rattled by the rush

Я сдал диссертацию

И кажется, это был последний в жизни учебный дедлайн
Такие дела

P.S. В ближайшие дни два огромных дропа из рубрики #лесозаготовки будут, один вполне важнейший для делезоведения, второй — важнейший для души и ее способности созерцать в Боге

Как я сегодня внезапно узнал от Арсена Вольского, на сайте IMEC (французский архив, собирающий документы по издательствам, журналам, писателям, журналистам и просто hommes de lettres XX века) уже много лет как выложена двойная опись архива Луи Альтюссера. Во-первых, там есть полный перечень его личной библиографии в ее монографической части, при чем с полным приведением дарственных подписей и информации о том, насколько интенсивно Альтюссер с книгой работал вплоть до приведения конкретных глав и частей, где сосредоточены его основные заметки. Во-вторых, там есть полная краткая опись всех личных документов его архива.

И там, и там есть множество крайне интересных вещей (9 страниц со списком имевшихся у Альтюссера книг Ленина, наиболее испещренные его заметками статьи Сталина... ну да ладно, это уже что-то к прошлому посту). Артем уже опубликовал занимательную штуку о Ларюэле. Я же скажу о двух интересностях, связанных с Делезом.

Интересность библиографическая: из свода библиографии следует, что Делез в 1988 году подарил Альтюссеру свою крохотную брошюру "Перикл и Верди", посвященную их общему товарищу и историку философии Франсуа Шатле — при том с подписью: "Луи Альтюссеру, в знак дружбы и уважения Жиль Делез... с рождественской любовью [avec l'affection de Noël]". Разумеется, необычен как сам факт столь поздней коммуникации Делеза с Альтюссером, так и выбранная для подарка книга, и сопровождающая ее подпись.

Интересность публикационная: как следует из описи писем и посвященных текстам современников критических набросков Альтюссера, Делез еще в феврале 1968 года послал ему полный текст статьи "По чему распознают структурализм" — и в конце того же месяца Альтюссер послал ему ответную на него реакцию. Интересно это сразу по двум причинам: во-первых, статья была опубликована только 4 года спустя, в 1972м, в 8 томе коллективной "Истории философии" под общей редакцией все того же Франсуа Шатле. 8й том был посвящен XX веку, а сам Делез отметился в этом проекте еще один раз: в вышедшем в том же году 4 томе, посвященном философии просвещения, его перу принадлежит глава о Юме. Сам текст носит крайне-оптимистический по отношению к структурализму (и, в частности, по отношению к Лакану) характер, который лично мне всегда казался загадочным в связи с датой его публикации — все же вышедший тогда же и законченный годом ранее "Анти-Эдип" был важным вкладом в преодоление чисто-структуралистского языка и способа мыслить. Имеющаяся же в архиве Альтюссера информация о подлинном годе написания значительно проясняет эту загадку: видимо, Делез попросту решил не включать в написанный почти 5 лет назад текст значительных корректировок своей собственной позиции по отношению к его предмету.
Во-вторых, ответное письмо Альтюссера с реакцией позволяет нам строить догадки о некоторых корректурах, внесенных Делезом в текст по его мотивам. Вполне возможно, что в его реакцию входили некоторые конкретные советы по исправлениям или дополнениям — и узнать как о них, так и о том, внес ли их в текст Делез, было бы невероятно интересно. Но это дело, кажется, можно реализовать лишь по личному визиту в IMEC — а очень и очень жаль.

Ради продолжения шутки добавлю, что ссылками на единственно-верную сталинскую философию славились во Франции далеко не только малоизвестные комментаторы Руссо и совсем прямые марксисты в совсем прямо-марксистких книгах.
Лично мой любимый момент — это вторая часть бартовских "Мифологий" (которые, конечно, марксистские, но все таки не совсем в том же смысле), а именно подглавка про миф как семиологическую систему. В ней Барт разъясняет читателю необходимость существования по-соссюровски понятой семиологии как науки о знаках (что совсем не просто так, ибо труд свой Барт в самом начале называет не иначе как "общей семиологией нашего буржуазного мира"), изучающей эти сами знаки безотносительно их содержания. Чтобы обосновать, что такая фокусирующаяся на чисто-формальных аспектах знаковых систем наука все же нужна, Барт решает сослаться на реплику непререкаемого авторитета, человека, спорить с которым было глупо и бессмысленно — а именно, на товарища Жданова. Барт приводит цитату из французского перевода ждановского "Выступления на дискуссии по книге Г.Ф. Александрова "История западноевропейской философии" 24 июня 1947 г.":

Жданов насмехается над философом Александровым, который говорил о "сферической структуре нашей планеты". "До сих пор казалось, говорит Жданов, что только форма может быть сферической". Жданов был прав: невозможно говорить о структурах в терминах форм и наоборот.

Несмотря на то, что сталинская мысль была впереди планеты всей, предвосхитить борющийся за свою чистоту французский структурализм товарищ Жданов смог только во франзцузском переводе — по-русски он говорит все же другую вещь. Комментируя цитату Александрова "Компас помог Колумбу опытным путём доказать шарообразное строение нашей планеты", Жданов заявляет:

...и, наконец, что такое «шарообразное строение нашей планеты»? До сих пор казалось, что шарообразной может быть только форма

Семиолога из русского товарища Жданова не получилось.

