آگورا

گروه هنری-فرهنگی جاری شو تقدیم می کند:


💡کندوکاوی در مفهوم " قدرت " نزد نیچه

ارائه دهنده: علی زاهدی، پژوهشگر فلسفه

🕒 زمان : سه‌شنبه ۲۱ مهرماه ۱۴۰۵
ساعت ۲۲ بوقت ایران

مکان: «گروه جاری شو در سفر زیسته»
کافه فلسفه

https://t.me/+KoMQd3Vq-0diYmIx


کانال اگورا
@gggggutt

کانال جاری شو
@flowwithmusic

آشتی فلسفه و دین در فلسفهُ هگل

شاید کمتر فیلسوفی باشد که به قدر هگل وقتی خواست همهُ عناصر جهان و هستی را در فلسفه گرد آورد ، دین را نیز در کلیتِ فلسفی خویش متحد فلسفه می سازد تا مجموعه ای از  همهُ مولفه های تاثیر گذار در خدمتِ پیشرفت و توسعهُ زندگی در تاریخ بر اساس منطق دیالکتیکی خود و مرتبط باهم بنا نهد .
بنظر هگل هر چیز واقعی از جمله دین می تواند عقلانی شرح و بسطی دیالکتیکی پیدا بکند ، مشروط بر آنکه روش دیالکتیکیِ این بدوبستان اِعمالی خلاقانه داشته باشد . دلوز پرسش می کند چگونه انسان و خدا آشتی می کنند ؟
آیا این پیوند برای امر تحصیلِ پیشرفت عام در تاریخ نشان نمی دهد که دیالکتیکِ هگلی بدل به گام زدن در هوا می شود ، یا فهمِ بد معنا و زمینه های این دو نسبت نخواهد بود ؟
دلوز در نیچه و فلسفه نوشت :
" دیالکتیک ( هگلی ) تغییر و دگرگونی را بد می فهمد زیرا بسنده می کند به جا به جایی میانِ [ یا تبدیلِ ] طرف های انتزاعی و ناواقعی . "
برای دلوز آشتی دین و فلسفه به شیوهُ فوئرباخ جار می زنند که انسان جای خدا را می گیرد ، که انسان امر الهی را همچون خیرِ خاص خود یا همچون ذاتِ خود باز می یابد ، که الهیات به انسان شناسی تبدیل می شود .
فوئرباخ می گوید که انسان تغییر کرده است ، انسان خدا شده است ، خدا تغییر کرده است ، ذاتِ خدا ذاتِ انسان شده است .
نقد دلوز بر اساس مفهوم واکنش گر بودن نزد نیچه شکل می گیرد ،
بدین ترتیب که خدا شدن انسان در نسبت دیالکتیکی که با با نفی خدا یک گام به ایجابیتی نو تلقی می شود و در راستای فلسفهُ هگل برای خود شدن دراین شدن اتفاق می افتد و ایدهُ اگاهی توانی تازه می یابد تا گامی عقلانی به پیش بردارد .
اما دلوز چنین انسانی را بر اساس رویکرد  دیالکتیکیِ هگل ، واکنش گر می داند که با اعلانِ تصاحب خدا و از آن خود کردن ( آنچه فوئرباخ می گوید در پیروی از هگل ) تغییری ماهوی در راه نیست ، به تعبیر نیچه خود انسان شبیه خدایی شده است که قرار است مِن بَعد با استدلال منفیت انگاری ، نباشد ،
و تاویل دلوز در راستای نقد نیچه ای آن است که چنین انسانِ واکنش گری برده است ، انسانی که در  معرفی خود همچون خدا نیز همچنان برده می ماند .
" همیشه برده ، ماشینِ ساختِ امرِ الوهی . "
چیستی خدا هم تغییر نکرده است ، همچنان الهی ، همچنان موجود برین ، ماشین ساخت برده .
بنظر دلوز آنچه صرفا تغییر کرده همانا مفهوم واسط است ، همانا حدهای میانی اند
که می توانند محمول یا موضوع یکدگر نیز باشند : خدا یا انسان .
خدا شدن انسان بازنمودِ زندگی خوار شده و زاهدانه است ( توجه کنیم که دلوز نقدهایش را در  امتداد مفاهیم نیچه ای به دیالکتیک هگلی پایه ریزی می کند ) .
بنابر این ابژهُ خواست نیستی محمول هیچ انگاری است .
پس برای نیچه قبل و بعد مرگ خدا ( با عنایت به عبارت مشهور " خدا مرده است " ) انسان آن که هست باقی می ماند و دگرگونی برای رها شدن از وضعیت فروبسته و جزمی ناممکن است ، بر خلاف آنچه هگل بر اساس منطق دیالکتیکی اش از " مردن خدا " در درام مصلوب شدن مسیح ذیل ترکیب " آگاهی اندوهگین " تبیین می کند که لحظهُ دردناک و گسست فرد و کل ، به سرانجامی مثبت و گشاینده از وحدت کل انسان و خدا منتج می شود .
اینجاست که دلوز می گوید دیالکتیکِ هگل معنا را بد می فهمد زیرا نادیده می گیرد ماهیت نیروهایی را که به شیوه ای انضمامی پدیده ها را تصاحب می کنند ، و نادیده می گیرد عنصر / مبنای واقعی ای را که نیروها و کیفیت ها و نسبت هایشان از آن مشتق می شوند و فهم نادرست از تغییر را .
به همین خاطر مرگ خدا در جلجتا ، لحظهُ اندوهگینی است که آبستن زاده شدن لحظات و دورانی جدید را نوید می دهد .
دلوز : دیالکتیک هگلی آشتیِ دوبارهُ خدا و دین را جار می زند ، اما این آشتی دوباره چیست جز همدستیِ قدیمی خواست نیستی ...
دیالکتیک جایگزینیِ خدا با انسان را جار می زند ...
برای دلوز این روند دیالکتیکی هگلی جز یک تعویض غیر کیفی و نیهلیسم چیز دیگری نیست ، تبدیل تضاد را با جا به جایی نوشونده انگاشتن ، که در آگاهی اندوهگین نزد هگل اتفاق می افتد ، همان ایدئولوژیِ طبیعی کینه توزی و وجدان معذب گناه آلود و خواست نیستی است .
دلوز : دیالکتیکِ هگلی از ابتدا تا انتها اندیشه ای اساساً مسیحی است :
ناتوان از آفریدنِ شیوهُ جدیدِ اندیشیدن و احساس کردن است ..،
مرگ خدا برای هگل و نیچه ماهیتاً متفاوت اند .
نفیِ رخداده در دیالکتیک هگل در مواجههُ فلسفه و دین ، یا انسان و خدا ،
نیستی و بردگی دوباره را برقرار کردن است .
https://t.me/gggggutt
علی - زاهدی

○

او [بورخس] همیشه از این پرسش که «فایده‌ی ادبیات چیست؟» برآشفته می‌شد.

