سنگ و آفتاب | زیتون مصباحی‌نیا

ادامه‌ی فرسته‌ی پیش:
این سوژگی زنانه در ۱۴۰۱ خونی در رگ‌های امر سیاسی دواند. چنان‌که نه‌فقط در تهران و شهرهای بزرگ که حتی در دورافتاده‌ترین روستاها و مناطق محروم هم مردم به نام «زن» بیرون آمدند؛ تا جایی که نام بعضی ر‌وستاها را برای اولین بار بود که می‌شنیدیم: بالو، قلعه جوغه، فار‌وج. جنبش‌‌های کارگری، دانشجویی، صنفی و قومیت‌ها با نام «زن» به جنبش پیوستند. جنبش تا صفوف مذهبی‌ها هم پیش رفت. عکس‌هایی بیرون آمد از زنان محجبه و بی‌حجاب کنار هم در دفاع از حق پوشش اختیاری. به نام «زن» چنان هم‌بستگی‌ای در جامعه شکل گرفته بود که حتی بر حکومتی‌ها هم سایه افکنده بود. ۲۲ بهمن آن سال جمعیتی در اعتراض به سرکوب دختران و پسران این خاک به راهپیمایی نیامدند‌.

«زن»، همچون تنی برهنه و بی‌شرم، بر ساق‌های نیرومندش، بر فراز ایستاده بود.

اینجا بود که آن نرینگی تاریخی بر خود لرزید. پس با «مرد میهن آبادی» و «سبزی‌پلو با ماهی»، و خون و خشونتی از جنس آتش زدن بسیجی به مصاف آمد (آن سو، نرینگی دیگری با باتوم و گلوله مشغول به سرکوب نیکاها و ساریناها بود و از درد زنانگی و زندگی‌خواهیِ در جریان، با مرگ، خود را تسلی می‌داد و بر رجولیت تحقیرشده‌‌اش مرهم می‌گذاشت).
به‌عبارتی آنچه رخ داده بود این بود: قرةالعین‌‌ها، در یک کنش مترقی و جمعی، حجاب برداشته بودند و ایران زنانه شده بود. چیزی که هیمنه‌ی تاریخ مذکر را می‌لرزاند. پس رجولیت‌های سرخورده خواستند «ایران را پس بگیرند». آن خیابان‌های زیبای بعد از ۱۴۰۱ فقط کابوس خودآگاه حکومت نبود، کابوس ناخودآگاه اپوزیسیون هم بود. زنانگی‌هایی خودمختار در خیابان‌ها بود که با زنانگی‌های تحمیلی و تزئینی پهلوی فرق می‌کرد. در پهلوی اول، حجاب از سر برداشتن انتخاب زنان نبود بلکه دستور شاه-پدر بود. در پهلوی دوم، آن زنان مینی‌ژوب‌پوش که در کاباره‌ها می‌رقصیدند انحرافی از شمایل عفیف زن ایرانی بودند که لَختی قرار بود مردان را سرگرم کنند. همین بود که در سینمای فیلم‌فارسی، زنان رقاص، در انتهای فیلم، آب توبه بر سر می‌ریختند و به زندگی پاک و پاکیزه سلامی دوباره می‌گفتند. آنها چیزی جز ابزار و ویترین مدرنیزاسیون پهلوی نبودند.
اما زنانگی‌های ۱۴۰۱ فرق می‌کرد و عاملیتی در خود داشت که رجولیت‌های ورم‌کرده را خوش نیامد و همین شد که خواستند ایران را از این زنانگی پس بگیرند. پس نام پدر را صدا زدند و به او وکالت دادند و در قرن بیست‌ویکم و در یک جهان مدرن خواهان بازگشت ‌شاه شدند و سلطنت‌طلب شدند. آنها اگر حوزه‌ی عمومی را به زنانگی می‌باختند، در حوزه‌ی خصوصی و خانه‌ها نیز نمی‌توانستند بر زنان قیمومیت بورزند و اخته می‌شدند. قرن‌ها خون و خشونت صرف برساختن این هرم قدرت شده بود که «پدر/شوهر/شاه/ولی‌فقیه» در آن بر صدر بنشیند و «زنان و صغار» در ذیل. برابری برای صدر این هرم یک اختگی نمادین بود.
پس به تحقیر و انکار زن‌زندگی‌آزادی برآمدند. در برابر شوخی و شنگی زنانه، ژست عقلانیت و جدیت گرفتند: «آه از این زنانگی‌ها، آه از این شورها و شاعرانگی‌ها، آه از این بچه‌بازی‌ها». خیلی جدی و مردانه و متفکر، انگشت بر شقیقه گذاشتند و برایمان نوشتند که ما ایرانیان هنوز رعیت‌تر از آنیم که بخواهیم دموکراسی داشته باشیم. ما را فقط چماق سلطنت ادب خواهد کرد و بعد که ادب شدیم، شاید به دموکراسی و آزادی و آنچه در جهان مدرن می‌گذرد هم فکر کردیم. با ارزش‌گذاری‌های مذکر، نوشتند درست است که زنان حق پوشش اختیاری را از حکومت گرفتند، اما چون آن را وارد قانون نکردند، نمی‌توانیم آن را دستاورد سیاسی بنامیم. بله، آنچه نتواند مهر قانون پدر بخورد طبیعی است که از دیدگاه شما دستاورد نباشد.
هراس از اختگی چنان روان مذکر را از هم پاشاند که به جنون انجامید. فانتزی مادرِ پاکدامن با عاملیت زنانه‌ی او در خیابان فروپاشیده بود. پس، از سر انتقام، خواستار تجاوز نظامی به «مام میهن» شدند: «اربابان، لطفاً بر سر ما بمب بریزید. لطفاً ما را بکشید، ما تلفات جانبی جنگ، ما قربانیان یک جراحی ناگزیر».