К сожалению, на этой же странице мы узнаем, что и товарищ Жданов, по мнению Барта, допустил серьезную ошибку — а именно, субстанциализировал форму, "наделял [ее] субстанцией формы". Бичуется товарищ Жданов и на предпоследней странице "Мифологий", где Барт пытается оправдаться за идеологизм своей собственной работы, то есть за то, что вместо разрешения "противоречия отчужденного реального" он всего лишь отсекает его половину — рассуждает о "добротности вина, а не о самом вине", то бишь. Ждановская критика живо изобличала, говорит Барт, таких идеологов — но сама она названное противоречие не разрешала вообще никак, поэтому уж лучше как-то, чем как Жданов.

Наверняка, будь товарищ Жданов жив на момент выхода "Мифологий", он бы нашелся, чем ответить на эти бартовские упреки — но жив он не был, и мелкобуржуазный французский поклёп так и остался без железного сталинистского ответа.

III. Изначально хотел написать про это больше, но коли и так уже текста набирается на >10к знаков, то ограничусь лишь коротким замечанием: несмотря на все видимое сходство, дружбу и попытки интеграции теорий Клоссовски в собственные философские труды, Делез чисто-мировоззренчески был от него невероятно далек, и особенно хорошо это становится видно как раз при пристальном вглядывании в моменты этих самых интеграций. Плотнейшая бергсонистская прошивка Делеза дает о себе знать каждый раз, когда он пытается рецепиировать теории Клоссовски в свой текст и не может отказаться от фундированного на индивидуальной агентности этического смысла вечного возвращения (особенно в этом аспекте смешно, что парадоксальность идеи о личном волении в рамках онтологии вечного возвращения Клоссовски отмечал... да-да, еще в том самом выступлении 1964 года), что забавным образом сближает роль Клоссовски и его теорий в текстах Делеза со стоиками. С ними ситуация становится еще более красноречивой: для того, чтобы этически примирить насквозь детерминистский и анти-темпоралистский стоический универсум со своими доктринами, Делез вынужден избирать буквально самую бергсонистскую интерпретацию стоиков из всех существующих, а именно интерпретацию Виктора Гольдшмидта, которому даже очень положительно-настроенные рецензенты книжки предъявляли за то, что книгу он написал не о стоиках, а о Бергсоне и его темпоральных концепциях (что, впрочем, можно назвать традиционным французским хобби, которым также весьма любил заниматься и наш герой).
Схожую вещь можно сказать и о философском потенциале доктрин Ницше: если для Клоссовски речь идет о почти что убийстве философии путем создания ее пародийного и злого двойника (аналог пугавших Августина статуй языческих богов в римском театре, о которых Клоссовски пишет в "Купании Дианы", а, точнее, в примечаниях к нему), то для Делеза речь идет о прекрасной и замечательной продуктивности как в аспекте философии, так и, конечно же, в аспекте искусства.

Ну и закончу я тем, чем обещал, и, частично, тем, чем начал: Александр в первом же посте из серии пишет о "заговоре" как этической модели Ницше в интерпретации Клоссовски, о "заговоре", который нужно осуществить для устранения христиански-буржуазного "стадного" или "среднего" человека, а в перспективе — человека как такового. Что ж, благодаря упомянутым выше мемуарам Гандийака мы знаем, что "заговор" был для Клоссовски отнюдь не только теоретическим моментом — ну или он не был таковым для окружающих его и хорошо знавших его людей:

... на всем протяжении [проходившей в Сериси-ля-Саль в 1972 году и посвященной Ницше] декады, в "рыцарской комнате" замка и с бокалом в руке, Клоссовски принимал по вечерам нескольких самых близких друзей. Очевидно, он все еще мечтал о постоянном "заговоре" "наилучших", которые, дабы избежать уравнивания, которое влечет за собой естественный отбор, уединяются в своеобразном секретном клане [chapelle], близком к описанному Батаем (и снова он!) в его "Проклятой части" тибетскому обществу. (p. 426)

Такое вот переплавление теории в практику. Ну и стоит отметить, что подобные заговорщеческие идеи радушному Делезу, которого Гандийак часто вспоминает как большого весельчака и любимца детей, с которыми он всегда играл и шутил, были совсем несвойственны — еще один повод задуматься о совсем разнонаправленных вариациях французского ницшеанства, которое, в полном соответствии с лозунгами и программами самого Ницше, даже под самыми схожими друг с другом феноменами скрывало огромные россыпи различий.

