as-saykhuni

ИИ реконструкция внешности Захириддина Мухаммада Бабура - потомка Амира Темура, падишаха Индии и Афганистана, основателя династии и Империи Бабуридов.

Сартовский, узбекский и киргизский языки в описании 1910 года

В работе Н. П. Остроумова «Этимология сартовского языка» сартовская речь сопоставляется с киргизской и «узбекской».

Под сартовским здесь понимается карлукская речь оседлого населения Средней Азии - языковая основа современного литературного узбекского. Под «узбекским наречием» автор подразумевает главным образом кыпчакско-узбекские говоры.

«От киргизского наречия сартский идиом резко отличается фонетикою и лексикологией, а также и грамматическими формами, так что без привычки киргизу трудно понимать сарта, особенно во время разговора о предметах, выходящих за пределы обыденных житейских интересов».

С «узбекским наречием» Остроумов отмечал прежде всего различия в словаре:

«От узбекского наречия сартское отличается большим богатством словаря и фразеологии; фразеология у сартов, как людей, больше книжных, богаче и разнообразнее под влиянием арабской и персидской литературы».

Далее он пишет:

«Сартский диалект будет занимать среди киргизского и узбекского языков такое же место, какое, например, великорусский (московский) говор занимает среди малорусского и белорусского наречий».

Здесь речь идёт о его более высоком книжном и литературном статусе в представлении автора. Остроумов связывает это с более богатой лексикой и фразеологией, развитой письменной традицией, влиянием арабской и персидской литературы и большим распространением образования среди оседлого населения. Упоминание именно «московского» великорусского говора, вероятно, подчёркивает аналогию с престижной литературной нормой.

Богатство сартовской лексики он связывал с медресе и мусульманским правом:

«…представители мусульманской школы (мадраса) и мусульманского права (мударрисы и казии)… постепенно обогатили его не только отдельными словами, но и целыми выражениями».

Отдельно Остроумов отмечал и более широкий доступ сартов к образованию:

«Сарты, как население оседлое с преобладающею склонностью к торговле и обогащению, имеют больший, сравнительно с киргизами и узбеками, доступ к школе, как к туземной, так и к русско-туземной».

По его словам, школа сообщала речи учащихся «чистоту книжных форм» и обогащала её «научно-религиозной терминологией».
Различия отмечались и в поэзии:

«Поэты сартов отличаются от киргиз и узбеков не только сюжетами, но и складом стиха, так как в обоих этих отношениях слагатели стихотворной речи стараются подражать персидским образцам».

Источник: Н. П. Остроумов, «Этимология сартовского языка», Ташкент, 1910. «Туркестанский сборник», т. 587.

Временные браки и андижанцы в Кашгарии

В 1858–1859 годах Чокан Валиханов провёл несколько месяцев в Кашгаре под видом купца Алимбая. В своём труде «О состоянии Алтышара» он подробно описал положение выходцев из Кокандского ханства, которых в Восточном Туркестане называли андижанцами.

Кокандцы составляли самую многочисленную и влиятельную группу иностранных купцов в Кашгарии. Многие из них жили там постоянно, занимались торговлей и вступали в браки с местными женщинами.
В городах, регулярно посещавшихся андижанскими купцами и караванами, существовала традиция временных браков.
Валиханов о распространении этого обычая:

Временные браки господствуют в области Шести городов, которые посещаются иностранцами, а на востоке от Кучи обычай этот вывелся, потому что они не посещаются иностранными караванами.

Такие браки заключались по мусульманским правилам и завершались разводом. От мужа требовалось содержать жену, обеспечивать её пищей и одеждой. Брак мог заключаться на более или менее продолжительное время. В Яркенде существовал особый базар, где женщины, желавшие выйти замуж, могли встретиться с купцами и договориться об условиях брака. В Хотане необходимые расходы составляли около одного рубля пятидесяти копеек серебром по подсчётам Валиханова. В Аксу и Турфане женитьба обходилась дороже.

Распространению таких союзов способствовало сравнительно свободное положение местных женщин. Они участвовали в семейных собраниях и развлечениях вместе с мужчинами, а многожёнство среди жителей Кашгарии встречалось редко. Женщина могла сама потребовать развода, но в таком случае не забирала имущество из дома. Если же развод происходил по желанию мужа, он должен был обеспечить её дальнейшее существование.