-------
ما ۱۴۰۱ را همچون مدالی از طلا بر سینه خواهیم چسباند و در محاصره‌ی این‌‌همه مرگ این‌چنین مقاومت خواهیم کرد: ما به اندرونی نخواهیم رفت. ما این‌ بدن‌های خندان زنده را دوباره در قواره‌ی حوزه‌ی عمومی شما درنخواهیم آورد. هر شکلی از تغییر سیاسی در این خاک از مسیر ما می‌گذرد؛ از مسیر زن در شهر، از مسیر زن‌زندگی‌آزادی.
@zeitounmesbahinia

ما به اندرونی نخواهیم رفت

جنبش زن‌زندگی‌آزادی، فراتر از روسری برداشتن، یک دقیقه بود؛ دقیقه‌‌ی طلوع زنانگی در یک تاریخ نرینه‌خو (زنانگی به عنوان یک جایگاه سیاسی نه یک صفت زیستی).
روزی از روزهای شهریورماه ۱۴۰۱، دختری که از سقز به تهران آمده بود را در پی ارشاد به حجاب کشتند؛ دختری که نامش مهسا بود. چند روز تصویر درکمارفته‌ی او دست به دست می‌چرخید. تا اینکه خبر مرگ او در شهر پیچید. مرگ تا این حد ارزان؟ مرگ به خاطر پوششی که از قضا حجاب هم بود؟ مردم از این ستم عریان به خیابان ریختند و زنان روسری از سر برداشتند. و در این دقیقه بود که مترقی‌ترین مانیفست سیاسی ایران متولد شد: زن‌زندگی‌آزادی. نام زن بلند شد و از هراس آن، نرینگی تاریخی بر خود لرزید.
اما این اولین بار نبود. جنبش زن‌زندگی‌آزادی پیشینه‌ای داشت؛ طاهره قرةالعین در بدشت. در آن لحظه‌ی تاریخی هم نرینگی بر خود لرزیده بود. وقتی طاهره حجاب برداشت، مردی به نام عبدالخالق اصفهانی از هول این‌ صحنه با چاقو گلوی خود را چاک داد و غرق در خون و فریادکشان از معرکه فرار کرد. اما مگر در فیگور زنِ حجاب‌برافکنده چه چیزی است که نرینگی نمادین را این‌طور به جنون می‌‌کشاند؟
مسئله این است که حجاب برداشتن فقط حجاب برداشتن نیست، بلکه پایه‌های هستی‌شناختی قدرت مذکر را می‌لرزاند.
این سامان نمادین از یک جهت بر پایه‌ی تفکیک حوزه‌ی عمومی و خصوصی است. حوزه‌ی عمومی متعلق به مردان است تا در آن شریعت، حکومت و قانون را بنویسند. اما جایگاه اصلی زنان حوزه‌ی خصوصی و وفاداری به ارزش‌های آن یعنی همسرداری و مادری است. زنان اما با پیش‌شرط‌هایی اجازه دارند وارد حوزه‌ی عمومی مردانه شوند: یکی اینکه چون اسیر عواطف‌اند، صلاحیت سیاست‌گذاری‌ در سطح کلان را باید به مردان بسپارند. آنها می‌توانند در حاشیه‌ی این حوزه به تحصیل یا اشتغال بپردازند اما سیاست‌گذاری کلان به دلیل نقص ذاتی‌شان کار آنها نیست. دیگر اینکه به سبب بدن‌های جنسی‌شان باید برای ورود به این حوزه حجاب بگذارند‌ تا خطری برای جدیت و عقلانیت مردانه‌ای که مشغول به تصمیم‌گیری‌های مهم است ایجاد نکنند.
یک جهت دیگر این سامان نمادین، تعریف امر سیاسی است. امر سیاسیِ مردانه عمودی است. در نظم سیاسی مستقر، کسی (شاه، ولی‌فقیه) فرمان می‌دهد و رعیت اطاعت می‌کنند. در اپوزیسیونِ این نظم مستقر، پدر (منجی) به صحنه می‌آید تا از بالا به توده‌ها فرمان قیام بدهد و از طریق اطاعت و از‌جان‌گذشتگی توده‌ها آنها را نجات دهد. برای اینکه این ساختار عمودی و آهنین بتواند زیردستان را منقاد و مطیع نگه دارد، از مرگ تغذیه می‌کند. فقط مهابت مرگ است که رعایا را سر جای خود می‌نشاند. پس فضا مدام حول خون و خشونت، اعدام، انتقام، شهادت، جنگ و شورش مسلحانه می‌چرخد.
زن‌زندگی‌آزادی علیه این هستی‌شناسی بود که شورید. «من نمی‌خواهم بمیرم. می‌خواهم زندگی کنم». پس امر سیاسی را با امر روزمره گره زد. در برابر «ایران‌ ایران ایران رگبار مسلسل‌ها»، «به لاله‌ی درخون‌خفته» و «این آخرین نبرده» سرود زن‌زندگی‌آزادی این بود: «برای توی کوچه رقصیدن، برای ترسیدن به وقت بوسیدن». آن زندگی‌ها و روزمرگی‌هایی که قرن‌ها به نفع امر سیاسی مذکر با جدیت و خون و خشونت و چریک‌بازی تحقیر می‌شد، حالا خود در قامت امر سیاسی در میانه ایستاده بود. سیاست با مرگ گره نخورده بود بلکه زندگی، روزمرگی، رقص، سرود، شادی و مراقبت بود. در برابر هستی‌شناسی نقطه‌محور مردانه که در منطق فالیک، جهان را صرفاً تقلایی برای رسیدن به نقطه‌ی انفجار، تسخیر قله، سرنگونی، اعدام و پایانِ بسته می‌فهمد، امر سیاسی زنانه قد علم کرد و گفت که من چنان از نیروی حیات سرریزم که نمی‌خواهم در هندسه‌‌ی یک خط زندگی کنم و به نقطه‌ی پایان تن بدهم، بلکه زنانگی‌ام‌ را به هندسه‌‌ی یک «افق» می‌برم. افق جایی نیست که یک بار به آن برسی و تمام، بلکه هرچه به آن نزدیک می‌شوی دوباره دور می‌شود.‌ افق امکان ادامه دادن است. این همان چیزی است که شور تمام‌نشدنی آزادی را در من سیراب می‌کند؛ یک افق باز که تا همیشه سرشار از نیروی حیات و آزادی بتوانم در آن بدوم. من با این بدنم، با همین بدن بی‌روسری، همین بدن خندان رقصنده، در میانه‌ی یک تاریخ نرینه‌‌ی سراپا مرگ، درست وسط حوزه‌ی عمومی، خواهم ایستاد و سیاست را از منظری زنانه بازتعریف خواهم کرد.