Доклад мсье Клоссовски показался мне настолько великолепным, что, быть может, мы больше не должны обсуждать вечное возвращение в общем и целом. Мсье Клоссовски смог связать три ницшеанские темы совершенно новым образом: смерть Бога, вечное возвращение и волю к власти.
Прежде всего смерть Бога, потому что он сказал нам, что Бог был единственным гарантом, единственной субстанциональной основой тождества "я" [moi]. Одновременно с тем, как Бог умирает, "я" рассеивается и растворяется. Во-вторых, он сказал нам, что растворенное "Я" открывается всем ролям и всем персонажам, следуя закону серии цикла и следуя маскам, которые это Я, раздробляясь, проецирует. И, наконец, он задался вопросом о том, каким образом эти две вещи конституируют, собственно говоря, вечное возвращение. Он ответил на это одновременно ницшеанской и личной интерпретацией, основанной на силе/власти [puissance], рассмотренной в качестве интенсивной величины, и на воле к власти/силе, рассмотренной в качестве интенсивного ощущения.
Эти три объединенные темы столь новы по отношению ко всему, что мы вплоть до настоящего момента говорили о вечном возвращении… (Cahiers de Royaumont. Nietzsche, под ред. Gilles Deleuze (Paris: Les Éditions de Minuit, 1966), 239)

Сразу стоит сказать, что ни о каких "интенсивных величинах" Клоссовски ничего не говорил, как не говорил он и о системе трансцендентальных идей — еще один кантианский сюжет, к которому Делез упорно будет повязывать интерпретации Клоссовски в РиП (замечаете закономерность, да?). Однако, это не главное — человек, всего 2 года назад выпустивший важную и нашумевшую книгу о Ницше, после короткого доклада заявляет, что о вечном возвращении теперь, после этого доклада, нужно говорить вообще по-другому, и те "мы", которые вплоть до настоящего момента что-то говорили — это, как мне кажется, в первую очередь "мы-Жиль Делез".
Пика это дело достигает в закрывающем конференцию и подводящем ей итог докладе самого Делеза — в нем он говорит о вечном возвращении уже чисто в терминах Клоссовски:

Короче, мир вечного возвращения есть мир в интенсивности, мир различий, который не предполагает ни Единого, ни Тождественного, но который выстраивается как на могиле единственного Бога, так и на руинах тождественного "Я" [Moi]. Вечное возвращение само по себе является уникальным единством этого мира, который обладает им лишь «возвращаясь», уникальным тождеством мира, который обладает «тождественным» лишь посредством повторения (L’Ile déserte. Textes et entretiens 1953-1974 (Paris: Les Éditions de Minuit, 2002), 171)

В том же году, можно подозревать, Делез прочтет и "Столь смертельное желание", в том же 1964м в Nouvelle Revue française выйдет "Проза Актеона" Фуко, через год там же — "Смех богов" Бланшо, два текста, посвященные художественным и эссеистическим трудам Клоссовски, в обоих из них активнейшим образом тематизируются столь важные для РиП симулякры, распадение тождества "Я" и объектов мира и т.п.
Я всё это к чему: кажется, что именно доклад Клоссовски выступил основной действующей причиной, из-за которой делезианские позиции относительно вечного возвращения и ряда связанных с ним метафизических доктрин радикально поменялись за период от 1962 до 1968 годов. Начинать говорить здесь о влиянии Клоссовски на "Логику смысла" даже не буду пытаться: безумная теория знаков и языка Клоссовски, вытянутая из нескольких фрагментов "Веселой науки" (и, надо полагать, из общения с Батаем) и полноценно сформулированная в "Ницше и порочном круге", была весьма схожа с делезианскими историями про глубину тел и смысл, но тут уж впору подозревать взаимопродуктивный обмен идеями, так как никакой Гуссерль и никакая "нормальная" философия языка Клоссовски (переводчика, отмечу, Витгенштейна и Хайдеггера, да) никогда не занимали.

