CH @breakingthegreatdivide
[П]о мнению Вулфа, ключевой вклад Деррида в биополитическую мысль заключается в формулировании им «этической ответственности перед животными», которая не основана на юридической модели взаимных прав и обязанностей. Скорее, мысль о том, что мы могли бы назвать «биополитической справедливостью», по интерпретации Вулфа, будет основана на «общей уязвимости и конечности… которые составляют основу нашего сострадания и стремления к справедливости по отношению к животным».
Слово «могут» (pouvoir) меняет здесь смысл и значение. <...>. Вопрос «Могут ли они страдать?» равносилен вопросу «Могут ли они быть неспособны (impouvoir)?». Что насчет этой неспособности? Что насчет уязвимости, ощущаемой на основании этой неспособности? Что представляет собой эта не-власть/немощь (non-power), лежащая в основе власти? Каково ее качество или модальность?
[Т]о, что <...> понимается как «уязвимость», <...> следует понимать как само условие действия, реакции, изобретения. Действительно, уязвимость — <...> в смысле восприимчивости <...> и устойчивости — является условием для возможности вообще что-либо делать: ибо, как говорил Деррида, «нет аффекта без жизни… эта способность быть подверженным аффекту называется жизнью».
Власть можно понимать не как собственность, не как способность, которой обладает кто-либо или что-либо, а скорее как проявление совокупности конфликтных и расходящихся условий — институциональных, экономических, технологических, а также психо-био-графических, антропологических и даже эволюционных — которые «производят» эту возможность.
[Т]ак называемая власть речи обязана своим существованием «несводимости того, что всегда-уже-здесь, фундаментальной пассивности, именуемой временем». Здесь определенная не-власть, лежащая в основе власти, функционирует как игра письма, которое, пишет Деррида, «стирает предел, исходя из которого пытались регулировать циркуляцию знаков», — своего рода «подавляющее воздействие, [которое] наступает в тот момент, когда расширение понятия языка стирает все его границы».
Скорее, эта не-власть должна быть отнесена к — а фактически она и «конституируется», и «канализируется» — этой предшествующей дисперсии власти, или же той дисперсии, из которой разница в силах может породить нечто вроде способности <...>.
«Не-власть» Деррида может рассматриваться как «одушевляющая» (animating) саму суть феномена самости (ipseity), определяющая структуру любой формы «я могу».
Помимо… отношений причинности или индукции, я, скорее, думаю о структурной конфигурации, как исторической, так и генетической, в которой… все, что может произойти с аутосом (αὐτός), неотделимо от того, что происходит в мире, посредством протезирования самости (prostheticization of an ipseity), которое одновременно разделяет эту самость, смещает ее и вписывает ее за пределами себя в мир, причем мир — здесь именно то, до чего нельзя ее свести, так же как нельзя свести ее к tekhnē или свести ее к чистому physis.
Такая структурная конфигурация самости, благодаря которой «в мире нет самости без этой протезности», благодаря которой «возможность» «аутоса» неотделима от того, что происходит в мире, <...> говорит о возможности изучения протезных операций власти с точки зрения их роли не только в причинении страданий животным или их уязвимости, но и в формировании форм поведения, способностей, реакции, действия и даже изобретений животных.
Forwarded from Растительный подкаст
Forwarded from Пространство Политика | НСК
Мы знаем симпатии, которые, к сожалению, адепты [неоязычества] испытывают к миру зверей. То, что связано с движением квадроберов, например, ассоциация себя самих с животными, всевозможные тотемные звери, которых люди наносят в виде татуировок, — популяризируют и утверждают совершенно ложно и необоснованно, что мир природы, в котором нет Бога как личности, якобы является для человека естественным, притягательным и гармоничным.
В соответствии с концепцией объективизма считается, что человек — единственное существо, обладающее сознанием, единственное животное, которое обладает способностью мышления и способностью думать, что является ключевой характеристикой, отличающей его от других животных, и в качестве стандарта моральных ценностей он является единственным видом, имеющим особые права. «Требовать, чтобы человек учитывал „права“, — это лишить человека права на жизнь».
В свете деятельности зоозащитных организаций, А. С. Ермаков полагает, что уравнивание в правах животных с людьми идет не путем увеличения прав животных до уровня прав людей, а наоборот, уменьшением прав людей до уровня прав животных на данный момент.
В пользу естественности спесишизма указывается, что естественно проявлять бо́льшую заботу об особях своего же вида, нежели об особях другого.
Представляете, вот там рядышком косатки обитают. Они едят этих медведей, как мелюзгу. Они просто набрасываются стаей и на части их разрывают. Это все очень интересно. Такая пищевая цепочка. Об этом тоже детям нужно рассказывать, чтобы они понимали, в каком мире мы живем и почему мы проводим специальную военную операцию.
Forwarded from Animal Law Workshop
@Support4Supporters. Подробнее о канале.Теоретический подход Евы Мейер задает концептуальную рамку для размышления о межвидовой демократии и межвидовой коммуникации с птицами и разговорах о них. Для подхода Мейер важен так называемый «системный поворот» в делиберативной демократии, который рассматривает демократическое устройство как «сложное целое, в котором разнообразные институты, ассоциации и стороны противостояния вовлечены в совместную работу над политическими вопросами, в которую включены также неформальные объединения, медиа, организованные правозащитные группы, школы, фонды, частные и некоммерческие институты, легислатуры, исполнительные органы и суды» [Mansbridge, 2012, р. 2]. Мне кажется, что тексты, предложенные в этом номере журнала, очень хорошо вписываются в теоретическую рамку Мейер и демонстрируют то, каким образом на практике может работать межвидовая делиберативная демократия, в которой участниками являются не только люди, обсуждающие птиц, но и сами птицы, говорящие на своем птичьем языке, который в ряде ситуаций оказывается для нас вполне понятным.
Однако мы точно знаем, что лабораторное животное может умереть как раз вопреки воле экспериментатора — слишком рано и «бессмысленно», не оставив после себя полезных артефактов. Если это и жертвоприношение, то самовольное — в качестве «последнего броска агентности» экспериментального животного.
<...>
Способно ли животное на такой рывок, способно ли оно осознать собственную смертность? Если раб может ради свободы совершить самоубийство, может ли сделать это лабораторное животное — и таким образом вырваться из логики полезности, самовольно стать непродуктивной тратой?
<...>
[П]рименение батаевской концепции жертвоприношения дает нам новый взгляд: жертвоприношение происходит в момент внезапной смерти животного, как крайнее проявление агентности, когда животное, вопреки планам ученых, умирает и вырывается из утилитарной логики, обретая тем самым свободу от роли инструмента. Подобные акты, однако, не подлежат увековечиванию. Как и бунты рабов, они остаются в истории науки разве что как неудобные, вытесняемые эпизоды, нарушающие утилитарный порядок и не вписывающиеся в официальный нарратив благодарности.