ادامه در فرسته‌ی بعد
@zeitounmesbahinia

نکته‌ای که در پی سوءبرداشت دوستان باید پیوست آن ایده‌ی زنانه کنم این است که هیچ زنانه مردانه کردن بیولوژیکی در کار نیست. فی‌المثل چطور می‌توان فرهاد میثمی یا ضیاء نبوی را ذیل آن فیگور مردانه‌ی مقتدر تاریخی گنجاند، بلکه هر دو آنها قیامی علیه آن اقتدارند. و از قضا من، بیش از کنش‌های زنان اطرافم، از کنش‌های ضیاء نبوی به‌ویژه آنجا که‌ درباره‌ی «تن» یا «بدن محض» حرف می‌زند، در امر زنانه ایده گرفته‌ام. یا آن لذت «دیگربودگی» که فرهاد میثمی نشانمان می‌دهد تا چه اندازه می‌تواند در گفت‌وگو با امر زنانه الهام‌بخش باشد. یا در نوشتار، چه‌طور می‌توان زنانگی‌ جاری در آثار عباس نعلبندیان و ابراهیم گلستان و پیش‌تر از او ابن‌عربی و روزبهان بقلی را ندید و به کار نگرفت؟
حقیقت این است که من به هر نوع ایده‌ی مؤسس که بخواهد جهان را صفر کند و از اول بسازد مشکوکم. تاریخ تا حالا با مردها بوده، از این به بعد با ما زن‌ها؟ نه، آن خصلت سیالیت زنانه به چنین راهی نخواهد رفت، بلکه به هر چیزی، دور یا نزدیک، دیروز یا امروز، سرک می‌کشد و هر جا ایده‌ای دید برمی‌دارد و در جیب می‌گذارد.
@zeitounmesbahinia

میان متن‌هایی که این روزها می‌خوانم، میان این لحن‌های هیستیریک، دهان‌های کف‌کرده، رگ‌های برآمده (که البته چپ و راست هم ندارد و یک لحن و منظر مذکر همیشگی را بازتولید می‌کند) بیش از هر وقت دیگری به این فکر می‌کنم که امر زنانه را چه‌طور می‌توان مقاومت کرد؟ در نوشتار، در لحن، در موضع و در کنش چه‌طور می‌توان همچون طاهره در بدشت یا ویدا موحد در خیابان انقلاب، ناساز و ناگهانی، به میانه آمد و این نرینگی جاری را بر هم زد.

اما از چیزی اطمینان دارم: اگر نرینگی ایرانی بر اقتدا استوار بود و نه‌فقط در سیاست، بلکه در ساحات دیگر، یک فیگور واحد مقتدر مردانه را بازتولید می‌کرد و فی‌المثل از محمود غزنوی و خمینی تا آل‌احمد و گلشیری همه در هیئتی واحد مردانگی می‌کردند، امر زنانه نه در وحدت بلکه در گوناگونی است که پیش خواهد رفت؛ با میان آمدن زنانگی‌های گونه‌گون به میدان: زنی مقتدر، زنی دیگر خندان، آن یکی اغواگر، زنی دیگر و زنی دیگر؛ زنانگی‌هایی بر مرزهایی لغزان که بی‌که یکی شوند، لبه‌هاشان را به هم می‌مالند و هی در هم می‌روند و از هم دور می‌شوند و باز به جای خود بازمی‌گردند. باید در هیئتی هم‌بسته و گونه‌گون، این تاریخ نرینه‌خو را دست انداخت و ریشخند کرد.

امروز دوستی درباره‌ی مستند ترانه علیدوستی می‌گفت که گرچه تمامیت کنش ترانه بجا بود، اما به آن ژست مقتدر یله بر مبل ترانه انتقاد وارد است. گفتم بله، من هم از جهاتی به این اقتدار که می‌تواند طبق عادتی تاریخی هر آن مردانه شود انتقاد دارم، اما تفسیری که از آن قاب می‌شود هم مهم و پیش‌برنده است. تفسیر من این است که آن تصویرِ گردن‌فرازِ مقتدر را باید کنار تصویر ژست‌های دیگر زنانه‌ گذاشت. من منتظر آن ژست‌ها هستم تا بتوانم قاب را کامل کنم. آن وقت است که می‌توانم آن قاب را بر طاقچه‌ی این تاریخ مذکر بگذارم و بر این تاریخ بخندم. آن چندگونگی امر زنانه از این جهت مهم است.
@zeitounmesbahinia

