер — пример бескомпромиссного христианского противостояния обезумевшему тирану и поддавшемуся ему народу.

В ситуации, когда его собственная страна под видом защиты своих несла смерть и разрушение другим, он, убеждённый пацифист, принял участие в заговоре против Гитлера.

В основе «Этики» Бонхеффера, над которой он работал в период подпольной деятельности (по сути, будучи двойным агентом), лежало понятие христианской ответственности — в том числе политической.

На вопрос, о чём он молится, Бонхеффер в 1941 году ответил:

«Я молюсь о поражении моей страны, поскольку верю, что это — единственная возможность искупить все те страдания, которые моя страна принесла миру.»

Приказ о его казни был одним из последних, собственноручно подписанных Гитлером — за несколько недель до капитуляции.

Один из вечеров конференции SNTS General Meeting, проходившей на этой неделе в Регенсбурге, завершился великолепным концертом Shaya Feldman (Франция/Израиль).
Экспериментальная музыка с элементами джаза, дада-поэзии, клезмера и вариациями на тему молитвы Кадиш.

Именно так это и происходит. Проходят десятилетия — и вот, в церкви, где, вероятно, во времена нацизма молились благочестивые католики, молча или открыто поддерживавшие режим, звучит музыка тех, кого считали исчезнувшими.

«Нас почитают умершими, но вот — мы живы; нас наказывают, но мы не умираем»
(2 Кор 6:9)

В Гёттингене завершилась небольшая, но очень важная конференция, посвящённая развитию академической теологии в Украине после войны. Важный посыл уже содержится в самом названии, которое предполагает, что (а) будет академическая теология, (б) будет свободная и мирная Украина, (в) и однажды прекратится война — со всем, что с ней связано. Это знание напоминает: вкладываться стоит только в то, что живое и что останется, даже если выглядит нереальным или слишком отдаленным.

Вот на таких конференциях и встречаешь людей, похожих на тех самых «святых» из Послания к Евреям 11, которые «верой» в лучшее будущее «побеждали царства», действовали по правде — не ради выгоды, а порой себе во вред — «получали обетования, заграждали пасти львов, прогоняли полки чужих…»

А сегодня, можно добавить, «святые» всё так же верой в лучшее будущее:
побеждали мракобесие (занимались теологией и библеистикой),
«заграждали пасти львов» (писали качественные исследования по актуальным вопросам),
«были крепкими в сражениях» (объединялись, выстраивали профессиональные связи),
«обращали в бегство полки чужих» (собирали конференции, опровергая лженауку),
«скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли» (участвовали в академических обменах и всяких других скитаниях).

Конечно же, список можно продолжить — у каждого он свой, в зависимости от сферы деятельности. Но объединяет всех в этом марафоне очень конкретная вера в лучшее, которое уже «предусмотрено» для нас (Евр 11:40) и ради которого стоит поработать.



На фото: дом в Гёттингене, где жил Роберт Оппенгеймер, создатель атомной бомбы, во время своей учебы здесь в 1927 по 1929.
Хорошее место для разговора об ответственности исследователей.

Заглянул вчера в Klara Kyrka в Стокгольме и стал свидетелем вечного (и не только библейского) сюжета. Анна и Илий, женщина с миром и ученики с вопросами…

Хорошее завершение конференции.
Через несколько часов начнется следующая.

Когда европейцы прибыли в Америку и уничтожали местное население, оправдать эти нечеловеческие преступления им помогало апокалиптическое мышление: средневековые представления о конце света и вера в своё право навести порядок ради наступления «нового мира». Прошли сотни лет. Сегодня европейцы беспощадно изучают эти страницы своей истории — с критикой и болью.
А апокалиптическая риторика средневекового толка перекочевала в наши дни — теперь её берут на вооружение православные проповедники войны, выдавая всё это за «особый путь». Ничего нового. Банальное, примитивное — и тем самым особенно беспощадное оправдание зла.