او این پرسش را ابلهانه می‌شمرد و در پاسخ آن می‌گفت :

«هیچ کس نمی‌پرسد فایده‌ی آوازِ قناری و غروبِ زیبا چیست.»

اگر این چیزهای زیبا وجود دارند و اگر به یُمنِ وجود آنها، زندگی حتی در یک لحظه کمتر زشت و کمتر اندوه‌زا می‌شود، آیا جستجوی توجیه عملی برای آنها کوته‌فکری نیست؟


● چرا ادبیات
● ماریو بارگاس یوسا،
● ترجمه عبدالله کوثری


○

🔻 آکادمی فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...

🔹درسگفتار : واکاوی سود از مانیفست تا امروز" نشست دوم واخر  "                             

🔸 ارائه دهنده: علی زاهدی
     «پژوهشگر  فلسفه »

🕒 زمان: سه شنبه ۳۱ شهریور ماه،۱۴۰۵  
ساعت ۲۲بوقت ایران

کانالِ آکادمی:

https://t.me/marzockacademy

اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy

نقد نیچه از مطبوعات فقط نقد روزنامه و خبر نیست؛ مطبوعات برای او بخشی از بیماری فرهنگ مدرن‌اند. انسان مدرن در میان انبوه اخبار، اطلاعات و عقاید آماده قرار گرفته و به‌جای آنکه خودش بیندیشد و داوری کند، دائماً مصرف‌کننده چیزی می‌شود که دیگران برایش فراهم کرده‌اند. روزنامه با پراکنده کردن توجه و تبدیل هر چیز به «خبر روز»، امکان تأمل و فاصله گرفتن از جریان روزمره را تضعیف می‌کند. انسان خسته از کار نیز به جای آفرینندگی، به مصرف اطلاعات و سرگرمی پناه می‌برد.
این وضعیت با منطق پول و بازار پیوند می‌خورد. مسئله نیچه صرفاً داشتن ثروت نیست؛ مشکل زمانی آغاز می‌شود که پول از وسیله به هدف زندگی تبدیل شود. پول دیگر فقط برای رفع نیاز نیست، بلکه به معیار موفقیت، منزلت و قدرت بدل می‌شود. به تعبیر نیچه، آنچه زمانی برای اراده خدا انجام می‌دادند، اکنون برای اراده پول انجام می‌دهند؛ زیرا پول به مهم‌ترین وسیله احساس قدرت تبدیل شده است.
در چنین شرایطی فرهنگ و هنر نیز از منطق بازار جدا نمی‌مانند. فرهنگ به کالا تبدیل می‌شود و ارزش آثار بیش از آنکه با قدرت آفرینندگی سنجیده شود، با میزان مصرف و استقبال عمومی سنجیده می‌شود. ازدیاد اطلاعات و تولیدات فرهنگی الزاماً به معنای غنای فرهنگی نیست؛ ممکن است همزمان با گسترش ظاهری فرهنگ، توان تفکر مستقل و آفرینندگی کاهش پیدا کند.
این نقد را می‌توان در کنار بحث گسترده‌تر درباره نسبت نیچه و مارکس قرار داد. هر دو متفکر بحران جامعه مدرن را نقد می‌کنند، اما از دو مسیر متفاوت. مارکس بیشتر به سازوکار مادی سرمایه‌داری، یعنی سرمایه، کالا، کار، ارزش و استثمار می‌پردازد؛ نیچه بیشتر می‌پرسد مدرنیته چه نوع انسان، ارزش و شیوه زندگی‌ای تولید می‌کند.
در «از بت نو» در چنین گفت زرتشت، نیچه درباره دولت مدرن می‌نویسد: «دولت، سردترینِ همه هیولاهای سرد است» و سپس آن را با نوعی زندگی اجتماعی پیوند می‌دهد که در آن «خودکشی آهسته همگان، زندگی نامیده می‌شود». او درباره انسان‌های مدرن می‌گوید: «ثروت گرد می‌آورند و با این همه مسکین‌تر می‌شوند» و درباره میل به قدرت اضافه می‌کند: «در پی قدرت‌اند، این ناتوانان، و نخستین اهرم قدرت: پول، بسیار پول!»
بنابراین مسئله فقط ثروتمند شدن نیست؛ مسئله سازوکاری است که در آن پول به قدرت، قدرت به معیار ارزش، و مصرف به معیار زندگی تبدیل می‌شود. نیچه حتی درباره این انسان‌های «زائد» می‌گوید: «یکدیگر را می‌بلعند، اما خودشان را نیز نمی‌توانند بگوارند.» انسان ممکن است در حالی که بیشتر می‌خرد، بیشتر می‌خواند و اطلاعات بیشتری دریافت می‌کند، از توان داوری، آفرینندگی و استقلال خودش دورتر شود.
در اینجا می‌توان میان نقد نیچه و نقد سرمایه‌داری در مارکس یک نقطه تماس دید، بی‌آنکه این دو را یکی بدانیم. مارکس نشان می‌دهد چگونه پول و سرمایه از روابط اجتماعی انسان‌ها قدرتی مستقل پیدا می‌کنند؛ نیچه از سوی دیگر نشان می‌دهد چگونه پول، قدرت، فرهنگ و ارزش‌های مسلط می‌توانند شیوه‌ای از زندگی بسازند که انسان را از خودش دور کند. تفاوت مهم این است که مارکس عمدتاً می‌پرسد سرمایه چگونه کار می‌کند و چه مناسبات اجتماعی‌ای تولید می‌کند، در حالی که نیچه می‌پرسد این مناسبات چه نوع انسانی و چه نوع ارزش‌هایی می‌سازند.
از این منظر، جمله «ثروت گرد می‌آورند و با این همه مسکین‌تر می‌شوند» فقط نقد ثروت‌اندوزی نیست؛ اشاره به تناقضی دارد که در آن افزایش ثروت و قدرت می‌تواند همزمان با فقیر شدن زندگی انسانی همراه شود. و شاید همین‌جا بتوان معنای جمله دیگر زرتشت را بهتر فهمید: «خودکشی اندک‌اندک همگان، زندگی نام می‌گیرد.»

کریستین نوئل‌ـ‌لمتر، «Nietzsche critique de la presse»

🔻 آکادمی فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...

🔹درسگفتار : واکاوی سود از مانیفست تا امروز" نشست دوم واخر "

🔸 ارائه دهنده: علی زاهدی
«پژوهشگر فلسفه »

🕒 زمان: سه شنبه ۳۱ شهریور ماه،۱۴۰۵
ساعت ۲۲بوقت ایران

لینک گروه آکادمی فلسفه مارزوک

https://t.me/+RgpoTxExbs0yOTA0

کانالِ آگورا
@gggggutt

کانالِ آکادمی:

https://t.me/marzockacademy

اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy

📗📗📗


دولت انجاست که همگان از نیک و بد, زهر نوشند،
دولت انجاست که همگان, از نیک و بد, خود را از کف می دهند
دولت انجاست که خودکشی اندک اندک همگان((زندگی )) نام می گیرد.
بنگرید این زایدان را! 
اینان کارهای سازندگان و گنجینه های فرزانگان را می دزدند و دزدیده های خود را فرهنگ می نامند و همه چیز در دست انان به بیماری و بلا بدل می شود.
بنگرید این زایدان را!
همیشه بیمارند. زرداب خود را بالا می اورند و روزنامه می خوانندش. یکدیگر را می بلعند, اما خودشان را نیز نمی توانند بگوارند.