II. Организованный Делезом конгресс в Ройомоне, который был посвящен Ницше, и котором также пишет Александр, является еще одной интереснейшей темой. Ницще-конгрессы во Франции вообще были забавной штукой: опять же, тот же Гандийак пишет (p. 426), что на конгрессе 1972о года в Сериси-ля-Саль французские левые ницшеанцы сильно шокировали Карла Лёвита и Ойгена Финка, привыкших, что Ницше и его философия интересуют лишь "старых правых" (про конгресс 72о в конце еще будет забавное).
Во-первых, это была единственная конференция, организованная Делезом за всю жизнь, и список гостей к ней он готовил, как пишет Досс, лично — и таки да, Клоссовски был им приглашен. Пожалуй, это не так удивительно, учитывая, что знакомы они были еще с военных лет, так как ходили в одни и те же салоны, а на почве ницшеведения Клоссовски успел отличиться еще в 50е — он перевел "Веселую науку" и написал к переводу вступительную статью "О некоторых фундаментальных темах "Веселой науки" Ницше" еще в 1956 году, через год же после этого он выступил в Коллеже философии с докладом "Ницше, политеизм и пародия". Оба текста войдут в изданный в 1963 году сборник "Столь смертельное желание", на который Делез в "Различии и повторении", говоря о симулякрах и вечном возвращении, будет активно ссылаться, а в самих текстах содержится уже достаточно большой объем идей, которые получат полное формулирование в "Ницше и порочном круге" аж через 13 лет после появления первого из них. В этих статьях уже есть и специфическое для Клоссовски осмысление пародийности и псевдо-философичности доктрины вечного возвращения, и связь смерти Бога с высвобождением политеизма, который является всего лишь выражением фантазма о кишащих в глубине душ интенсивных импульсах, и, как мне кажется, центральная для самого Клоссовски идея о фундаментальной несообщаемости того опыта, который Ницше пытается проповедовать начиная с "Веселой науки": опыта об откровении вечного возвращения, случившегося с иллюзорным индивидуальным "Ницше-носителем" в августе 1881 года у озера Сильваплана, и, в конце концов, доведшем этого самого "Ницше-носителя" до созерцания "мира в фундаментальном аспекте Турина", за которым последовало полное этого самого носителя распадение. Ну да я тут уже начинаю писать о своих любимых элементах "Ницше и порочного круга"; само же "Столь смертельное желание" в сеть не выложено ни на французском, ни в английском переводе[UPD. В английском таки осталось у старожилов аааарга, Артем зашэрил], но книжка у меня самого есть в бумаге, поэтому могу ручаться и просить верить мне в этих вещах на слово.
Так вот, а во-вторых интересно отметить, насколько сильно поменялись воззрения Делеза на Ницше и вечное возвращение после этого самого коллоквиума и конкретно после выступления Клоссовски. Следите за руками: за всю вышедшую в 1962 году "Ницше и философия" рассуждения про интенсивность и симулякр не встречаются ни разу, в интерпретации вечного возвращения они не играют никакой роли, слово "импульс" (т.е. impulsion, все фрейдистские намеки с Trieb и около сюда же), которым Клоссовски в своей книге будет переводить гигантский спектр ницшеанских понятий (Trieb, Begierde, Instinkt, Macht, Kraft, Reiz, собственно Impuls, Leidenschaft, Gefühl, Affekt, Pathos — список см. у переводчика "Порочного круга" на английский Дэниэла Смита в Essays on Deleuze, p. 326), точно также Делезом не используется вообще нигде.
А теперь оцените слова Делеза на дискуссии после выступления Клоссовски:

Александр Сковородко написал отличную серию постов о Ницше, его интерпретации у Клоссовски, интерпретации его интерпретации в "Анти-Эдипе" и критике этой последней в "Онтологии революции" Лардро-Жамбе. Поскольку всю последнюю неделю я убил на кусок диссертации об интерпретации вечного возвращения у Клоссовски, ну и просто ради того, чтобы поддержать форс неочевидного набора текстов, напишу тут несколько занимательных фактов/наблюдений, которые, надеюсь, удастся в будущем превратить в статью.

I. Во-первых, отмеченная в посте переписка Делеза и Клоссовски носит действительно прекрасный характер: Делез там пишет о том, что сам он думает, что лучшие куски "Анти-Эдипа" написаны именно о нем, о Клоссовски, говорит, что активно сподвигает студентов читать "Ницше и порочный круг" (а позже — пойти в кино на снятую по мотивам "Законов гостеприимства" другом Клоссовски Пьером Зукка "Роберту", в главных ролях которой снялись сам Клоссовски и его жена), а также пишет о многократном активном перечитывании книги о Ницше. Забавно, что из последней он особенно расхваливает теорию, которую сам называет тремя синтезами (коннективный, дизъюнктивный, конъюнктивный в АЭ соответственно), "содержание" которых "обновил" Клоссовски, и даже сообщает о написании ими с Гваттари отдельной статьи для номера L'Arc, посвященного Клоссовски — статья в итоге была посвящена дизъюнктивному синтезу, а в сам АЭ вошла лишь в сильно-измененном виде (если верить исследователям из Франции, самого номера, как и статьи отдельно, в сети нет). Пожалуй, это не самая очевидная часть содержания книги — а, вернее, это еще одно доказательства фантастического уровня неокантианской прошивки Делеза, потому что само слово "синтез" встречается за всю книгу Клоссовски ровно 1 (один) раз, да и то в цитате Ницше об опере Вагнера. В итоговом тексте главы АЭ о дизъюнктивном синтезе о Клоссовски осталась совсем немного: одно упоминание "Бафомета" и содержащееся там противопоставление Бога-"мастера исключений и ограничений в реальности, которая из него проистекает" антихристу как "князю изменений, определяющему [...] прохождение субъекта через все возможные предикаты" (с. 127). Соответственно, "Бафомет" предстает всего лишь одним из нескольких примеров включающей дизъюнкции, производящей синтез, проходя через разнообразные термины. Учитывая, что редактор и публикатор переписок Делеза Давид Лапужад пишет, что текст статьи был изъят из АЭ в ходе редактуры, можно полностью согласиться с фразой Александра: это действительно была сфера интересов Делеза, потому что лично мне сама возможность того, что инициатива по вымарыванию текста, который сам Делез считал одним из лучших в книге, принадлежала ему самому, кажется просто нулевой.
Ну и отмечу тут, что у истории дружбы Делеза и Клоссовски был немного смазанный конец, который нельзя найти в письмах, но можно найти в сверхценных мемуарах учителя и научника Делеза Мориса де Гандийака "Пересеченный век": там он пишет, что уже в конце 80х Клоссовски знать не хотел никаких философов, отказывался с ними общаться, и перестал считать свою давнюю дружбу с Делезом, самим Гандийаком и их общими товарищами хоть чем-то ценным, полностью уйдя в живопись и отказываясь от любых контактов с людьми, причастными к философии (включая тех, которые посвящали его творчеству диссертации и мечтали с ним пообщаться хотя бы после защиты оных) (p. 479).