چند زنانگی غیر می‌تویی

در میانه‌ی این فضای شفاف قطعی - که این سال‌ها در فضای فمینیسم فارسی با عنوان زنانه تولید شده است - این متن می‌خواهد از جایگاه زنی «دیگر» روی دوربین را بگرداند و منظرهای دیگری از زنانگی را نشان دهد، و بی‌مقدمه این‌ مسئله را پیش چشم نهد که آیا دیده‌اید که تمام روایت‌های زنانه‌ی این سال‌ها، همگی، حامل نوعی «رنج» و «خشم» بوده است و یک گزاره‌ی یک‌خطی را فریاد زده است: «من تحت خشونت بوده‌ام و رنج کشیده‌ام». آنچه در پیش می‌آید، به معنای رد این رنج نیست؛ زیرا چه‌بسا تجربه‌ی زنی به‌واقع همین بوده باشد؛ اما اگر زنی دیگر همین موقعیت را نه از زاویه‌ی قربانی بلکه از زاویه‌ی اغوا تجربه و روایت کرد چه؟ از زاویه‌ی قدرت، توان، میل، شوخی و بی‌تفاوتی چه؟ یا حتی از زاویه‌ی ابهام چه؟ آیا همگی این زوایا به نفع آن گزاره‌ی رنج‌آلود، به سود آن تک‌صدایی نظم نمادین، حذف نخواهد شد؟

از این عقب‌تر باید رفت و پیش از بازگویی روایت را باید نگریست، و باید گفت که هیچ تجربه‌ای خام نیست، بلکه از قبل درون فرهنگ رمزگذاری شده است. اینجا سؤال این است که آنچه تجربه می‌کنیم، تا چه حد درون زبان و فرهنگ مردساختی است که پیشاپیش ما را، در آن سلسله‌مراتب معهود، فروتر از مرد می‌گذارد و موضعی ضعیف و قربانی بهمان می‌دهد و از پی آن نحوه‌ی احساس، شرم، ترس، میل، درد و لذت ما را کدگذاری می‌کند؟

آن‌که پیش از واقعه بر آن نظم مردساخت شوریده است، برای بر هم زدن آن منطق دوقطبی که می‌گوید واقعه را صریح و واضح و در دسته‌بندی همیشگی تجربه کن (قربانی/فاسد، رضایت/اجبار، عشق/نفرت، میل/انزجار)، زنانگی دیگری را پیش کشیده است.

آن‌که عاملیت را در خود تجربه و در خود واقعه به دست گرفته است و از جایگاه فاعل میل یا بازیگر اغوا یا هر عاملیت دیگری زنانگی‌اش را و سوژگی‌اش را زندگی کرده است، ایده‌ی زنانه‌ی دیگری را پیشنهاد داده است.

آن‌که از موضعی بازیگوش و شوخ‌طبع، در برابر آن زبان جدی عبوس یا آن زبان پر از اشک و آه، به واقعه خندیده است تا نظم مردسالار را دست بیندازد و آن را بی‌اعتبار کند، زنانگی تازه‌ی کمتردیده‌ای را پیش کشیده است.

و باز به سطح روایت می‌آییم. آن‌که دلیرانه و بیرون از کد‌گذاری‌ها، چیزی را به شکلی مبهم تجربه کرده و روایتش را نیز از زاویه‌ی ابهام بازگفته است، نشانمان داده است که چه‌طور می‌توان در واقعه‌ بر مرزهایی خاکستری حرکت کرد: «چه بود که تجربه کردم؟ لحظه‌ای میل و لحظه‌‌ای انزجار، آنی ترس و آنی امنیت، گاهی درد و گاهی لذت». این ابهام نه برای تطهیر خشونت، نه برای توجیه آزار، نه نشانه‌ی ضعف بلکه نمود شجاعتی در بر هم زدن منطق مردانه‌ای است که می‌خواهد همه چیز منظم، شفاف و نهایی باشد. او که به تجربه‌ی مبهم خود وفادار مانده است، در حقیقت به تجربه‌‌ی انسانی، سیال و چند‌وجهی، به واقعیت پیچیده‌ی زیسته‌ای وفادار مانده است که در گفتارهای رسمی و قابل پخش و در روایت‌های رسانه‌ای و سیاسی و در الگوریتم‌ها حذف خواهد شد.

پس زنانگی (به عنوان تجربه‌ی فرهنگی تفاوت) نه‌ عاملیت در یک روایتِ ازپیش کدگذاری‌شده بلکه عاملیت در خود تجربه و در نفس روایتگری است؛ مقاومت در برابر آن نظم مردساخت که می‌گوید داخل در سلسله‌مراتبی که از پیش چیده‌ شده است، من در جایگاه بالادست همواره در حال حمله و تو در جایگاهی پایین‌دست همیشه در حال محافظت از خودت خواهی بود و در این محافظت طبیعی است که رنج‌ها خواهی برد. خنده ممنوع است. استعاره و خیال‌پردازی ممنوع است. هر چیزی که تو را صاحب صحنه‌ی میل کند ممنوع است. اینجاست که بازگرداندن فاعلیت به زنانگی خود مقاومت است؛ زیستنی از سر «توان» و نه در موضع دفاع و محافظت، بلکه در موضع حمله و چه‌بسا از سر بازی‌باوری و در موضع ضدحمله؛ بازنوشتن جهانی که مثل سکسوالیته‌ی زنانه غیرخطی، سیال، چندگانه، چندکانونی و گاه با پچ‌پچه و خنده است.

با ساقی حرف می‌زدم. در ادامه‌ی روایت زن رنج‌‌کشیده‌‌ای که هم‌رسان کرده بود و از سر کین‌توزی و انتقام‌گیری زنانه‌ی این سال‌ها هم نبود، گفتم اگر من در این تجربه، به جای رنج، بخندم و به راه خود ادامه دهم، چه؟ گفت هم آن رنج تجربه است و هم این خنده‌ناکی.