بنگرید این زایدان را!  ثروت گرد می اورند و با این همه مسکینتر میشوند.
در پی قدرتند, این ناتوانان, و نخست اهرم قدرت：پول بسیار!

بنگرید بالا خزیدن این بوزینگان چالاک را!

  از بر و روی یکدیگر بالا می روند, و اینگونه یکدیگر را به لای و لجن و به ژرفنا فرو می کشند.

نیچه در :
چنین گفت زرتشت

نگاه اسپینوزا به عرفان یهودی در کتاب " رسالهُ الهی - سیاسی " ص ۳۰۹ :

اسپینوزا وقتی تفاسیر از اسرارِ بویژه کتاب آسمانی را ملازم با قرائت های متفاوتی که حاکی از اسراری عمیق است را کودکانه تحلیل می کند در همین صفحه می آورد :
چون بر این موضع اند که خدا مطابقِ مشیّتی خاص کتاب آسمانی را به تمامی از هر خطایی مصون نگاه داشته است . حکم می کنند که قرائت های متفاوت حاکی از اسراری عمیق اند ، و این را دربارهُ ۲۸ ستاره ای که جملگی در میانِ پاراگرافی آمده اند نیز می گویند و حتی اصرار می ورزند که اسراری شگرف در علائمی که حروف را نیز مشکول می کنند نهفته است . نمی دانم آیا این را نیز از سر کودنی می گویند یا ایمان کور ، یا از سر غرور و خباثت ، تا این باور را در مردم ایجاد کنند که تنها ایشان به اسرار خدا آگاهند ، آنچه می دانم این است :
من چیزی در [ شرح های ] آنها نخوانده ام که به اسراری ژرف شبیه باشد ، بلکه جملگی بسیار کودکانه است . من همچنین خوانده و اشخاصی را دیده ام که خود را با قبالابازی ( کابالیسم که نوعی عرفان یهودی است ) سرگرم می کنند ، بلاهت آنان از باور بیرون است .

و وقتی به فرزانگی روی آوری ، زندگی را دوست خواهی داشت ، اگاهی ، بیدارگری ست و روشنی راه .
و زندگی زیباست ، آدمی تشنهُ اوست .زندگی چون زن است .حتی اگر بد باشد از همیشه فریباتر است .( " و اما اینکه با فرزانگی میانهُ خوب دارم و بسا بسیار خوب ، از آن روست که بسیار مرا به یاد زندگی می اندازد ! .)
" آه ای زندگی عزیز ، آنگاه دیگربار چشمان ات را گشودی و گویی دگر بار در ژرفنای ناپیمودنی غرقه شدم ، چنین سرود زرتشت .اما چون رقص به پایان آمد و دخترکان رفتند ،غمین شد .

علی - زاهدی

۱-
از رقص باز نایستید دخترکانِ نازنین !


این عبارتی است که در کتاب چنین گفت زرتشت در بخش " سرودِ رقص " ص ۱۲۱ نیچه آورده است . روایتی از یک شامگاهی که زرتشت از میان جنگلی می گذشت ، در پی چشمه ای ، که به چمنزاری رسید سر سبز که گِرد- اش را درختان و بوته ها خاموش فرا گرفته بودند و برآن دخترکانی با هم می رقصیدند .که وقتی دخترکان چون زرتشت را بشناختند ،از رقص باز ایستادند . اما زرتشت به سوی ایشان رفت و گفت :
از رقص باز نایستید دخترکانِ نازنین !
نیچه از زبان زرتشت چه می خواهد بگوید ؟ ایده ی بنیادین او - پاسداشت زندگی - است ،دوست داشتن آن ، امید به آن داشتن ، باطراوت و شادی بسوی آن رفتن ، و نومیدی به زندگی در جهانی دیگر که دین مسیحیت وعدهُ آن را می دهد و این جهان را به هیچ می انگارد و غمناکی را پاس می دارد .اینجاست که رقص دخترکان نماد شاد زیستن در زندگی این جهان است و خدایی از یونان باستان که رقص و سرمستی را دوست می دارد می تواند بسان یک الگویی از خدایی ( کوچک) فهمیده شود که شادی را پاس می دارد . و نیچه چنین خدایی را دوست می دارد :
" من در برابر ابلیس هوادارِ خدای ام ، زیرا ابلیس " جانِ سنگینی " است . پس ، ای سبُک پایان ، من چه گونه دشمنِ رقص هایِ شما توانم بود ؟ یا دشمن پاهایِ دخترکان با گوژَکانِ زیباشان ؟".
نیچه خدای رقص و عشق را تمجید می کند در برابر ابلیس که نماد تاریکی و مغاکی و رخوت و بی تحرکی است .
" به راستی ، من جنگلی هستم و شبی از درختان تاریک . اما آنکه از تاریکی نهراسد ، در زیر سَروهای ام دامنه هایِ گل سرخ نیز خواهد یافت . "
و به نظر نیچه باید جسور بود و به سوی ژرفنا بخشیدن به زندگی گام برداشت و اگر به جنبش درآیید به دامنه های گل سرخ نیز خواهید رسید .
" رقاصان زیبا ! از من خشمگین نشوید اگر خدایِ کوچک را کمی گوشمال دهم ! ...
او با چشمِ گریان شما را به رقص خواهد خواند . و من خود برایِ رقص اش سرودی خواهم سرود : سرودی برای رقص و هجوی برایِ " جانِ سنگینی " ، برترین و تواناترین ابلیس ام ، که " خداوندِ جهان " اش می خوانند .
نیچه نقاد حتی آن خدایی ( همان خدای یونانی و نه مسیحی ) است که ممکن است دچار تن آسایی و سستی بشود و او باید دست افشانی را گرامی بدارد و در مقابل از قدرتمندترین ابلیسی که اکنون خدایی جهانی قلمداد می شود انتقاد می کند ، مخاطب نیچه ، جریان قدرتمند کلیسا و باورهای آنهاست .
" و این است آن سرود که زرتشت سرود ، آنگاه که کوپیدو ( خدای عشق در رم باستان مثل اروس خدای عشق در یونان ) و دخترکان با هم می رقصیدند " :
ای زندگی ! به تازگی در دیدگان ات نگریستم و گویی در ژرفنایِ ناپیمودنی غرقه شدم .اما تو با قلاب زرین مرا برکشیدی ، و چون [ ژرفنایِ ] تو را ناپیمودنی خواندم بر من خنده زدی .گفتی که : ماهیان همه همین می گویند . آنچه را که خود نتوانند پیمود ناپیمودنی می دانند " .
نیچه از زبان زندگی می گوید که انسانها در برابر ژرفنای عمیق آن خود را ضعیف و نومید می پندارند یعنی چنین فرهنگ و تربیتی از جانب جامعه یافته اند تا آن را تحقیر کنند و از پای بندی به آرمان ها و عناصر این جهان خودداری کنند و پیمودن ره بسوی آن بهراسند ، اما زندگی ما را بسوی خود فرا می خواند و بر می کشد .
" گفتی که - ماهیان همه همین می گویند . آنچه را که خود نتوانند پیمود ناپیمودنی می دانند - . اما من تنها چیزی دگر شونده ام و وحشی ، و به هر حال زن ام ، نه از اهل فضیلت .و شما مردان مرا چه ژرف بنامید چه وفادار ، چه ؛ جاودانه؛ چه ؛ رازناک ؛ کاری جز بخشیدن فضیلت های خویش به ما نمی کنید ، آه ، شما اهل فضیلت " .این چنین خنده زد آن زنِ باور نکردنی . اما من هرگز او را و خنده اش را باور ندارم هر گاه که زبان به بد گویی از خود می گشاید .
بازهم در اینجا - زن - استعاره ای است از غیر اثباتی و دگرشوندگی و حرکت است و اهل فضیلت که نمایش گر رویکرد مردانه ( مسیحیت ) است و جان سنگینی است نمی تواند دوستداران زندگی را با هر عنوانی و ترفندی و اتهامی که غیر از اینکه زندگی را به سکون و رکود بکشانند و نامش را فضیلت بگذارند ، کاری بکند .
و البته نیچه افزودن بر توانایی ها را می طلبد که نباید از زندگی بد بگوید و مبادا متاثر از اهل فضیلت باشد و مغلوب آموزه های مسیحیت قرار بگیرد .
و وقتی که زرتشت در خلوت خویش ، خود را در برابر آینهُ فرزانگی و آگاهی قرار می دهد ، مورد انتقاد شدید قرار می گیرد که تو باید زندگی را دوست بداری به امیدهای واهی کلیسا و اهالی فضیلت دل مبندد .حتی در بدترین شرایط زندگی که سخت و سنگین می گذرد ، تو باید آن را بسازی و با موانع آن مبارزه بکنی .