Только что узнал от своего прекрасного товарища Глеба (недавно, к слову, выпустившего статью на необычную у нас и крайне интересную тему феноменологической теологии у Гуссерля, которую всем активно рекомендую) эпохальную новость из рубрики #лесозаготовки : на аннас архив наконец-то выложили французскую оригинальную версию "Маркса" Мишеля Анри целиком. Говорить о книге в подробностях было бы излишне: это действительно невероятной важности, красоты, стилистической утонченности и, таки да, снова той самой доброты труд, который, в отличие от многих "больших" работ французской философии второй половины XX века, почти моментально располагает читателя к себе и вознаграждает его за каждую прочитанную страницу. Если честно, во всей истории философии лично мне сложно вспомнить аналогичную по характеристикам книгу того же объема (шутка ли — до 1000 страниц Анри не добил чуть меньше 40) за исключением, быть может, поздних заметок Ницше, книгу так и не образовавших. Это и неудивительно: при чтении в "Маркса" Анри действительно проваливаешься как в хороший и очень выверенный роман.

Из этого, однако, не следует, что книга хороша лишь своими художественными и стилистическими чертами: по моему (совершенно дилетантскому) мнению, это важнейшая книга французского марксизма (и, в общем, даже не-марксизма) последней четверти прошлого столетия. Без рассуждений Анри о человеческой реальности, об имманентной жизни, о Марксе как радикальном анти-гегельянце, самом радикальном пост-кантианце и прото-хайдеггерианце, о трансцендентальном генезисе экономики и противостоянии индивидов тотальностям сложно представить себе и какого-нибудь Райнера Шюрмана, и уже названный не-марксизм Ларюэля. Впрочем, рискну сказать, что и без Шюрмана с Ларюэлем это была бы одна из самых прекрасных философских книг, которые я имел возможность читать: после чтения Анри (и в этом, возможно, то самое сходство с поздними томами Ницше) жизнь ощущается полнокровнее и ярче (еще одно сходство с великим модернистским романом). С ними же она становится еще и очень контекстуально-значимой.
На русском эта контекстуальная значимость частично раскрыта в прекрасной статье Артема: там есть и "Маркс" Анри, и не-марксизм Ларюэля, и их (унилатеральные) отношения. Статью всем очень и очень советую, при том — совершенно неангажированно: "Логос" про Маркса я купил и прочитал еще в момент, когда мы не были знакомы ни лично, ни виртуально, и даже тогда успел историей с не-марксизмом прожужжать достаточное количество ушей.
Про Анри же как человека неординарных эстетических способностей, а также человека, могущего эти способности применять в философской деятельности, стоит почитать в "Искусстве феноменологии" Анны Ямпольской, а, точнее, в главе "Метаморфозы субъекта", посвященной дискуссиям Анри с Мальдине вокруг совершенно подходящего материала живописи и трактатов Кандинского. Здесь пересказывать — только портить, да и текст совсем небольшой, так что тоже очень советую, хотя бы и ради эстетического удовольствия (справедливости ради, также нужно отметить, что Ямпольская перевела и сопроводила предисловием небольшой, но очень важный текст Анри о неинтенциональной феноменологии, который в аспекте понимания его мысли гораздо важнее, чем обсуждения Кандинского, и который нужно, при интересе к Анри, читать в первую очередь — а то могло показаться, что я тут философов только за эстетическое умею хвалить и лишь его же умею рекомендовать).
В целом же и общем — анришного "Маркса" я бесконечно рекомендую почитать хотя бы кусочками вообще всем, и его обнародование воспринимаю как настоящий большой праздник. Это, на мой взгляд, действительно, без обиняков и преувеличений, одна из лучших книг не только французского марксизма, французской философии или XX века, но и, рискну сказать, всей западной философии вообще.
А файл, конечно, прикрепляю!

Продолжая мысль и завершая текст, выражу надежду, что однажды мы увидим своеобразное идейное продолжение работы Блауберг, посвященное еще нескольким крупнейшим фигурам той же области. В первую очередь, напрашивается анализ мета-философских убеждений Жана Валя, Владимира Янкелевича и Жана Ипполита — при чем в случае со вторым особенно интересно было бы исследовать вопрос о пред-военных и после-военных позициях и их различиях. Все трое, подобно разбираемым в обозреваемой книжке философам, невероятно интересны и с точки зрения их собственных воззрений, которые у каждого были весьма оригинальны и воодушевляющи, и с точки зрения их влияния на французскую интеллектуальную жизнь. Здесь же несколько отдельно хочется упомянуть Леона Брюншвика — столь же оригинального и интересного персонажа, о котором, впрочем, хотя бы была подробная книжка на английском (написанная, как всегда, итальянцем, работающим в Нантере).