Андижанцы относились к кашгарским порядкам неодобрительно. Они считали местных жителей недостаточно набожными и обвиняли их в распущенности. В Кокандском ханстве власти следили за посещением мечетей, употреблением вина и соблюдением общественной морали. В Кашгаре человек сам решал, идти ли ему на молитву, а полиция вмешивалась главным образом тогда, когда пьянство приводило к беспорядкам.

Отличалось и отношение к женской одежде. Кокандцы требовали, чтобы их жёны закрывались покрывалом. Кашгарские женщины также носили чадру и сетку для лица, но зачастую лишь для вида и оставляли лицо открытым. Несмотря на осуждение местных нравов, андижанцы вступали в браки с кашгарскими женщинами и создавали смешанные семьи. Дети андижанских мужчин и местных женщин входили в группу, которую называли чалгуртами.

По языку, месту жительства и образу жизни чалгурты принадлежали Кашгарии. Они росли среди местного населения и воспринимали эту страну как свою родину. При этом по своему правовому положению они считались иностранцами и не зависели от китайских и местных властей. Таким образом, отношение андижанцев к жителям Кашгарии было противоречивым. Они смотрели на местные обычаи свысока и считали кашгарцев недостаточно строгими мусульманами, но одновременно жили среди них, женились на местных женщинах и оставляли потомков, уже принадлежавших Кашгарии по языку и образу жизни.

Источник: Ч. Ч. Валиханов, О состоянии Алтышара, или шести восточных городов китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарии) в 1858–1859 годах, раздел «Народонаселение».

Ош глазами шотландской путешественницы

В 1910 году шотландская путешественница и фотограф Элла Робертсон Кристи посетила Ош во время поездки из Андижана в Кашгар. Свои впечатления она позднее изложила в книге «Through Khiva to Golden Samarkand» (1925).
Элла Кристи о дороге из Андижана в Ош:

Около двадцати миль мы ехали по аллее цветущих акаций, наполнявших воздух сладким ароматом. Земля была хорошо возделана, селения встречались через равные промежутки, а верхом ездили все, кроме самых бедных нищих.

Путешественница обратила внимание не только на большое число всадников, но и на то, как местные жители сочетали масть лошади с цветом своей одежды:

Я почти уверена, что местные жители выбирают халат и лошадь, сознательно заботясь о гармоничном сочетании цветов. Так, человек в тёмно-синем халате ехал на гнедом пони, тогда как к халату цвета спелой шелковицы или оранжево-зелёных оттенков полагалась белая лошадь.

Одни мужчины, по её словам, носили тюрбаны, другие — расшитые тюбетейки. На некоторых были белые войлочные шапки с чёрной бархатной отделкой, напоминавшие ей головные уборы тибетцев.
Элла Кристи о местных детях:

Дети здесь на редкость хороши собой, с чудесным цветом лица. Мальчики одеты в халаты, подобные отцовским, а маленькие девочки носят длинные свободные платья из ярко окрашенной хлопчатобумажной ткани и штаны до щиколоток. Волосы у них заплетены в добрый десяток косичек, а голову покрывает пёстрый платок. Это удивительно милые и живые ребятишки.

Женщины закрывали лица квадратными покрывалами из чёрного конского волоса и с головы до ног укутывались в тёмную одежду.
Особенно запомнился Кристи ошский базар. Туристы здесь почти не появлялись, поэтому европейская путешественница сразу привлекла внимание горожан:

Вскоре меня окружила целая толпа, хотя настроена она была вполне дружелюбно. Наконец некий уличный подметальщик взял меня под свою защиту и принялся длинной лопатой отгонять людей, стоило им подойти слишком близко. Я сфотографировала его вместе с этой добродушной толпой, чем немало всех позабавила.

На том же базаре она заметила шкурку детёныша барса и купила её за два шиллинга. После этого торговцы начали наперебой приносить ей другие кошачьи шкуры, рассчитывая на новую выгодную сделку.
Элла Кристи о городе:

Климат Оша считается здоровым, поэтому город становится своего рода летним курортом для приезжих как из Кашгара, так и из расположенных ниже городов Ферганы. В русском квартале стоят дома, утопающие в садах, где летом, должно быть, приятно и прохладно. Вдоль берега реки расположены чайханы с крытыми галереями, нависающими над водой, а через реку перекинут мост, соединяющий обе части города.

