Таков созерцательно-аскетический подход к проблеме времени, но есть еще и активный, героический. Его стратегия состоит не в вытеснении профанного сакральным или удалении от профанного в сакральное, а в «сакрализации профанного», то есть преображении профанного по образу сакрального. Если жизнь в ее течении уподобить речи, то созерцатель-аскет стремится к молчанию, выходу из потока слов в сферу чистой мысли, а герой – к преображению этого потока в поэзию. В этом смысле искусство, вопреки современному взгляду, связано не с созерцательным, а именно с героическим путем, Логосом Диониса (по Дугину), режимом драматического ноктюрна (по Дюрану), путем искушений, страданий и борьбы. Неслучайно в Средневековье, которое многими считается кульминацией мира Традиции перед его упадком (а профанами, соответственно, считается периодом «темных веков» перед Возрождением и Просвещением), героический путь и творчество в его высшем, поэтическом, проявлении, то есть Слово и Слава, соединились в феномене рыцарства, отголосками которого звучат имена Денисова и Лермонтова, Гумилева и Савинкова, Юнгера и Аннунцио, Экзюпери и Мисимы. Подобно философу из платоновской пещеры (в нынешнем контексте особенно важно напомнить, что этот образ описан в диалоге «Государство»), художник не просто поднимается из театра теней к их небесным прообразам (стадия вдохновения), но затем возвращается в пещеру, чтобы установить там, внизу, высший порядок (сам творческий акт как актуализация потенции и материализация духа), и чем глубже пещера, чем дальше мiр удалился от мира, тем более трагические, катастрофические (по-гречески «катастрофа» буквально значит «нисхождение») черты обретает путь творца – отсюда феномен проклятых поэтов и «клуба 27/37».

В любом случае оба пути – созерцательно-аскетический и героический – связаны с духовной мужественностью (в противовес как титанической мужественности, так и лунно-сентиментальной душевности) и имеют конечной целью, чтобы вся жизнь человека, вся ее Zeit (в немецком «время» женского рода, что само по себе очень красноречиво), наполнилась Sein, чтобы в каждой точке движения сквозь эту точку просвечивал неподвижный центр бытия, слияние с которым в таком случае произойдет само собой, когда прекратится движение, порождающее иллюзию дистанции, радиуса.

Христос олицетворяет срединный царский путь (подлинный Царь стоит и над воинами-правителями, и над жрецами, составляя высшую касту хамса, или то, что в христианской традиции называется чином Мельхседековым): Он спускается в дольний мир ради героического самопожертвования, при этом в своей борьбе больше следует стратегии созерцательно-аскетического недеяния, предаваясь молитвам и постам, проповедуя и исцеляя, – а потом возвращается в мир горний, причем, что очень важно, с телом, не покинув его, но преобразив, обожив. Крестный подвиг Христа становится в буквальном смысле перекрестием истории, пересечением не только двух миров, но и двух времен. Слова Спасителя «Я есмь путь и истина и жизнь» можно в этом контексте интерпретировать как то, что в Нем соединяются вечность (истина), жизненный мир становления (жизнь) и священная история (путь).

Возвращаясь же к фразе «время мое еще не прииде», можно добавить следующее. Как было сказано, хроническое время, Zeit – это чистая континуальность, ползучая пустыня атомарных фактов; вечность, Sein, прорывается в это пространство через изнанку тварного мира, подобно реке Алфей, и образует в местах прорыва точки, через которые выстраивается прямая священной истории, онто-истории. Иначе говоря, фундаментальное отличие хронического времени от онто-исторического в том, что первое развертывается размеренно и непрерывно, а второе – скачкообразно, дискретно, противопоставляя скуке (у Хайдеггера это важная философская категория) монотонных будней вспышки Событий (само это слово указывает на сопричастность бытию). Если судьба как постгрехопаденческая детерминированность – это нить в руках мойр, то Промысел – это узлы Событий на этой нити, придающие ей смысл (у многих народов была распространена узелковая письменность).