جاری شو

#فلسفه

تلاش برای شادی و توانِ بدن در کتاب اخلاق بخش ۳ - اسپینوزا :

ما برای هموار کردن مسیر تحقق هر چیزی که تصور کنیم به شادی منجر خواهد شد ، تلاش می کنیم .
نفس در حد توان می کوشد چیزهایی را تصور کند که قدرت فعالیت بدن را افزایش می دهند یا تقویت می کنند .
یا بر عکس :
نفس از تصور دربارهُ چیزهایی که قدرتِ خودش یا بدن را تحلیل می برند ، یا مهار می کنند ، امتناع می ورزد .
بنظر اسپینوزا کناتوس تا آخرین نفس با تکیه بر قدرتش در پی شادی و لذت است حتی در موقعیت هایی که نگاه اول واقعا نامطلوب اند مثل برخی بازداشتی های
اردوگاه آشوویتس .

#علی_زاهدی

@gggggutt

🌎@flowwithmusic

برای بهرنگی

امروز نهم شهریور است ، روزی است که بر تاریخ معاصر یاداورد مرگ کسی است که نگاه متفاوتی را به ادبیات کودکان ابداع کرد .
صمد بهرنگی خالق این تغییر دیدگاه بود ،
قهرمانان قصه هایش ، به روال تداول دیگر داستان ها ، برای سرگرمی و مشغول کردن کودکان سخن نمی گویند ، آنها می خواهند کودکی خود را بر بسترهای
ستم و تبعیض اجتماعی درک کنند ،
آنها اندک اندک متوجه تفاوت زندگی خود با کودکان گروه صاحب امتیاز و ثروتمند جامعه میشوند ،
آنها می خواهند کودکان معترضی باشند
آنها از تبعیض نظام  آموزشی ، فقر ، گرسنگی ، می گویند ،
آنها سکوت نمی کنند ، راه می افتند ، می آموزند تا هر کودکی ، نوجوانی ،‌
زندگی بدون تبعیض و دور از فقر را داشته باشد .
صمد با اینکه قصه هایش متاثر از نگاه نابالغ مبارزات چپ در  دهه ی سی و چهل بود ، با این حال او راه خود را در اعتلای آگاهی و خودبسندگیِ شخصیت های قصه هایش می دید .‌
این آگاهی در ستیز با بخشی از فرهنگِ جزمیِ عامیانه و بویژه قواعد آموزشیِ و حتی طریق زیستنی بود  که ساختار قدرت در ایران ترویج می داد ،
در متفاوت بودن و مسولیت شناسی و نگاه انتقادی ،
او از همبستگی تهیدستان می گفت .
دریغا ، دریغا که بهرنگی در عنفوان جوانی جهان ما را ترک کرد ،
اما در مدت کوتاه بودنش بخصوص در روستاهای آذربایجان چنان ردی عمیق بر
جان فراموش شدگان ، تحقیر شدگان گذاشت که بدل به بخشی از تاریخیتِ
معاصرِ ایران شد چه در ساحت ادبیات ، چه گفتمان سیاسی .
صمد به ارس پیوست تا به  ژرفنا و گستره ی دریاها برسد .
ماهی سیاهِ کوچولو دیگر متعلق به تاریخ ادبیاتِ کودکان نیست ،
او نماد اعتراض و خودفرمانی است که فراتر از صفحاتِ کتاب به ظهور می رسد و به بافت و لایه های اجتماعی ریشه می دهد   ، او در ذهن تحقیر شدگان و فراموش شدگان ، نمونه ی جسارت و تحول طلبی است ، بدین ترتیب صمد بهرنگی در بطنِ دل مردم آشیانه دارد .
او متعلق به تاریخ ستمدیدگان است .
https://t.me/gggggutt
علی زاهدی