اما من اگر آن دختر آزرده‌ را می‌دیدم، چه می‌کردم؟ او را در آغوش می‌گرفتم و می‌گفتم که تا چه اندازه رنجت را می‌فهمم. ما با همیم.‌ ما دو روایت از یک تجربه‌ایم و هر دو به یک اندازه رسمیت داریم. خنده‌ی من چوبی بر سر تو نباید باشد (تو چرا مثل او نمی‌خندی؟) و اشک تو دلیلی بر حذف من نباید باشد (چرا به احترام رنج او سکوت نمی‌کنی؟)

* منتشرشده در مجله‌ی تجربه، ش۴۵، آذر ۱۴۰۴.
ادامه‌ی مطلب را می‌توانید در لینک زیر بخوانید:
https://vrgl.ir/c2RaR

@zeitounmesbahinia

این تمثال محمد به‌وضوح زیبایی زنانه‌ی اغواگری دارد: شانه‌هایی نیمه‌برهنه، دهانی نیمه‌باز، صورتی بی‌ریش، گردنی مایل و لبخندی نرم. جالب است که این نقاشی در حقیقت عکس یک نوجوان تونسی است که در سال ۱۹۰۴ - ۱۹۰۶ گرفته شده و چنان‌که می‌بینیم بر مرز مردانگی و زنانگی راه می‌رود و گل یاسمنی هم بر گوش دارد و زیبایی‌شناسی «غلمان» یا «امرد» را نشان می‌دهد. اما مردانگی این عکس، با ورود به ایران در دوره‌ی قاجار، تا جای ممکن به نفع زنانگی محو شد و در نهایت به عنوان تمثال محمد شناخته شد.

انگار ما در یک فرهنگ شیعی - ایرانی، از پسِ قرن‌ها سرکوب زنانگی، بالاخره جایی امن به نام شمایل‌نگاری معصوم یافته بودیم تا دست‌کم بتوانیم همان بدن مردانه را به حامل زیبایی زنانه تبدیل کنیم. یک تاشِ زیبایی قدسی هم بر آن زدیم تا آن‌طور شود که همواره دوست داشته‌ایم: دست‌نایافتنی.
@zeitounmesbahinia

سکانسی از فیلم «آکاتونه»، پازولینی
@zeitounmesbahinia

لحظاتی از انقلاب هست که خود را همچون اثر هنری برون می‌افکند. انگار در اقتباس از آن سکانس فیلم «آکاتونه» - که پازولینی موسیقی قدسی باخ را با کتک‌کاری شخصیت شرور همراه کرده بود - در این قاب از تبریز، نوای اذان بر تصویر شوریدن مردمانی علیه الهیات افتاده‌ و آن را توضیح می‌دهد: روحانیت ناسوت در برابر کثافت لاهوت.
@zeitounmesbahinia

به نظر می‌آید که مردم نه اینکه انقلاب «نخواهند»، بلکه انقلاب «نمی‌توانند». آنها ترومای دو‌ انقلاب (مشروطه و اسلامی) طی صد و اندی سال را از سر گذرانده‌اند که نتیجه‌اش به طرز مضحک و دور از انتظاری حکومت فدائیان اسلام بر کشور است. همچنین موج تورم و فشارهای افسارگسیخته‌ی اقتصادی و مصائبی که با اعتراضات ۹۶ و ۹۸ و ۱۴۰۱ و سقوط هواپیما و کرونا و بی‌برقی و بی‌آبی و جنگ بر زیست مردم آوار شده است، از این جامعه یک جامعه‌‌ی فرسوده‌ی ساخته است. با این وصف، سؤال این است که آیا دیگر توانی در مردم برای ریختن به خیابان و انقلاب کردن مانده است؟ خیر. مردم در حال حاضر بیش از هر چیزی به دنبال ثبات‌‌اند.
از طرفی بدنه‌ی سلطنت‌طلبان، مثل بدنه‌ی طرفداران احمدی‌نژاد، گرچه سروصدای زیادی دارند و گردوخاک می‌کنند، اما در عمل بدنه‌ای نیستند که به خیابان بریزند و هزینه بدهند و به قول خودشان براندازی کنند. ایده‌ی «اسرائیل بزن» دقیقاً از پی همین کنج‌عافیت‌نشینی آمده است. گرچه اگر اسرائیل هم بزند، با حمله‌ی هوایی نمی‌توان حکومتی را ساقط کرد و حمله‌ی زمینی، هم به دلیل تبعات دامنگیر پیش‌بینی‌ناپذیرش برای آمریکا و هم به دلیل عدم تمایل مردم به انقلاب، نتیجه‌‌ای نخواهد داشت.
پس تا اطلاع ثانوی می‌توان گفت که رژیم‌چنج در چشم‌انداز نیست و منتفی است. یا حکومت جهت بقا خودش را تغییر خواهد داد که به‌نظر تا پیش از مرگ رهبر فعلی چنین چیزی در دسترس نیست یا جامعه فضایی خواهد گشود یا اینکه همه چیز به سمت فروپاشی داخلی پیش خواهد رفت.
در این میان، من به مدرنیته‌ی نهفته در جامعه امیدوارم؛ مدرنیته‌ای که در سطحی غبطه‌برانگیز هم در میدان‌های ادبی و هنری و هم در ساحات مدنی و سیاسی پس از مشروطه تا حالا تجربه شده است و مزیت ایران بر دیگر کشورهای خاورمیانه است و در آخرین فقره فراتر از دوگانه‌ی انقلاب - اصلاح با جنبش زن‌زندگی‌آزادی به سطح آمد.
و راستش هر چه در زنانگی خودم به عنوان مقاومتی زیسته در روزمرگی و غیرروزمرگی و به عنوان کشف نوعی زیست بازیگوشانه‌ی به‌کل متفاوت با زیست رایج (که نفرت‌بنیان و بدجوری سگرمه در هم است) پیش رفته‌ام، از ایده‌‌ی انقلاب بیشتر دور شده‌ام. در برابر حسرت‌هایی که نثار انقلاب نپال و ساختمان‌های سوخته در آتشش می‌شود، انقلاب برای من هیچ، و مطلقا هیچ افسونی ندارد. ما به راه دیگری می‌رویم؛ ما نابودگران خندان، ما «نابودگران بی‌خشم».
@zeitounmesbahinia

پیرامون دفاع از وطن و مسئله مقاومت.
بخشی از گفتگو با روزنامه هم‌میهن. خرداد ۱۴۰۳.