Подводя же итог по рассматриваемой книжке, скажу, что такого рода литературы на русском хотелось бы видеть больше: с одной стороны, книга крайне интересная, доступная и рассказывает о неизвестных отечественному читателю фигурах, каждая из которых может представлять и историко-философский, и вполне обычный, идейный интерес, а, с другой стороны, будет вполне полезна специалистам, занятым французским философским XX веком или рецепцией классических нововременных фигур в этом самом веке. Лично для меня примерно так и выглядят идеальные историко-философские монографии — хорошими англоязычными воплощениями такого идеала могут служить работы любимого Фредерика Бейзера. Франкоязычные же примеры подобных монографий могут быть найдены у самих обозреваемых в книге Блауберг историков философии, и в этом смысле красиво и символично, что книга об авторах подобных образцовых исследований сама перенимает лучшие черты оных.

Я имею в виду прекрасное описание того самого "статического" (но, разумеется, не лишенного от этого описания окружавшей и формировавшей его динамики) идейного среза, задававшего правила и общий тон всей французской университетской философии XX столетия. Начиная с взглядов Бергсона и некоторых историков XIX столетия и заканчивая последней короткой главой, посвященной раннему Рикеру, книга Блауберг позволяет увидеть те базовые каноны, установки, интерпретации и подспудные мета-философские концептуализации, которые хотя бы на уровне университетского образования формировали весь французский философский век. И хотя это касается вообще всей французской мысли, особенную силу все написанное имеет, как можно догадаться, для Делеза.

Книгу вообще можно воспринимать как описание анамнеза многих делезианских базовых мета- и историко-философских положений — несмотря на то, что сам Делез появляется в книге всего несколько раз, при ее чтении вполне можно вообразить себе существование ненаписанной главы о Делезе, занимающей столько же места, сколько вся остальная книга. Радикальное историко-философское анти-гегельянство, обосновывающее анти-гегельянство вполне себе обычное и обосновывающееся за счет него, отстаивание радикальной автономии философской реальности и ее полной несводимости к каким-то внешним по отношению к ней феноменам, нежелание говорить о философии в терминах "прогресса" или отмирания старых идей (и, напротив, желание говорить об их "вечной жизни"), неординарно-решаемые проблемы с концептуализацией "влияний" и идейных преемственностей, попытка перенести обычные, не мета-философские концептуальные ходы любимых авторов (в том числе, Спинозы и Бергсона) в мета-философскую область, даже и сама убежденность в том, что такой перенос возможен, важность суждений относительно того, как философ-индивид и наше понимание этого индивида связаны с той особой идейной реальностью, которую он создает в своей философской системе, и, конечно, попытка совмещения условно-эстетического момента изучения философии, уподобление философского текста произведению искусства, с моментом продумывания строгой дисциплинарно-обособленной реальности, порождаемой этим текстом, и соответствующего этой реальности метода изучения этого самого текста — сразу приходящий мне в голову ряд обсуждаемых в книге идей учителей и предшественников Делеза, без которых невозможно было бы представить и его собственные (мета-)философские воззрения. Речь, разумеется, далеко не только о "Что такое философия" — ведь, как показывают исследования последних лет, наше понимание Делеза, его текстов и того, что он ими хотел сказать, значительно улучшается каждый раз, когда мы погружаемся в воззрения его учителей и контексты этих воззрений. Среди героев книги Блауберг же есть не только прямой университетский учитель Делеза, на работы которого (и на работы учеников которого — привет Жюлю Вюйемену и Виктору Гольдшмидту, издателям наследия Геру) он постоянно ориентировался на протяжении всей своей жизни (можно вспомнить, что университетский друг и одногруппник Делеза Оливье Рево д’Аллон в своем интервью Доссу прямо говорил, что всегда считал Делеза именно учеником Геру — см. с. 128 русского перевода Досса), но и буквально научный руководитель Делеза — т.е. Алкье, который в своем "Рационализме Спинозы" 1981 года успел поссылаться на написанную Делезом под его собственным руководством диссертацию "Спиноза и проблема выражения". (Стоит сказать, что отдельная глава книги, как это было и у Пидена, посвящена дискуссиям Алкье и Геру — которые, на мой субъективный взгляд, в мсье Жиле и его работах отразились в полный рост.) В общем, я все это к тому, что если вас интересует Делез, его представления о философии и ее истории, генеалогия его специфических бергсонистских и спинозистских убеждений, то книжка Блауберг представляет собой настоящий маст рид — пожалуй, ничего аналогичного ей по этой части на русском языке и нет.