Кристи также привела более раннее описание Оша из «Бабур-наме», заметив, что даже спустя четыре столетия оно всё ещё хорошо соответствовало городу:

Воздух Оша превосходен. Воды здесь в изобилии, а весной город особенно приятен. По обоим берегам реки разбиты сады, и все они обращены к воде. Особенно душисты здешние фиалки. В городе множество проточных ручьёв. Весной на них распускаются тюльпаны и розы.

Бабур упоминал и старую шутку жителей Оша: на путников, заснувших возле мечети, пускали воду из ручья. Кристи считала, что эта подробность придаёт рассказу живой человеческий характер и многое говорит о нравах местного населения.

Источник: Ella Robertson Christie, Through Khiva to Golden Samarkand, 1925.

История узбекской суфийской обители в Иерусалиме

Завия аль-Узбекия расположена на улице Виа Долороза, в нескольких метрах от ворот Баб аль-Гаванима, рядом с завией афганцев. Основал ее в начале XVII века суфий из Стамбула Усман Ага, также известный как Усман Суфи. Он построил мечеть и четыре кельи для суфиев ордена Накшбандия.

По вакфие того времени известно, что четверо суфиев обители должны были соблюдать строгие правила: не бриться, не курить и не употреблять алкоголь и наркотики. Если в Иерусалиме не находилось накшбандийских суфиев, их место должны были занять бедные суфии турецкого происхождения с теми же качествами, а при их отсутствии, дервиши странствующего (аффак) толка. Примечательно, что в этот период среди насельников не было ни одного выходца из Центральной Азии.

Свою узбекскую идентичность обитель получила лишь к середине XVIII века, благодаря шейху Мухаммаду Салиху аль-Узбеки, умершему в 1731–32 годах. Именно тогда завия стала называться Накшбандийской, а над могилой шейха построили купол по приказу правителя Иерусалима Ага Парвана-заде. Позднее обитель серьезно пострадала в середине XIX века, восстанавливалась при поддержке османских властей и отдельно при султане Абдул Хамиде II на рубеже XIX и XX веков. В 1983 году часть построек, включая кельи для суфиев, снесли, сохранив лишь купол над могилой и мечеть.

Немецкий путешественник Ульрих Зетцен, побывавший здесь в середине XIX века, писал, что место, называемое «эль Текие», принимало индийских дервишей и паломников из дальних стран, хотя большая часть построек уже была в руинах. Британский консул Джеймс Финн в 1850 х годах отмечал, что завию, которую называли «Узбекие», населяли узбекские татары, а ее шейх, родом из Бухары, свободно говорил на персидском.

С начала XIX века во главе обители неизменно стояли шейхи бухарского происхождения. Шейх Рашид аль-Бухари, политический изгнанник из Туркестана, руководил завией во второй половине XIX и начале XX века. При нем был составлен манускрипт со стихами центральноазиатских суфийских поэтов, включая Ахмада Яссави и Алишера Навои, а также иллюстрированный отчет о его паломничестве в Мекку и Медину. Шейх Рашид погиб в 1919 году от рук афганцев в мечети Яффы, во время спора с соседней афганской завией за право на участок земли.

Его сын, шейх Якуб (1878–1956), учился в медресе Иерусалима, затем служил в османской армии в Стамбуле. Вернувшись, он возглавил Исламский музей и библиотеку мечети аль-Акса, был близок к муфтию Иерусалима Амину аль-Хусейни и участвовал в организации праздника Наби Муса. Считается также одним из основателей движения «Братья мусульмане» в Палестине.

В обители проводили две главные церемонии: священную трапезу и зикр. Гостям подавали традиционный узбекский плов с мясом, морковью и изюмом, который готовили исключительно мужчины. Зикр проходил в полутемном зале мечети: участникам раздавали по тринадцать или двадцать один камешек, чтобы отсчитывать произнесенные формулы поминания.

Упадок обители начался во втором десятилетии XX века и был связан с закрытием советской границы, оборвавшим поток паломников из Центральной Азии. После Шестидневной войны 1967 года большинство постоянно живших здесь дервишей покинули Палестину, в основном перебравшись в Иорданию. Традиция трапезы и зикра продолжалась при сыне Якуба, шейхе Мусе, до его смерти в 1973 году.