ویدیو کامل 👇
https://youtu.be/Z7gIJgQZdbw?si=R7YfEqz_Kqu0fW5G

یادداشت کوندرا بر «تپه‌هایی چون فیل‌های سفید»، ترجمه‌ی کاوه باسمنجی
@zeitounmesbahinia

داستان کوتاه «تپه‌هایی چون فیل‌های سفید»، ترجمه‌ی احمد گلشیری
@zeitounmesbahinia

نتیجه‌ی انقلاب فرهنگی اوایل انقلاب و طرد علوم انسانی طی چهل‌واندی سال و بر صدر نشاندن روحانیت که همواره در کار پندآموزی بوده‌ این است که اصولاً اولین مواجهه‌‌ی جامعه‌‌ی ایران در امور مواجهه‌‌ای اخلاقی است؛ به این معنا که در غیاب علوم انسانی که نیروهایش را در جامعه آزاد کرده باشد و منظرهای متفاوتی را در زندگی شخصی و جمعی پیش روی شهروندان نهاده باشد، همیشه یک منظر اخلاقی که بایدها و نبایدها (حلال و حرام فقهی و نیک و بد آخوندی) را تجویز می‌کند از پیش وجود دارد تا درنهایت حس آدم‌ خوب و رستگار بودن را در درون ایجاد کند. این را در مواجهه‌ی جامعه با ابراهیم گلستان به‌وضوح می‌توان دید.

جدا از گاسیپ‌ها و زردیجات درباره‌ی او، باید گفت که رئالیسم او آن فرم «نقالی» که محمل اندرز بود را وامی‌نهد و از واقعیت زندگی و روزمرگی و آدم‌های عادی معمولی با تمام خوبی‌ها و خطاهایشان می‌گوید.

همینگوی - که گلستان به روشنیِ روز از او تأثیر گرفته اما می‌گوید نگرفته است - استاد این است که واقعه‌ای را از منظری تعریف کند که داوری اخلاقی یا روان‌شناسانه درباره‌ی آن ناممکن باشد. برای مثال داستان «تپه‌هایی با فیل‌های سفید» او درباره‌ی زن و مردی در نوشگاه یک ایستگاه راه‌آهن است که بر سر سقط جنین زن بگومگو می‌کنند. ما هیچ‌چیز درباره‌ی هیچ‌کدام نمی‌دانیم. تقریباً هیچ‌چیز. چنان‌که کوندرا می‌گوید، ما از روی دیالوگ‌های این داستان پنج‌صفحه‌ای می‌توانیم هر تعداد داستان که بخواهیم، تصور کنیم. اما جالب است که منتقدی گفته بوده است: «ممکن است این داستان، واکنش همینگوی به دومین آبستنی همسرش باشد». به گفته‌ی کوندرا، با این اظهارنظر، قصه بدل به درس اخلاق می‌شود؛ متضاد کاری که فلوبر، جویس و همینگوی کرده‌اند.

از همین مثال کوتاه می‌توان فهمید که چرا حکومت، پس از انقلاب ۵۷، علوم انسانی و ادبیات را تا این اندازه دشمن می‌دارد و این سال‌ها با سوار شدن بر موج تخریب روشنفکران، منظر اخلاقی را در جامعه تقویت می‌کند؛ زیرا درنهایت این اوست که بالادست همه‌ی ما در جایگاه معلم اخلاق با ایجاد احساس گناه و طلب توبه ما را به سمتی که می‌خواهد می‌برد و با یک نسخه‌ی متعالی اخلاقی از جمعیت ما یک توده می‌سازد که درکی از فرد و فردیت ندارد.

در نسبت با این اخلاق عمومی‌شده و فرهنگ ریایی می‌توان دیالوگ زن در داستان همینگوی را همچون یک سیلی برکشید:
«می‌خوام خواهش کنم، خواهش کنم، خواهش کنم، خواهش کنم، خواهش کنم، خواهش کنم، خواهش کنم خفه شی».
و در نسبت با این دیالوگ، یک گفته از گلستان در «گفته‌ها» را: «"فرد" پیدا شد، از پایین».
@zeitounmesbahinia

به الصاق حرف‌های لیلی گلستان ازجمله درباره‌ی ارادت پدرش به خمینی و دیگر تجربه‌های زندگی خانوادگی، می‌توان «مسئله‌ی ابراهیم گلستان» را پیش کشید. آنچه در مواجهه با ابراهیم گلستان در ایران می‌گذرد یکی در قالب ریشه‌دار قبول و انکار است: یا دفاع محض یا انکار کامل. دیگری مواجهه‌‌ای درظاهر منصفانه‌ و منطقی است که می‌گوید زندگی شخصی یا سیاسی او گرچه پر از تباهی است، مهم اثر او در مقام نویسنده و فیلمساز است. این مواجهه هم گرچه سعی می‌کند بسیار منطقی و جامع باشد، اما باز از منظری اخلاقی است؛ چراکه نمی‌تواند از داوری کردن برکنار بماند. ضمن اینکه نمی‌تواند گلستان را، زیست شخصی و سیاسی و ادبی - هنری او را همچون یک کل و چونان یک منظومه ببیند و برای فهمیدن او به زیست شخصی و زندگی کاری و مواضع سیاسی‌اش تماماً همچون یک «متن» بنگرد تا ایده‌ی مرکزی او را کشف کند.