Начну я с того, что книга, в полном соответствии с текстами обсуждаемых в ней авторов, является чрезвычайно приятной и доброй. Слово "добрая" может показаться странным, но ничего иного тут измыслить я не могу: читая тексты Блауберг о французских историках философии, испытываешь то же ощущение, что и при чтении их самих, а именно — своеобразное бергсонистское вдохновение, напоминающее о том, зачем ты вообще занимаешься философией, за что ее можно любить и за что ее любишь ты сам. В конце концов, книга Блауберг, подобно сочинениям ее героев, напоминает о лично для меня вообще главнейшем моменте работы с историей философии: о том, что переживания, получаемые при столкновении и работе с текстами действительно великих мыслителей, нельзя испытать ни от чего другого, и эти переживания делают богаче и лучше не только твои исследовательские работы или спектр твоих познаний, но и твой l'expérience vécue. (В скобках интересно отметить: все авторы, о которых пишет Блауберг, придерживались либо прямо такой же, либо крайне близких точек зрения относительно текстов и размышлений крупных философов (к примеру, Декарта), но в итоге у каждого из них получилось создать собственные тексты и концептуальные ходы, обладающие абсолютно тем же свойством обогащения Erlebnis'а — в этом смысле, пожалуй, слово "вдохновение" подходит к этой ситуации как нельзя лучше.) Как человек, который еще около года назад был вынужден писать подробную методологическую часть введения в диссертацию, могу с уверенностью сказать, что типичные мета-историко-философские тексы, на которые приходится ориентироваться сегодня, обыкновенно даже при значительной интересности и высоком своем качестве совсем не обладают этими свойствами — что, впрочем, и неудивительно, т.к. пишут их обыкновенно совсем не бергсонисты.
И это, кажется, хороший момент, чтобы обозначить мою (и так уже ставшую явной для читателя) сильнейшую ангажированность. Действительно, в ситуации про-бергсонистских симпатий чтение книги про-бергсонистски настроенного автора, посвященной про-бергсонистски настроенным историкам философии, вряд ли может вызвать отрицательные эмоции. Значит ли это, что читать книжку стоит только людям с аналогичными взглядами? Совершенно точно нет, потому что доброта добротой, а у книги есть и вторая сторона, которая, как мне кажется, является куда более важной — и в аспекте изучения истории философии вообще, и в аспекте изучения отдельно-взятого французского XX века.

Лето медленно, но верно подошло к концу, а это значит, что пора доделать или, во всяком случае, начать доделывать летние дела — и начну я этот непростой процесс с вещи, недавно анонсированной Артемом, а именно — с своеобразной рецензии-размышления-обзора на совсем свеже-вышедшую книжку Ирины Блауберг "Эпистемология истории философии во Франции в XX столетии".

Начать стоит с того, что предыдущие книжки Блауберг посвящены одним из лучших и субъективно-любимейших явлений и имен в истории философии вообще: она написала подробную интеллектуальную биографию Бергсона (с сильным акцентом на прилагательном: на деле это подробный и очень хороший разбор всех главных текстов, написанных Бергсоном за его творческую философскую карьеру) и аналогичный биографико-интеллектуальный обзор творческого пути Феликса Равессона, отца французского шеллингианского спиритуализма, посвященная привычке диссертация которого оказала на тех же Бергсона и Делеза (см. вторую главу "Различия и повторения") изрядное влияние. К этому же стоит добавить большое количество статей, посвященных французским философам и историкам философии, главным образом — испытывавшим симпатии к бергсонизму авторам первой половины XX века (по части статей особенно нужно выделить сбор и редактуру посвященного Бергсону же выпуска "Логоса"). Из несколько отредактированных и унифицированных статей (вот тут Артем составил их список) состоит и обозреваемая мной книга.

Уже по приведенному списку текстов можно достаточно четко представить себе основные ориентации и симпатии Блауберг: говоря коротко, это спиритуализм, бергсонизм как венец его развития, их истоки, спутники, сообщники и критики. В эту общую панораму вписывается и "Эпистемология истории философии", состоящая из глав, посвященных Эмилю Брейе, Анри Гуйе, Фердинану Алкье и Марсиалю Геру. Первых двух можно записать в спутники и сообщники, третьего и четвертого — в парадоксальных спутников, сообщников и критиков одновременно (третий больше сообщник, четвертый больше критик, если угодно).
Брейе наиболее известен у нас как автор "Философии Плотина", Гуйе и Алкье известны мало и в основном как специалисты по картезианству (первого иногда упоминают в связи с Мальбраншем, а второго — в связи с сюрреализмом, книгу о философии которого он написал), Геру же, стараниями Артема, становится известен все больше, в первую очередь — как мета-философский спинозист, оказавший огромное влияние на "Что такое философия?" Делеза. Книга Блауберг же стремится представить каждого из них как оригинального теоретика истории философии: и как особой дисциплины, с ее особой предметной реальностью и соответствующим этой реальности или диктующим эту реальность методом, и как области, мета-теоретическое осмысление которой имеет важные (я бы даже сказал, нормативные) последствия для самой философии как практикуемой каждым из четырех авторов дисциплины. Аналогичные вещи в области французской традиции у нас изучались в книжке Артема Кротова "Философия истории философии во Франции" (в сеть не выложена, но, как и в случае с книгой Блауберг, выложены многие статьи, легшие в основу книги; в ней тоже появляются все четыре обсуждаемых героя), однако, там они были представлены скорее в виде исторических трансформаций комплекса мета-философских представлений в рамках отдельно взятой Франции периода от Руссо до Делеза, здесь же мы встречаем более подробное описание конкретного исторического среза с его особой генеалогией и присущими только ему дискуссиями. Несколько передергивая и гиперболизируя, можно сказать, что книжка Блауберг — это, в терминах Соссюра, статический ответ на историческую оптику книжки Кротова.
Всё это — необходимое и достаточно строго-описательное введение, сопровожденное своеобразной библиографической справкой. Теперь же, поскольку пишу я в свой канал, а не в рубрику рецензий, можно перейти к главному — зачем эту книжку читать и почему она показалась мне отличной.