Сегодня обителью руководит шейх Абд аль-Азиз аль-Бухари, живший в США с 1970 по 1990 год. Завия функционирует в основном как мечеть под названием «Джами аз-Завия ан-Накшбандия», а в ее библиотеке хранится каталог из 179 арабских рукописей, не считая множества неописанных персидских и тюркских текстов.

Источники:
Yusuf Natsheh, «al-Zawiyya al-Naqshbandiyya», in Ottoman Jerusalem: The Living City 1517–1917
Mehmet Tütüncü, Turkish Jerusalem (1516–1917)
James Finn, Stirring Times

Реестр дервишей узбекской суфийской обители Иерусалима

С начала XX века в завии аль-Узбекия велась подробная документация о паломниках. Два ценных источника: реестр дервишей (дафтар), охвативший 1911–1959 годы, и книга посетителей за 1909–1933 годы. Реестр назывался «Дафтар сиджилл ад-дарауиш» и фиксировал только членов накшбандийского братства, включая детей 4–10 лет, записанных как «накшбанди». Пик числа паломников пришелся на 1911–1915 (773 человека) и 1924–1927 годы (405 человек), а минимум, всего 7 визитов, был зафиксирован в 1918 году из-за Первой мировой войны. После 1939 года число паломников резко сократилось, а после 1947 года составляло в среднем лишь 17 человек в год.

Реестр указывал имена, происхождение, тип паспорта, даты прибытия и отбытия паломников. Абсолютное большинство паломников прибывало из Ферганской долины (Андижан, Маргилан, Коканд, Наманган, Ош), за ними следовали паломники из Бухары, Самарканда и Восточного Туркестана (Кашгар, Хотан, Яркенд). Встречались также паломники из Афганистана, Татарстана, Турции и даже те, кто уже осел в Хиджазе.

Особый интерес представляют паспорта паломников. После 1924 года многие выходцы из Ферганы и Бухары путешествовали по афганским паспортам, поскольку советская граница была закрыта с 1920 года, а тысячи центральноазиатов бежали от революции, голода и басмаческого восстания. Встречались китайские, английские, турецкие, саудовские и иранские паспорта, а многие вовсе передвигались без документов.

Книга посетителей рисует более широкую картину: гостями завии были не только суфии, но и простые паломники со всей Азии, Индии, Бирмы, Индонезии, Китая и даже единичные визитеры из Африки и Мексики. Записи велись на тюркских языках, персидском, арабском, урду, малайском, бирманском и китайском.

Среди примечательных гостей: татарский реформист Муса Джаруллах Бигиев, дважды посетивший шейха Якуба в 1926 году; редактор китайского журнала Юэхуа Чжао Чжэньцзу вместе с известным китайским улемом Ма Сунтином в 1933 году; и Мехмед Баха ад-Дин Велед, великий магистр (челеби) ордена Мевлеви из Коньи, оставивший запись в 1915 году во время военного похода против британцев в составе батальона дервишей.

Многочисленные благодарственные записи индийских паломников описывают шейха Якуба как гостеприимного хозяина и знатока истории Иерусалима, который лично сопровождал гостей к святым местам города. Завия поддерживала тесную связь с соседней индийской обителью, а её библиотека хранила журналы туркестанских эмигрантских организаций, включая издававшийся в Париже «Яш Туркестан».

После революции в России и позже, после победы коммунистов в Китае, узбекские обители Иерусалима, Каира и Стамбула стали не только приютами для беженцев, но и центрами сохранения культуры и, порой, антисоветской активности. В 1953 году советская делегация паломников, включая известного казы Дия ад-Дина Бабаханова, посетила Хиджаз под пристальным наблюдением советской разведки, что стало символом новой, полностью иной эпохи хаджа из Центральной Азии.

Источник:
T. Zarcone, The Central Asian and Indian Lodges of Jerusalem (материалы из архива завии, PAZU)

Шейх Якуб аль-Бухари (1878–1956), сын шейха Рашида аль-Бухари, руководил узбекской суфийской обителью после смерти отца, учился в медресе Иерусалима, затем служил в османской армии в Стамбуле. Возглавлял Исламский музей и библиотеку мечети аль-Акса, был близок к муфтию Иерусалима Амину аль-Хусейни и участвовал в организации праздника Наби Муса. Является одним из основателей движения «Братья мусульмане» в Палестине.