برای فهم متنی به نام ابراهیم گلستان، ایده‌ی مرکزی او را می‌توان این‌طور دانست: درست دیدن و در این دیدن (به قول خودش) روراست بودن.
همین‌ است که گرچه به سیاست‌های شاه انتقاد داشت و هرچند تا سال ۲۶ عضو حزب توده بود، در همان دوره‌ای که همکاری با دربار خیانت محض به آرمان‌های چپ به حساب می‌آمد، برای کنسرسیوم نفت، یک مجموعه‌ مستند ساخت. و گرچه منتقد سیاست‌های پهلوی دوم بود، پهلوی اول و رضاشاه را بجا می‌دید. برای ذهن‌های درقالب‌ریخته، عجیب است که چه‌طور کسی می‌تواند در آن واحد همه‌ی اینها باشد؟ اما گلستان در همه جا، در زندگی شخصی و سیاسی و در آثارش، دقیقاً عرصه‌ی همین به‌ظاهر تقابل‌هاست. این‌طور می‌دید، و مسئله‌اش این بود که در این دیدن روراست باشد و به این دیدن متعهد باشد، حتی اگر تعجب، نفرت و داوری دیگران را به دنبال داشته باشد: «آدم وقتی می‌خواهد کار جدی کند و سر کسی کلاه نگذارد، حرف درست خودش را می‌زند».

این منظر را در جای‌جای نثرِ او هم می‌توان نشان داد:
متن او گرچه شاعرانه است، اما به شکلی غیرمنتظره با طنز می‌آمیزد. در داستان مد و مه، آن راویِ مستِ غم‌آلودِ مرگ‌دیده، داستان پیرمرد با پشته‌ی خار یا داستان سید و قزی را در عین شاعرانگی به طنازی می‌آورد: «سید برای نمایش، با مردیِ درازش، از کاسه آب می‌خورد - مردی به جای یک قاشق».

او همچنین، در عین فاخرانگی، عامیانه است: «و من نگاه به آن تکه کهنه‌ی سیاه‌گلِ آلوده می‌کردم که از سکو غلتیده بود... که ناگهانی - شرق! استاد خواباند توی گوش شاگردش». ما در فارسی عادت نداریم وقتی جمله‌ای را با «تکه کهنه‌ی سیاه‌گلِ آلوده» شروع می‌کنیم، با «شَرَق» و «خواباند توی گوشش» به پایان بریم.

به‌علاوه گلستان در عین اینکه به زبان رسمی می‌نویسد، دیالوگ‌های داستان را نه‌تنها شکسته می‌‌آورد، بلکه در این شکسته‌نویسی تا آنجا پیش می‌رود که اصلاً کلمه را به‌عمد از ریخت می‌اندازد؛ مثلاً به جای «جمع نشوید بچه‌ها» نمی‌نویسد «جمع نشید بچه‌ها»، بلکه می‌نویسد: «جم نشید بچا». تا نشان دهد که ازقضا در عین رسمیت می‌توان شکسته‌ی شکسته نوشت.

زبان او در عین اینکه معیار است، گاهی بومی است. پس هیچ ابایی از آوردن کلمات شیرازی که اغلب یک غیرشیرازی آن را نمی‌فهمد ندارد و «چرزیده»، «پَخت» و «گاسَم» را در معیت کلمات معیار می‌آورد.

او نه‌فقط در نثر بلکه در فرم قصه هم این تقابل‌ها را در هم می‌آمیزد و مثلاً بخش اول «مد و مه» را عامیانه و شاعرانه و طنازانه، بخش دوم را شاعرانه و مغموم، و بخش سوم را با محوریت دیالوگ‌های شکسته می‌نویسد و در نهایت یک مجموعه‌ می‌سازد.

اما اوج چنین منظری، و رفتن تا منتهی‌‌الیه چنین نوشتاری نه در واحد داستان بلند یا داستان کوتاه بلکه در واحد «جمله» است؛ به این شکل که یک جمله را با چیزی شروع می‌کند اما با چیزی دیگر به پایان می‌برد. در ابتدای جمله چیزی می‌گوید و چند کلمه بعد، انگار که خودش خودش را دست بیندازد و با خود بگوید از کجا معلوم درست و از تمام زوایا دیده، آنچه گفته است را ناگهان به شکل دیگری پیش می‌برد: «اکنون من جایی کناره‌ی شط ایستاده‌ام که قاذورات، از شهر قارچی الدنگ، شط را آلوده می‌کند». ما در فارسی انتظار نداریم جمله‌ای که با «اکنون» و «کناره» آغاز شده است را با «قاذورات» و «الدنگ» به پایان بریم، اما می‌بریم. چیزی گویا مدام در حال «شدن»، نه «بودن». چیزی مدام برهم‌زننده‌ی آنچه هست (این را به وجه سیاسی و شخصی او هم سرایت دهید).

بنابراین آن منظر ایرانی که به شکل تاریخی همیشه چیزها را از دریچه‌ی اخلاق یا علم‌النفس (روان‌شناسی) می‌دید و به دنبال «تجویز» راه درست بود و در این تجویز به نام دین یا اخلاق یا آرمان سیاسی جزمیت داشت، در گلستان تبدیل به منظری مدرن برای «تماشا» و «توصیف» می‌شود: «بدان چه‌جور ببینی».

خواندن گلستان نه برای نتیجه‌گیری اخلاقی بلکه برای یافتن ایده‌های اوست، برای آزاد کردن نیروی این ایده‌ها در جامعه برای تغییر.
@zeitounmesbahinia

«وقتی که روح تلخ می‌شود، تلخ می‌ماند. کاری نمی‌توانی کرد. تلخی اَنگ است. داغ است و مهر و نشانه‌ست. می‌ماند. می‌شود هویت انسان. مانند رنگ چشم. هر چند رنگ چشم دنیا را رنگی نمی‌کند. ولی تلخی... تلخی تصویرهای تلخ می‌سازد. تلخی تصویر واقعیت است.»‌

در صدوهفتادوسومین جلسه از سری نشست‌های پاتوق کتاب‌بازها، قرار است در سه‌شنبه‌ی پیش‌ رو درباره‌ی کتاب مد و مه(سه داستان بلند) بحث و گفت‌وگو کنیم.