تاریخ اندیشه - انقیاد استعلایی

فوکو در " دیرینه شناسی علوم " نسبت جزمی تاریخ اندیشه و نگاه استعلایی را کندوکاو می کند :
خلاص کردن تاریخ اندیشه از انقیادِ استعلایی اش مهم است .
اصلا مساله ی من این نبود که مقوله هایی را که امتحانشان را در عرصه ی زبان
پس داده بودند ، در مورد صیرورت دانش یا تکوین علوم به کار بندم تا این تاریخ را ساختارمند کنم . می خواستم این تاریخ را در ناپیوستگی یی که هیچ غایت شناسی یی آن را پیشاپیش تقلیل ندهد ، تحلیل کنم ، موقعیت آن را در پراکندگی یی که هیچ افقِ مقدمی نتواند آن را بازبندد ، تعیین کنم ، بگذارم تاریخ در گمنامی یی بگسترد که هیچ ساخت استعلایی یی شکل سوژه را به آن تحمیل نکند ، زمان مندیی را به این تاریخ وارد کنم که امکان بازگشت هیچ سرآغازی را ندهد .
می خواستم هر گونه خودشیفتگیِ استعلایی را از این تاریخ بزدایم ،
باید این این تاریخ را از آن چرخه ی خاستگاهِ گم شده و بازیافته که در آن محبوس بود ، خلاص می کردم ، باید نشان می دادم که تاریخ اندیشه نمی تواندآن نقشِ آشکارکننده ی لحظه ی استعلایی را داشته باشد ، نقشی که مکانیک عقلانی از کانت به بعد ، مثالیّت های ریاضی از هوسرل به بعد و دلالت های جهانِ دریافتی از مرلوپونتی به بعد دیگر نداشتند ، با وجود تلاش هایی که با این حال اینان برای کشف این نقش در تاریخ کردند ....
هدف دیرینه شناسی° خلاص کردن تاریخ از تسلطِ پدیدارشناسی است .
https://t.me/gggggutt

مساله ی تحول نگاه در اسپینوزا

نمی توان فیلسوفی را پیدا کرد که سیر تحول و تطور در اندیشه هایش را طی نکرده باشد . وقتی سراغ اسپینوزا می رویم همین رویداد در روند فکری او دیده می شود . در این مجال فقط به یک نوع نگاهِ او که اتفاقا در مرکزِ فلسفه ی او جای دارد می پردازیم .
مفهوم کناتوس ، که در کتاب " اخلاق " قبل از تصحیح از جانب خودش در آخرین چاپ و در " رسالهُ الاهیاتی - سیاسی " آمده ، چیزی است در حد " صیانت نفس " ، دم دست ترین معنای آن کوشش برای نمردن است ، تقریبا شبیه ایده ی وضعیت طبیعیِ هابز که وقتی به گفتمان سیاسی متصل می شود
از بطن آن ، قرارداد گرایی بیرون می آید ، که چیزی نیست جز واگذاری حق طبیعی به حاکمان ، طی قراردادی ، آنچه که مسلم است هیچ قراردادی از این جنس در تاریخ مناسبات بین ملت ها و دولت ها ، از یکطرفه بودن خارج نشده است . اما تحول در دیدگاه اسپینوزا را اتفاقا الکساندر مترون در کتاب :
اسپینوزا : اخلاق ، سیاست وقتی کندوکاو می کند می رود به بخش سوم اخلاق
قضیه ی ۷ که اسپینوزا اینگونه درباره ی کناتوس توضیح می دهد :
"از آن جا کناتوس ما چیزی نیست جز ذات بالفعل ما " پایدار ماندن در وجود " نه صرفاً به معنای " نمردن " ، بلکه به معنای تولید اثراتی است که از طبیعت ما بر می آیند ، کناتوس ، ذات فعلیت یافته ، تولیدگری [ یا نیروی مولدِ ] وجود ، توان عمل کردن : تمام این تعابیر معنای یکسانی پیدا می کنند . "
به تعبیر مترون تحول مفهوم کناتوس در جهت ادغام دوانگاره ی " صیانت نفس "
و " نسبت نیروهای مولد " پیش می رود و در نهایت این دوانگاری در انگاره ی
فعلیت یافتن پیامدهای ذات ما با هم یکی می شوند .
در حالیکه اسپینوزا در مراحل اولیه ی پرداختن به ایده ی کناتوس ، در همان حد
" حق طبیعی " مانده بود .
نکته ضعفی که نیچه ای که این همه به اسپینوزا علاقه و باور دارد در کتاب "فراسوی خیر و شر " خود از انگاره ی " صیانت نفس " بدون تلفیق با نیروی های مولد آدمی انتقاد می کند ، برای اینکه پیامد آن در حد نمردن است ، در این صورت توان هر فرد که نیچه بویژه آن را در کانون ارادهُ قدرت خواهد قرار می دهد چه خواهد شد ؟ یا سایر نیروهای بالفعل هر فرد ، که فرصت بروز و خود را نشان دادن را ، از دست می دهند ، و بدل می شوند به عناصری " درخودفروبسته " که خودبسندگی اش را ، ترفیع خواسته های و امیال طبیعی اش را مسکوت خواهد گذاشت .
اما در واکاوی مترون ، اسپینوزا این نگرشِ تقلیل یافته و کوتاه را پشت سر می گذارد . بدان معنا که از حدهای حبس شده ی " حق طبیعی " نزد هابز ، فراتر می رود ، و کناتوس را در یک مناسبات اجتماعی و سیاسی مفهوم سازی میکند.
مسئولیت در برابر دیگران و تلاش برای تحقق هدف ها و تغییر وضعیت های مستقر ، این تغییر نگاه اسپینوزا از کف تقلا برای زنده ماندن که خیلی ابتدایی می آید بسوی اِعمال " قدرت برسازنده " ی فردی و جمعی برای ساختن زندگی متفاوت و آزاد است .
که در نسخهُ نهایی " اخلاق " بر همین اساس شکل گرفته است ،
و فراتر ، بنا به پژوهش مترون ، این نسخه ی نهایی نیز غیرقراردادگرایی جامع تر و رادیکال تر رساله ی سیاسی را ممکن ساخته است .