Шапки и тюбетейки Восточного Туркестана и Ферганы: коллекция Маннергейма

1. Разноцветная тюбетейка. Вокруг неё можно носить чалму. Ош.
2. Мужская вышитая тюбетейка из чёрной ткани. Носится под чалмой. Ош.
3. Чалма из белого хлопка. Ош.
4. Шапка, сделанная из четырёх кусков войлока. Носится крестьянами над тюбетейкой. Кушлак.
5. Кожаная шапка (тумак), носимая без тканевого покрытия. Носится мужчинами зимой. Кашгар.
6. Шлем из белой кожи, с мехом внутрь (кулакчи). Носится крестьянами и особенно горными племенами. Также очень распространён среди степных народов; его можно увидеть на изображениях скифов древности. Хотан.

Этнический состав Бадахшана в XIX веке

Любопытная деталь из старых востоковедческих описаний Афганистана: население исторического Бадахшана было смешанным, но с явным перевесом иранского элемента — таджиков, тогда как тюркское население было в меньшинстве. При этом современники отмечали, что тюрки были не только зажиточнее, но и превосходили таджиков в смелости и воинственности — наряду с предприимчивостью в военных, торговых и прочих делах, тогда как за таджиками закрепилась репутация более хитрых и расчётливых.

Отдельный интерес представляет упоминание купеческого тюркского племени атренджи (اطرنجی) — именно они контролировали значительную часть торговли Бадахшана с китайским Туркестаном, особенно с Яркендом.

Файзабад — административный центр Бадахшана, ранее носивший название Джузун — описывается как город со смешанным населением: афганцы, тюрки и таджики жили здесь рядом друг с другом.

Gunnar Jarring. "On the distribution of Turk tribes in Afghanistan".

В культурном смысле, так же как и в политическом, Караханиды оказались чрезвычайно важны. Будучи посредниками между кочевым и городским мирами, их империя создала естественную среду для появления самой ранней светской литературы на тюркском языке.

Первая тюркская книга «Мудрость царственной славы» была написана при караханидском правителе в Кашгаре в 1069 году. Это произведение сознательно сохраняло тюркские традиции, цитируя высказывания правителей Внутренней Евразии и одновременно вплетая исламские темы с сильным суфийским влиянием. Как самая ранняя из дошедших до нас работ по тюркскому исламу, она занимает в тюркской традиции такое же место, какое «Шах-наме» занимает в персидской культуре.

Караханиды были несколько менее деспотичными правителями, чем Газневиды — другая тюркская династия. В отличие от Газневидов, которые опирались на профессиональную армию и были вынуждены регулярно её содержать, Караханиды в большей степени полагались на поддержку своих кочевых последователей.

Они избегали чрезмерного вмешательства в управление Мавераннахром — областью междуречья Амударьи и Сырдарьи — и в значительной мере сохранили саманидскую бюрократию. Подобно юэчжи тысячелетием ранее, Караханиды предпочитали традиционный кочевой образ жизни, располагая свои аулы на пастбищах возле крупных городов.

Шамс аль-Мульк, правивший большей частью Мавераннахра в 1073–1080 годах, кочевал по степям, а зимы проводил вместе со своей армией в окрестностях Бухары. Он строго следил за тем, чтобы его воины жили в юртах и не оставались на ночь в городах, предотвращая тем самым возможные грабежи.

David Christian "A History of Russia, Central Asia and Mongolia" v.1

Тюркизация таджиков Ташкентского уезда

В настоящее время главным отличием таджиков Ташкентского уезда от сартов является их наречие персидского языка. Однако сартовским (тюркским) языком таджики владеют столь же свободно, как и родным. То же самое можно сказать и о таджиках Самарканда, Ходжента, Ура-Тюбе, Чуста и других мест Туркестанского края.

По наблюдениям автора, ташкентские таджики пользуются сартовским языком в повседневной жизни даже чаще, чем своим родным. Это обстоятельство, по его мнению, служит лучшим признаком сартизации, которая чрезвычайно сильна и идёт гигантскими шагами вперёд. Он даже предполагал, что в ближайшем будущем таджики могут забыть родной язык и окончательно слиться с сартами.

