О метафизике власти Жака Деррида. Часть II (последняя).

Но если в басне Лафонтена носитель суверенной власти (волк) однозначно предстает в качестве отрицательного персонажа, то в случае «Левиафана» Гоббса именно безответное насилие со стороны рукотворного чудища становится тем универсальным нравственным благом, к которому должен стремиться любой сознательный субъект. Причем, тот довод, которым Гоббс оправдывает суверенный произвол, на самом деле не так очевиден, как кажется.

Почему люди враждуют? Потому что люди, утверждает Гоббс, равны. Нет ни одного фундаментального признака, по которому можно было бы считать одних людей «от природы» лучше других. Соответственно, если кто-то возжелал одно, то на это в равной мере может претендовать другой – и он имеет на это полное право (ius). А значит между людьми невозможен естественный порядок – нужен порядок искусственный, т.е. диктатура рукотворного чудища-Левиафана.

Другими словами, ситуация «войны всех против всех» (случайного насилия между одноранговыми группами) есть прямое следствие равенства между людьми – и это равенство является для человека родовым свойством, т.е. оно дано «от природы». Следовательно, для установления общественного порядка (институционального неравенства, иерархии), нужно преодолеть естественное положение вещей и выписать отдельных людей либо в князья, либо в животные – что в рамках политической теозоологии Гоббса является одним и тем же (Левиафаном).

Парадокс здесь в том, что от установления искусственной диктатуры Левиафана насилия в обществе меньше не становится. Оно просто из случайного становится организованным, т.е. постоянным, частью повседневного быта. Гоббс неслучайно отождествляет вертикальные, властные отношения с «нервами» человеческого тела и объясняет их функцию – «доставлять боль». Т.е. если в ситуации «войны всех против всех» от людей-волков можно было хотя бы убежать, то наличие у Левиафана «нервных волокон» (полицейского аппарата) органически привязывает всех потенциальных жертв к универсальному источнику «боли» – животной твари в ранге политического божества.

В этом смысле движущей силой Левиафана, его «фюзисом», является не коллективный здравый смысл (разум, мудрость) составляющих его «клеточек», а совершенно иррациональная, животная завороженность фигурой зверя, всемогущего хищника. При этом ключевым свойством, лежащим в основе этой завороженности, Деррида называет отсутствие «общего языка», возможности договориться. Животное нельзя призвать к ответу, и в этом смысле оно безответственно, т.е. его невозможно судить. То же самое касается власти, поскольку суверен на то и является сувереном, что он стоит над законом (концепт «чрезвычайного положения» Шмитта), тогда как все остальные находятся под.

То, что принципиальная неподсудность власти означает также ее принципиальную безответственность – Истина, известная еще со времен Платона. Но Деррида подчеркивает, что речь идет не просто о без-рассудстве как следствии безнаказанности. Власть нельзя разоблачить в том смысле, в котором с лицедея срывают маску как в «Волшебнике страны Оз». Властный эффект достигается за счет того, что за безличной маской зверя вообще ничего нет, нет субъекта – т.е. того, кто в состоянии отвечать за свои слова. А значит ничто не мешает подлинному господину быть хоть «тупой тварью» без каких-либо последствий для своего всемогущества.

Но какое отношение все эти интеллектуальные игры с понятиями «зверя» и «суверена» имеют к объективной реальности, данной нам в ощущениях? Какая здесь политическая мораль (а Деррида настаивает, что рассказывает нам поучительную басню)? А мораль здесь в том, что Господин и Преступник черпают свою легитимность из одного и того же источника. Следовательно, если вы провозглашаете целые государства «преступными», т.е. недостойными высоких стандартов «международного права», то будьте готовы к новому нашествию варваров. Ибо с точки зрения страны-изгоя главным преступником («rouge state»), т.е. гарантом мировой несправедливости, является тот, на ком держится этот узаконенный произвол – он же «мировой порядок».