علی - زاهدی ✍ https://t.me/gggggutt

میل به کوشش و تقلای هستی نزد اسپینوزا می شود گفت در حد غریزه است ؟

وقتی غریزه نزد انسان را کالبدشکافی می کنیم باید ذهن خود را از فهمی ساده و ابتدایی از غریزه کمی دور کنیم ، چرا ؟
چون مثلا میلی داریم به شادی ، این بخش از طبیعت ما در عین حال محصول تجربه ی زیسته ی تاریخی انسان هم هست ، چون پیچیده تر از غریزه نزد سایر جانوران است ، یعنی ماهیت شادی یک کیفیت متفاوت است ، برای اینکه وقتی اسپینوزا در کتاب اخلاق خویش از فروکاست این شادی می نویسد از نفوذ عوامل بیرونی ( ابژکتیو ) هم نقد دارد ، یعنی حکمرانان ، اقسام قدرت ها ،
اینها چکار می کنند ، دنبال ایجاد اندوه اند به هر تمهیدی که شده ،
مسیحیت از طریق نومید کردن انسان به جهان فعلی زیسته اش ، و ترس از مرگ و مجازات ، و حاکمان هم بطریق دیگر ،‌مثلا ایجاد انواع ترس ، جنگ ، فقر و دهها تبعیض دیگر ، نتیجه چه میشود ؟
عبارت سترگ اسپینوزا
ایجاد میلی در انسان که بردگی را ، رستگاری تلقی کند ( نقل به مضمون )
متوجهیم که همین " غریزه به بقا " ، عقب می نشیند و تلاش برای شادی و خود بودن ، به محاق می رود ، اینجا ملاحظه می کنیم که طبیعت ما ، غرایز ما ، چه جنسی دارند ، و اموری هموار در تغییر و نفوذ دیگری اند .
اندوه حاکم میشود ، و نیروی خودبسندگی و به تعبیر اسپینوزا کناتوس و ویرتو ی ما از بین می رود ، با اعمال اراده ایی از بیرون و دخالت برنامه ریزی شده .
پس مساله فراتر از یک غریزهُ صِرف و ساده  است .‌
مساله ، راندن ضرورت های دموکریتی اتمییستیِ جبر است که بنظر دموکریت اموری که بر ما جبر خود را اعمال خواهند کرد  و ما مجبور به قبول آن هستیم در بسط این ضرورت ها ، از جمله همین حاکمان هستند ، مالکیت است و هزار عامل نفی  دیگری های بزرگ .
اما اپیکور هم به اتم باور دارد ، اما به انحراف انها نیز رسیده است
به چه معنا ؟
او باور داشت اتم ها به تصادف هم تغییر مسیر می دهند و جهان با برخورد های تصادفی می توانند اشکال جدیدی به خود بگیرند ، بنا بر این فقر و ناشادی یک ضرورت نیست . و اراده ی آزاد وجود دارد ، و آزادی خواست طبیعی اوست ، اسپینوزا ادامه ی چنین حالاتی را پی می گیرد ، بنظر اپیکور خدایان با ما کاری ندارند و ترس و جسارت بین خود ما در حال تبادل است مثل اندوه و شادی .
نیرویی که شادی و دستاورد مولّد ( با هر مثالی ، دهقان یا کارگر ) را می رباید مسبب اندوه و شادی است .
مارکس در رساله ی دکترای خود " اختلاف بین فلسفه ی طبیعت دموکریتوسی و اپیکوری "  دنبال همین هستندگی مستقل و ایجاب گر بود که انسان خود را
به امورِ کاملا جبری نسپارد و به همین دلیل بیشتر با اپیکور دمساز است تا دموکریتوس ، با اینکه مارکس وارد فضای هگلی های جوان در سالهای ارائه ی رساله شده بود ( ۱۸۴۱ ) اما هگل را که " استاد بزرگ " خطابش می کرد دفاع او از دموکریتوس را به چالش می کشد .
نیچه هم در همداستانی با اپیکور ، هدفی جز باورمند کردن انسان
برای ساختن " شادی و امید " در این جهان ، نداشت .
مبدا آغازین این دگرسانی نظری در مدرنیته ، با اسپینوزا آغاز میشود .
و بازهم علاقه ی نیچه به او با این زمینه ها علقه دارد .
ایده ی " اخلاقِ از رهگذر توانِ " اسپینوزا ناظر بر همین تحول گرایی در منش های ناتوان سازِ امور مستقر ، سنن جزمی بود که دلوز در کتاب " جهان اسپینوزا "
این سویه ها و امیال را کندوکاو می کند .
و البته آنتونیو نگری در کتاب " اسپینوزا و ما ،
اتین بالیبار در کتاب : اسپینوزا و سیاست
و مارگریتا پاسکوچی در کتاب :
مارکس اسپینوزا می خواند - قدرت فقر
ع- زاهدی ✍ https://t.me/gggggutt

که سطحی را آشکار می کند که وقتی از تقابل واقعی سخن می گوییم در آن به سر می بریم ، یعنی سطح مربوط به اصل لذت :
لذت و رنج را نمی توان همان گونه با هم مقایسه کرد که سود بردن را با سود نبردن ( + و - ) . به عبارت دیگر ، لذت و رنج را نمی توان صرفاً در قالب دو امر متناقض در تقابل با هم قرار داد ( تناقض به مثابه تقابل منطقی ) زیرا لذت و رنج با هم تضاد دارند ( تضاد به مثابه تقابل واقعی ) .
لذت و رنج دو قطب یک تقابل واقعی اند که هر یک به ذات خود واقعیتی مثبت و محقق است . هر یک از این دو تنها در نسبت با دیگری منفی به شمار می آید و حال آن که خیر و  شر با هم تناقض دارند ، نسبت آن دو از سنخ رابطهُ + و o  است . از این روست که شر ، ذاتی مثبت و محقق نیست [ به اصطلاح عدمی است ] . شر همانا نبود و غیبت خیر است و بس . 
معنی ندارد که که قطب منفیِ یک تناقض را چیزی مثبت و دارای وجود محقق گیریم ، معنی ندارد " به نوعی خاص از عینی خارجی فکر کنیم و آن را شیئی منفی بنامیم " . ( کانت ) .
شی اما به مفهومی که لکان از آن پیش نهاده ، دقیقا یک چنین " شی منفی " است شیئی محال گونه که چیزی نیست مگر تجسم مادی یک فقدان ، یک خلا یا حفره در دیگری یا نظم نمادین . شی به مثابه " شر متجسد " ، در حقیقت ابژه ای است که از اصل لذت می گریزد . یعنی از تقابل بین لذت و رنج فراتر می رود :
شی ابژه ای است " غیر احساساتی " یا " غیر بیمار گون " دقیقا به مفهومی که کانت از این لفظ مراد می کند و به معنی درست کلمه پارادوکسی است که نزد کانت اصلا قابل فکر کردن نیست . از این جاست که ژیژک جمع بندی می کند که به قول لکان باید کانت را " همراه با ساد " در نظر آورد .
https://t.me/gggggutt
علی - زاهدی ✍