Примеры «превращения» таджиков в сартов он видел в кишлаках Кара-Мазар, Паркент, Чанги, Хиссарак, Сукак, Сангинак и Пскент. Население этих мест, по его данным, составляло около 220 дворов и 1200 человек и в недалёком прошлом было таджикским, а к моменту наблюдений уже считалось сартовским. В ряде кишлаков, таких как Чанги, Хиссарак, Сукак и Сангинак, автор отмечал полное исчезновение таджикской речи — сохранялась лишь память о прежнем таджикском населении. В Паркенте ещё оставались отдельные старики, помнившие таджикский язык, а в Пскенте часть жителей помнила своё таджикское происхождение и частично понимала таджикскую речь, хотя говорить уже почти не могла. В Кара-Мазаре таджиков, по его словам, уже не осталось, однако сохранялись «таджикские» квартал и мечеть.

О стремительности этого процесса автор судил также по кишлакам Шаугаз и Аблык. В Шаугазе, где насчитывалось около 40 дворов и более 150 жителей, все жители считали себя таджиками и понимали таджикскую речь, но свободно говорить на ней могла лишь часть населения.

Влияние сартов на таджиков проявлялось и в народной словесности. По словам Кузнецова, собственных народных песен и сказок у таджиков он почти не обнаружил: они либо сартовские, либо книжные — персидские. Автор отмечал, что как ни пытался услышать «чисто таджикскую» сказку, ему это не удалось. В Бискёне он познакомился с местным сказочником, который оказался способен лишь пересказывать на таджикском наречии сартовские сказки. Так, он рассказывал сказку «Мошь», постоянно переходя на тюркский язык, а наиболее характерные места передавал по-сартовски. В Паркенте другой сказочник на просьбу рассказать таджикскую сказку неожиданно быстро пересказал киргизскую сказку.

Следы тюркизации, по наблюдениям Кузнецова, ярко проявлялись и в языке таджиков. Самые обычные слова — названия родственников, частей тела, болезней и других понятий — часто имели тюркское происхождение. Особенно много встречалось существительных, образованных от тюркских глаголов.

В целом язык таджиков Ташкентского уезда, по его мнению, был сильно насыщен сартовской лексикой. Если арабские и персидские слова составляли значительную часть сартовского словаря, то тюркские слова, в свою очередь, встречались в таджикском наречии региона в сопоставимом объёме.

Источник: Кузнецов П. «О таджиках Ташкентского уезда».

Сарты и таджики Ташкентского уезда

Пища таджиков почти ничем не отличается от сартовской. Только мясо, которое имеется не везде, во многих местах заготавливают вяленым и солёным. Из блюд, которых мне не приходилось видеть у сартов, я встретил у таджиков (и то лишь в северных кишлаках — Богустане, Нанае, Бискёне, Юкоры-Нанае и Бричмулле) только одно, называемое таджиками «оллы». Оно готовится из муки, получаемой из клубней горного растения того же названия, с добавлением некоторого количества воды, молока и масла (или без масла). Получается нечто вроде нашего киселя белого цвета. Это блюдо настолько вкусное, лёгкое и приятное на вид, что могло бы украсить даже русский стол.

Постройки у таджиков точно такие же, как и у сартов, разве что более тесные и бедные. Средняя постройка обходится горному таджику примерно в 50–60 рублей. Из-за сильных ливней в горах таджикский дом редко выдерживает более 10–15 лет.

По обычаям и нравам ташкентские таджики ничем существенно не отличаются от сартов. Мне лишь показалось, что таджики, особенно их женщины, более тщательно соблюдают траур по умершим: у них даже дети во время траура лишаются игр и развлечений. Кроме того, бросается в глаза таджикский обычай: когда в каком-либо доме случается смерть, родственники умершего стремительно бегут навстречу посетителям и приветствуют их объятиями. У сартов такого обычая нет.

Кузнецов отмечал, что по грамотности таджики Ташкентского уезда уступали сартам. Не в каждом таджикском селении была школа и учитель. В большинстве виденных им кишлаков встречалось лишь по 3–4 грамотных человека, да и те читали почти по слогам, а писать умели лишь немногие.