Burial выпустил отличный новый релиз, наконец-то издали полноценный большой сборник стихов Iванiва, я ровно 2 года не ем сладости, и поскольку звезды сошлись так удачно, то мы с Максимом, из глубинного уважения к стоической мантике, снова, как в старые добрые времена, идем на стрим к Василу говорить про наших любимых покемонов и про близкие к ним темы. Поминайте и вы добрым словом старика Хрисиппа и заходите послушать и позадавать вопросы!

А также — важные новости с германофонных полей немецкого идеализма, имеющие, впрочем, силу и для некоторых полюсов полей французской феноменологии и даже не-философии.

В этом месяце произошло невообразимое событие: в народный сетевой доступ были выложены тома полного критического собрания сочинений Фихте, издававшегося баварской академией наук аж с 1962о года и завершенного только в 2012м. Невообразимо же это событие потому, что в сеть выложили не один или два тома, и даже не один раздел собрания сочинений (их издатели сделали четыре, они пронумерованы римскими цифрами: I — прижизненно-опубликованные и поданные к публикации тексты, II — тексты, при жизни Фихте не публиковавшиеся, III — письма Фихте и, наконец, IV — тексты, записанные его слушателями и учениками), а вообще все тома, вышедшие за 50 лет работы эдиторов. Еще более значительным это событие делает тот факт, что ранее в сети можно было найти ровно 0 этих самых томов. Цена же уровня 300 евро/книга делала очевидно-невозможной любую работу с плодами этого полувекового долгостроя для всех людей, не имеющих доступа к немецким университетским библиотекам — и отличным доказательством тому служит англоязычная фихтеведческая литература 10х годов, полная ссылками на собрание сочинений Фихте, изданное еще в 1840-1850ее его сыном. Теперь же, хочется надеяться и верить, ситуация изменится, и доступность полного корпуса фихтеанских неопубликованных при жизни текстов изменит как режимы работы с его мыслью и корпусом, так и его рецепцию. К примеру, полную критическую публикацию получили такие гемы, как "Дневник животного магнетизма" (том II.16), заметки о шеллинговом "Изложении моей системы философии" (том II.5) и комментарии к "Философским афоризмам" Платнера (том II.4), а на страницах вводных замечаний и посвящений томов отметились или были упомянуты многие крайне важные и любимые в этом канале авторы, в том числе Ксавье Тийет и Марсиаль Геру.

Любой желающий, интересующийся и нуждающийся может найти все тома на анне, а большинство из них — еще и на з-либе, они легко ищутся по запросу Fichte Gesamtausgabe с прибавлением римско-арабского номера тома.

Для окончательного немецко-идеалистического праздника осталось, кажется, лишь дождаться критического издания (и, опять же, быстрого сетевого обнародования) шеллинговых "Мировых эпох", которые издатели вынесли за пределы основного критического собрания сочинений и создали ради них, "Философии откровения" и "Философии мифологии" целую отдельную серию с "Мюнхенским и берлинским наследием". И, конечно, в еще большей степени остается дождаться издания русского перевода "Эпох" — еще одного важнейшего и ценнейшего долгостроя, сам выход которого будет, я уверен, вполне отдельным и долгожданным для многих праздником.

Открыли предзаказ на «Теорию одиночного мореплавателя» Жиля Греле. Это манифест антифилософии от теоретика, ушедшего жить в море.

Мореходная и теоретическая, книга «Теория одиночного мореплавателя» создана французским теоретиком Жилем Греле на лодке, где он живет последние годы. Это книга, в которой море приходит в теорию — теорию, берущую исток в психоанализе Жака Лакана, ангелизме «новых философов» Ги Лардро и Кристиана Жамбе, не-философии Франсуа Ларюэля и теории субъекта Алена Бадью.

Антифилософ формулирует нечто вроде инструкции по сборке мысли подобно лодке. Эта «лодка» позволяет нам не утонуть в захлестывающих потоках мира и суметь вынести то меланхолическое одиночество, в котором каждый из нас всегда пребывает. По признанию автора, это книга для тех, кто готов перестать читать на отдалении, читать лишь как зритель, — а готов быть субъективно призванным.

Это издание — коллаборация Ad Marginem с HylePress, независимым издательством, выпускающим книги по современной философии.

Оформить предзаказ со скидкой можно на нашем сайте. Цена — 490.

Перевод: Артём Морозов
Редактура: Данила Волков
Дизайн: Елизавета Лотникова