خیر نام دیگر یک شر است

عبارت فوق را لکان در برابر ایدهُ مطلق کانتی قرار می دهد آنچه که این فیلسوف به تعبیر ژیژک " وظیفهُ نامشروط " می نامید . که لکان در متن خود " کانت یا ساد " به سویه های واحد هر دو ایده که چگونه دست آخر به نتیجه یا در مسیری مشترک به هم می رسند را کالبدشناسی یا طرح نقد می کند .
ژیژک در کتاب " کژ نگریستن " در ص ۳۲۰ برای استدلال بیشتر به روایت یک رمان از کالین مک کالو به نام " وسواس وقیحانه " استناد می کند :
" این کتاب داستان پرستاری را حکایت می کند که در سال های پایانی جنگ دوم در بیمارستانی کوچک در سواحل اقیانوس آرام به مراقبت از بیماران مبتلا به امراض روحی مشغول است ، پرستار در اثنای ادای وظیفه ، خود را بر سر دو راهی دشواری می یابد ، از یک طرف رسالت حرفه ای اش و از طرفی عشق به یکی از بیماران . در پایان داستان او گره از کار فروبستهُ میلش می گشاید ، از عشق دست می شوید ، و باز به ادای وظیفه مشغول می گردد . بدین ترتیب در نگاه اول چیزی جز بی مزه ترین شکل اخلاق گرایی به چشم نمی آید :
پیروزی وظیفه بر عشقی آتشین ، دست رد بر سینهُ عشقی " بیمارگون " برای خاطر وظیفه . با این حال نویسنده انگیزه های پرستار را در چشم پوشیدن از این عشق با ظرافتی خاص وصف می کند ، در آخرین سطرهای رمان چنین می خوانیم : او در این جا وظیفه ای داشت ... فراتر از یک شغل - قلب او در آن وظیفه می تپید ، و در اعماق غوطه می خورد ! این چیزی بود که او با تمام وجود می خواست ...خانم پرستار لنگتری دوباره سر کارش رفت ، چست و چابک ، بی آن که ترسی به دل راه دهد . سرانجام با خودش به تفاهم رسیده بود . حالا خوب می دانست که وظیفه ، آن وقیحانه ترین وسواس ، چیزی جز نام دیگر عشق نبود . "
ژیژک نظرش را در تلفیق آرا لکان با داستانِ این رمان اینگونه شرح و بسط می دهد که در پایان با نوعی قلب یا وارونه سازی دیالکتیکی هگلی ، به معنی درست کلمه ، رویارویم : تقابل عشق و وظیفه " نفی می شود و در همان حال حفظ می شود و به سطحی بالاتر می رود . و این زمانی روی می دهد که آدم احساس کند که وظیفه° خود " نام دیگر عشق " است . بر اثر این وارونه سازی - این " نفی نفی " وظیفه که در آغاز در حکم نفیِ عشق است بر عشقی والا منطبق می گردد که همهُ دیگر عشق های " بیمارگون " به اشیا و موضوعات فانیِ این جهانی را محو می سازد یا ، اگر به زبان لکانی حرف بزنیم ، چونان " نقطهُ آجیدنِ " همهُ دیگر عشق های معمولی عمل می کند . تنش میان عشق و وظیفه میان خلوص وظیفه و وقاحت یا بی شرمیِ بیمارگون عشق آتشین - در لحظه ای رفع می شود که فرد خصلت اساساً شرم آورِ خود وظیفه را تجربه می کند .
در آغاز رمان ، وظیفه است که خالص و ناب و کلی به شمار می آید و حال آن که عشقِ آتشین° بیمار گون و جزئی و وقیح می نماید . در پایان اما معلوم می شود که وظیفه همان " وقیحانه ترینِ وسواس ها  " است .
از این راه می توان نظریه لکان را درباره خیر و شر درک کرد :
خیر تنها نقابی است بر چهرهُ شر مطلقِ ریشه ای ، نقابی بر " وسواس وقیحانهُ " ذهن ، دل مشغولی با das Ding ، شی شرم آورِ شرارت بار . در پس نقابِ
خیر ، شرِ ریشه ای نهفته است :
" خیر نام دیگر شر " است که منزلتی جزئی و بیمار گون ندارد . تا به حدی که این شی شرم آور ما با وقاحت و بی شرمی دچار وسواس می کند ، تا به حدی که چونان ضربه ای عاطفی ما را به اضطراب می افکند و چونان تنی بیگانه روال امور را مختل می سازد ، همین شی به ما امکان می دهد در خویش احساس وحدت و یکپارچه کنیم و خود را از تعلق " بیمارگون " به اشیا و امور جزئیِ این حهانی آزاد کنیم . خیر صرفاً راهی است برای حفظ فاصله با این شی شرارت بار ، فاصله ای که به ما توان تحمل آن را می بخشد .
و ژیژک نتیجه می گیرد که " این است آنچه کانت نمی دانست " 
وظیفه° خود روی دیگری دارد که همان سویهُ شرم آور وظیفه است .
از این روست که کانت مفهوم das Ding را تنها در شکل منفیِ آن می توانست در ذهن مجسم کند ، یعنی به مثابه یک ( عدم ) امکان نامعقول ، برای نمونه می توان به رسالهُ او در باب کمیت های منفی مراجعه کرد ، آنجا که از فرق میان تناقض منطقی و تقابل واقعی سخن می گوید . تناقض رابطه ای است منطقی که هیچ قسم وجود واقعی بر آن متصور نیست ، حال آنکه تقابل واقعی رابطه ای است میان دو قطب که هر دو به یک پایه مثبت اند . [ یعنی هر دو وجود محقق دارند ] . رابطهُ دومی میان یک چیز و عدم یا فقدان آن نیست ، بلکه بین دو شی مفروضِ مثبت یا محقق است : شاهد مثال این رابطه ، رابطهُ لذت و رنج است ،

نسبت میان ارزش و میل در کتاب " اخلاق " اسپینوزا :