Одна из последних секций, на которую я попал перед отъездом из Уппсалы, была как раз о восприятии апокалиптической литературы в таких исторических контекстах. К сожалению, всё это не осталось в Средневековье.

На пути в Уппсалу — завтра начинается конференция EABS (European Association of Biblical Studies).

Осталось доделать презентацию.

Про тему я здесь уже как-то писал — «избранные» в Евангелии от Марка и в раннеиудейской традиции.

Давал сегодня рецензию на докторский проект по теме материнства в Библии.
Тема действительно интересная, ведь она не исчерпывается историями о матерях. Одна из ключевых характеристик Бога в Ветхом Завете — Его милосердие (евр. rachamim) — происходит от того же корня, что и слово, обозначающее материнскую утробу (rechem). То есть это не просто добродетель в обычном моральном смысле, а глубокая, телесная, всепроникающая забота, подобная той, которую мать испытывает к своему ребёнку ещё в утробе.

Когда Иисус говорит, что хотел собрать людей Иерусалима, как птица собирает птенцов под свои крылья (Мф 23:37; Лк 13:34), он использует материнский образ — образ защиты, нежности и заботы. Метафора родовых мук в Новом Завете, как и в других текстах периода раннего иудаизма, обозначает потрясения, предшествующие наступлению нового века, — рождение новой жизни.

Автор проекта обратился к этой теме не только из академического интереса, но и потому, что она особенно актуальна в контексте российской военной агрессии против Украины. По сути, языческая логика принесения сыновей в жертву войне — с дьявольским цинизмом «бабы ещё нарожают» — убийства и похищения чужих детей, радикально противоположна образу Бога, заботящегося о каждом Своём ребёнке, чтобы не погиб никто.

По приглашению Journal for the Study of the Historical Jesus буду писать рецензию новую книгу Такера Ферды, посвящённую ожиданию второго пришествия в ранней христианской традиции и его рецепции. С автором я познакомился через его первую книгу о «галилейском кризисе» в служении Иисуса, которую активно использовал в своей диссертации. Позже познакомились лично на конференции SBL в Сан-Антонио. Ученик Дейла Эллисона, интересный молодой исследователь в области Поиска исторического Иисуса.

Запись об «избранных» и их необычной функции в Евангелии от Марка получила интересное продолжение. Сначала мы обсудили этот вопрос на семинаре в рамках проекта, затем мою заявку с этой темой приняли на SBL International Meeting, которая пройдет летом в Швеции. А завтра в проекте состоится доклад профессора, специализирующегося на книге Исаии, поскольку в ходе обсуждения возможных параллелей к Мк 13:20 стало очевидно, что поздние слои Исаии ближе к эллинистическому иудаизму, чем может казаться. Так одна деталь обнаруживает целый срез методологических и экзегетических вопросов.

«… Сегодня утром я прочел воскресные молитвы, повесил на гвоздик рождественский венок и укрепил внутри него картину Липпи ‘Рождество’.»

(Из письма Бонхёффера из тюрьмы на Первый Адвент, 1943).

У Филиппо Липпи есть несколько картин, посвященных Рождеству. Особенно интересно «Мистическое Рождество», в котором Липпи помещает сюжет в лесу, а не в вертепе, и окружает Марию с младенцем неожиданным набором вещей, вместо привычных яслей, осла с волом или даров. Темный лес несет следы вырубки, а рядом с Младенцем находится топор. Возможно лес понадобился художнику, чтобы явление нового Ростка было более отчетливым. Срубленные деревья и топор при корне напоминают провозглашение суда Крестителем, который тоже изображен здесь.

Сумрачный лес выбирал местом нового начала другой велики флорентиец, Данте, живший столетием раньше. У Липпи избавление явлено тут же, среди тьмы леса. Но путь погружения в круги страданий и ада тоже намечен, на что указывает надпись в руках Крестителя: «се Агнец Божий».