Путешествуя по таджикским и сартовским кишлакам, автор также замечал, что таджики по сравнению с сартами меньше заботились о своей внешности. В сартовском кишлаке можно было непременно увидеть нескольких человек в салле (чалме). Таджики же надевали чалму только во время намаза, а в остальное время обычно ходили в тюбетейках. В дороге они также носили круглую войлочную шляпу китайского типа.

* Сарт — исторический термин, употреблявшийся в Российской империи для обозначения оседлого тюркоязычного населения Средней Азии.

Источник: Кузнецов П. «О таджиках Ташкентского уезда».

Сафед-Булан — село и священный историко-культурный комплекс в Ала-Букинском районе Джалал-Абадской области Кыргызстана, расположенный в северо-западной части Ферганской долины. Население составляет около 6.700 человек, большинство жителей — узбеки.

Село известно как одно из важнейших мест паломничества Центральной Азии. Его название связано с легендарной девушкой Булан, которая, согласно преданию, после гибели арабских воинов в VIII веке собирала и омывала их останки. От пережитого потрясения её волосы якобы стали белыми, из-за чего она получила имя Сафед-Булан («Белая Булан»).

На территории комплекса находятся мавзолей Сафед-Булан, мавзолей Шах-Фазиль XI–XII веков, древнее кладбище и другие памятники средневековой истории. Ежегодно сюда приезжают тысячи паломников из Кыргызстана, Узбекистана и Таджикистана.

Мавзолей Шах-Фазиль считается одним из наиболее ценных памятников средневековой архитектуры Кыргызстана и всей Ферганской долины.

Учёные Узгена в средневековой исламской традиции

Средневековые биографические и географические источники сохранили имена ряда учёных, происходивших из Узгена. Несмотря на краткость сведений, сами упоминания в авторитетных трудах позволяют говорить о заметной роли города в научной жизни региона.

Одним из ранних представителей узгенской учёной среды был Али ибн Сулейман ибн Давуд Хатиби Абу-ль-Хасан Узгенди — факих, мухаддис и муфассир. Подробных сведений о его биографии и научном наследии не сохранилось. Однако в труде «Муджам аль-Булдан» упоминается его прибытие в Хамадан в 405 году хиджры (1014 г.). Там же названы его наставники — Абу Саад Абд аль-Малик ибн Абу Усман Харкуши и Абу Абдуррахман Мухаммад ибн аль-Хусейн Сулами, что свидетельствует о его принадлежности к серьёзной научной традиции своего времени.

Среди узгенских учёных упоминается и Шамсульимма Махмуд ибн Абдульазиз Узгенди. Источники сообщают о нём немногое — главным образом то, что он был дедом известного факиха Фахруддина Казихана. Однако тот факт, что его потомки стали крупными правоведами и их имена приводятся в средневековых биографических сборниках (табакат), позволяет предположить, что и сам Махмуд ибн Абдульазиз занимал заметное положение в научной среде.

Отдельного внимания заслуживает Шамсульислам Махмуд ибн Абдульазиз ибн Абдурраззак Узгенди — мухаддис, имя которого встречается в цепочках передатчиков хадисов. Хотя подробные сведения о его трудах отсутствуют, сам титул «Шамсульислам» указывает на высокий религиозно-научный авторитет.

Ещё одним представителем узгенской учёной традиции был Абу Мухаммад Абдуррахман ибн Абдуллах ибн Исхак ибн Ахмад Узгенди (ум. 513 г. хиджры / 1120 г.). Родившись в Узгене, он впоследствии жил в Балхе, а затем в Самарканде, где приобрёл дом и скончался. Известен как мухаддис; к его имени добавлялось слово «адиб», что позволяет предполагать его связь с литературной деятельностью. Однако конкретные сведения о его научном наследии до настоящего времени не выявлены.

Таким образом, даже фрагментарные данные источников позволяют заключить, что Узген в XI–XII веках был не только торговым и приграничным центром, но и городом, внёсшим вклад в развитие исламской учёной традиции. Имена его выходцев вошли в биографические своды и цепочки передачи знаний, сохранившись в интеллектуальной памяти исламского мира.

Источник: Нодирбек Абдулахатов - Бурҳониддин Марғиноний.