بخش ۳ اخلاق قضیه ۹ می نویسد :
"میل جذبِ یک ارزش از پیش موجود و مقدور نمی شود ، بر عکس ، اشیا وقتی در محاصرهُ میل قرار می گیرند ارزشمند میشوند ."
آنگونه که فردریک لوردون در اثرش ( سرمایه داری میل و بردگی ) این مساله را واکاوی می کند ، ارزش هیچ جوهره ای ندارد که درون اش محاط شده باشد .
هر چه هست محاصره ها و سرمایه گذاری های میل و ارزش زایی فعالی است که امر دلخواه را به خیر تبدیل می کنند . این واژگونی برای تمام ارزش ها اعم از زیبایی شناختی ، اخلاقی و اقتصادی صادق است .
برای اسپینوزا ارزش ابژکتیو محلی از اعراب ندارد ، زیرا درون بودگیِ کامل فقط می تواند هنجارهای درون بود را تاب آورد ...
اکنون آیا می شود همین ایدهُ اسپینوزا را به نظریهُ مهم ارزش اضافی مارکس متصل کرد ؟
چون می دانیم که در آن ارزشیابی یا محاسبه بویژه در نزد اقتصاددانان متعارف و یا طرفدار آزادی سرمایه ، ارزش اضافی یا مازاد کار صاحب هیچ نوع عینیت
نیست و به اصطلاح در حساب و کتابِ بررسی هزینه ها یا اعدادی که این رابطه را نشان دهند و یا اقسام برآوردها برای نشان دادنِ مشاهده ای برای اثبات یافتهُ مارکسی وجود خارجی ندارد .
و یا حداقل برای مدعیانِ نفی چنین ارزش گذاری برای کار و از آن عمیق تر
" بت شدگی کالا " ، بن مایهُ ماتریالیستیِ فلسفی مارکس کجا قرار می گیرد .
به هر روی این جدال نظری که مفهوم بنیادینِ " استثمار " را ارائه می دهد ،
رخداد یا هنجارشکنی قلمداد می شود که در ساحت پوزیتیو یا ایجابی و اثباتی برای آن نمی توان فرمول های ارائه داد که در آزمون یا تست های اقتصاد عمومی قبول شود . اما اگر  برگردیم به اسپینوزا و از او برای ادلّه های مارکسی کمک بگیریم و در عین حال نشان دهیم که بی جهت نبود که مارکس این همه اسپینوزا می خواند ، روشن تر می شود که ما میلی داریم که ارزش های هر انسانی را در درون به ارزش و مطالبه ای بدل می کنند ، نیروی کار این میل را در خود با رنجی که می برد ، با عرقی که بدن او را خیس می کند ، به ایجابیت می رساند .
حتی میل مازاد لکانی نیز چنین است ، میلی که ربوده می شود و به فقدان می رسد چگونه قابلیت محاسبهُ عینی با اعداد و ارقام خواهد داشت ،
وقتی او در یکی از سمینارها برای آنکه نشان دهد اعداد بیان حال درونی و چیزی که از دست رفته و برای سوژه دست نیافتنی است ، نیستند ،
این مثال را می زند که یک وزنه ای را اگر یکبار در سرازیری حمل کنیم بار دیگر همان وزنه را در سر بالایی ، از نگاه فیزیکی هر دو عدد در هر دو حالت یکی هستند اما وقتی بدنی وزنه ای را در سر بالایی حمل می کند بشدت خیس عرق می شود این همان چیزی است که از دست می رود - خیس شدن در عرق -: اما در محاسبهُ بیرونی  ، .[ " عدد ثابت یک وزن که حمل شده است ] " .
هیچ اتفاقی و تغییری نمی افتد پاسخ برای هر دو حالت یکسان است ،
اما در اصل چنین نیست ، در این جا شکافی پنهان وجود دارد که نیرویی را
می بلعد بی هیچ اثری در ظاهر و نشانی که با چشم و فرمول های فیزیکی دیده شود .‌مثل ندیدن یک عمر کار زنان در خانه .
یا مبسوط ترین آن در مازاد کار نزد مارکس .
میل هایی که به انبان پر ناشدنیِ " شاه میل " سرازیر می شود .‌
این همان تصرفی است که سرمایه بی وقفه بند ناف اش به آن متصل است .
به لحاظ فلسفی هم برای اسپینوزا ، هم برای مارکس ، این نسبت را بازنمایی کردن و آشکار کردن ، به معنای اخص کلمه ، ایده آلیستی نیست ،
آن گونه که ما می توانیم در ساختار فلسفهُ هگل ملاحظه کنیم .
https://t.me/gggggutt
علی - زاهدی  ✍

دربارهُ کتاب " اینک آن انسان "
کتاب Ecce Hommo
نیچه ( آخرین اثر ) را اصطلاحا می شود اینگونه هم ترجمه
کرد : " این همون آدمه " یعنی در زبان محاوره.

سارا کوفمن یکی از شناخته شده ترین شارحان نیچه تاکید دارد اکسه هومو نوعی از خود زندگی نویسی است که در عمل و به ریشه ای ترین شکل ممکن این ژانر ادبی را از بیخ و بن دگرگون می کند . این عجیب ترین متناتوبیوگرافیک و به گفته تناقض آمیز نیچه " غیر شخصی ترین " نوع خود زندگی نامه است که تاکنون نوشته شده است .  به گفته کوفمن نیچه در این کتاب از یک " من " ،
از یک فاعل همیشه از قبل موجود نمی گوید که در تفردش از همه دیگر سوژه ها متمایز باشد . بلکه این خود روایتی اتوبیوگرافیک است که تشکیل دهندهُ من و سوژه ای است که بناست از آن روایت ساده ای بپردازد .
تنها زمان اتوبیوگرافی است که به این " من " امکان می دهد تا در یک حرکت گزینشی و تبعیض آمیز به خودش نائل و حادث شود .
" نیچه در آستانه ۴۵ سالگی احساس وظیفه می کند که بگوید از چه لحاظ هنوز خودش است و از چه لحاظ کس دیگری شده است "  
گفتن اینکه او کیست یعنی نشان دادن اینکه او چگونه به کسی تبدیل شد که هست ، و از چه لحاظ کس دیگری شده است  ، یعنی چگونه به عمیق ترین لایه وجود خویش در بالاترین نقطه خودش قرار داشته ، دست یافته است .
این " من " و انسانی که درسال های آخر زندگی اش مراد می کند حیرت انگیز است : " انسان  سرنوشت ، حامل فاتوم یا تقدیری نو برای بشریت :
انسانی که باید تاریخ را بشکند و دو نیمه کند ، هر آنچه را تاکنون از حالت عادی خارج شده و به گونه ای فاجعه بار متلاشی کند و همه بت ها را سرنگون کند .
این دیگر نه یک انسان بلکه دینامیت است ، ماده منفجره ای که زمین را به لرزه می اندازد و آن را به رعشه و پیچ و تاب می افکند .
و با این جنگ بی نظیر علیه هر آنچه پیش تر بزرگ به شمار می آمد ، دوران نوینی آغاز می شود که در تقابل با واپسین انسان ،
" چنین گفت زرتشت " نیچه آن را عصر فراانسان می نامد " .
نیچه کتاب های قبلی اش را در قیاس با " تبدیل سرشت همه ارزش ها " سرگرمی و زنگ تفریحی می نامد که اگر چه در تدارک انفجارند ولی آن را به تعویق می اندازند . روشن است که نمی توان  اکسه هومو را یک اتوبیوگرافی صرف دانست و به قول کوفمن بدون گذاشتن این کلمه در گیومه بدان پرداخت .
" آنچه این متن حکایت می کند بیشتر مرگ اتوس ( خود ) به مثابه سوژه ای ثابت و ذاتی در معنای مورد نظر متافیزیک و نیز مرگ بیو [ زندگی ] در معنایی است که زندگی هر موجود زنده ای را پدر و مادر او و پیوند خونی او با آنها می داند . اگر نیچه خود یک خون اصیل می داند این کلمه را نه در معنای زیست شناسانه ، فیزیولوژیکی یا نژادی بلکه در معنایی تیپ شناسانه و اقتصادی
] توازن روانی ] به کار می برد " .
می توان با کمک کوفمن نتیجه گرفت " اینک آن انسان " غیر شخصی ترین اتوبیوگرافی ممکن است . به دلیلی واضح :
قهرمان آن به شیوه مرسوم یک مادر و یک پدر معین ندارد ، یک چهره ندارد ،
حتی یک نقاب ، یک پرسونا [ سیما و شخصیت ] ندارد .
در این معنا این کتاب اتوبیوگرافی هیچ کس با هیچ شخص نیست :
" من " ی که در اینجا از خودش حرف می زند گفتارش در ضمیر اول شخص نیست ، همان که به نظر افلاطون کم تقلیدی ترین نوع گفتار است - زیرا در این
" من " بیش از یک شخص هست و هیچ شخصی نیست ، 
این " من " چیزی نیست جز انباشتی از نیروهای سرشار انفجار "
نقل شده از روزنامه شرق - سال ۹۷https://t.me/gggggutt