👤با حضور زیتون مصباحی‌نیا(نویسنده)
👤به میزبانی محمدرضا فرهادی

سه‌شنبه ۶ خرداد ساعت ۱۷:۰۰
+هزینه‌ی ورودی.(۴۰/۰۰۰ تومان)
📢ظرفیت محدود.
رزرو، پرداخت مستقیم و پرسش:
@patoqadmin

مکان برگزاری: تهران، خیابان انقلاب، خیابان ۱۶ آذر، خیابان پورسینا، نبش جلالیه، مدرسه تهران.

این تکرار بیهوده‌ی «از فلسطین بگوییم» یا «از فلسطین نگوییم» میان روشنفکران ایرانی گویا به بازی و سرگرمی تبدیل شده است، بی‌که هدف واضحی داشته باشد.
بیرون از این بازی، من کنش ضیاء نبوی را می‌بینم. یک تعریف‌مسئله‌ی مشخص دارد که انگار از فعالیت‌های صنفی گرته‌برداری شده باشد و هر مسئله‌ی دیگری را از میان این مسئله‌ی اصلی عبور می‌دهد. با نگاهی گذرا به صفحه‌اش می‌بینیم که هیچ بیانیه یا خطبه‌ی غرّایی درباره‌ی فلسطین نیست، اما در میانه‌ی نامه‌اش به اژه‌ای برای گرفتن حق تحصیل، در ماه‌های پس از هفت اکتبر، از خلال «تجربه‌»اش، در یک خط، کارنامه‌ی حقوق بشری اسرائیل را سیاه می‌خواند و بعد بر سر حرف خود درباره‌ی حق تحصیل زندانی برمی‌گردد‌. این فرم، این نظمی که در آن همه چیز به سمت هدف واحدی می‌رود، ناشی از زندگی کردن مسئله است. او‌ با اینکه نظریه می‌داند، سیاست را به میانجی تجربه‌اش از زندگی (زندان و بیرون زندان) می‌فهمد. به‌عبارتی نظریه‌ها را خوانده و بعد دور ریخته و با ذهنی تازه به زندگی خودش که بخشی از یک «ما»ی بزرگ است فکر کرده است و بعد «عمل» کرده است.

در این میان با گذاری به مسئله‌ی اخیر یعنی مسئله‌ی خلیج فارس، می‌توانیم این قیاس را پیش چشم نهیم که روشنفکری ایران (چپ و راست و لیبرال) گرچه بی‌شمار در رد یا قبول آرمان فلسطین حرف زده است، اما از صورت‌بندی چندخطی مسئله‌ی خلیج فارس عاجز است. اینجا بحث مطلقا بر سر مغلطه‌ی Whataboutism یا مد این سال‌ها یعنی «از ایران بگوییم نه فلسطین» نیست، بلکه توجه به این نکته است که گویا تا چیزی در نظریات غربی وارد نشود، اصلاً مسئله‌ی ایران و ایرانی نخواهد بود. شاید اگر فوکو یا آرنت چیزی درباره‌ی خلیج فارس گفته بودند، حالا دست‌کم چند خط ترجمه درباره‌ی مسئله‌ی خلیج فارس در چنته داشتیم. به عبارت دیگر عجالتاً آرمان فلسطین میان روشنفکران ایرانی آرمانی وارداتی است. مواجهه‌‌ی وجدان معذب غربی در برابر یهودیان (به خاطر آنچه در جنگ جهانی بر آنان گذشت) از یک طرف، و جنایت و نسل‌کشی صهیونیسم در فلسطین از طرف دیگر مسئله‌ی فلسطین را پیش روی انسان غربی گذاشته است. اما روشنفکر ایرانی در موافقت با آرمان فلسطین (و بهتر است بگوییم فلسطین‌بازی) یا مخالفت با این آرمان (و بهتر است بگوییم لجاجت با حکومت) چه صورت‌بندی‌ای جز همان صورت‌بندی غربی داشته است؟ یعنی در رد یا قبول آرمان فلسطین جز دیدگاه‌های نظریه‌پردازان غربی به چه چیزی چنگ زده است و اصلاً بر کدام زمین از فرهنگ خود ایستاده و چه حرف تازه‌ای زده است؟
@zeitounmesbahinia

متن انگلیسی این بخش از داستان همینگوی که شعر و موسیقی مطلق است:
Some lived in it and never felt it but he knew it all was nada y pues nada y nada ypues nada. Our nada who art in nada, nada be thy name thy kingdom nada thywill be nada in nada as it is in nada. Give us thisnada our daily nada and nada usour nada as we nada our nadas and nada us not intonada but deliver us fromnada; pues nada. Hail nothing full of nothing, nothing is with thee.

ترجمه احمد گلشیری از این داستان همینگوی (که پیوست کرده‌ام) ترجمه‌ی درخوری است. هم نام داستان، A Clean, Well-Lighted Place، را «یک گوشه‌ی پاک و پرنور» ترجمه کرده که خیلی همینگوی‌ای است (بعضی به عبارت بی‌مزه‌ی «جای دنج تمیز و پرنور» ترجمه کرده‌اند)، هم این بخش شاعرانه که به دعایی مسیحی ارجاع دارد را طوری به فارسی برگردانده که حالت دعایی روشنی دارد.
@zeitounmesbahinia

از منظر کسی که در فارسی زندگی می‌کند و جهانش تنیده در شاعرانگی و رازآلودی است، بخشی از شاعرانگی آمریکایی که صریح و بدون پیچیدگی است، تازگی دارد. این را بیش از هر چیز، نه در ادبیات، بلکه در سینمای جان فورد دیده‌ام. نمونه‌ی واضحش را در فیلم «مردی که لیبرتی والانس را کشت» (بهترین فیلم فورد برای من) می‌توان نشان داد:
در یک فیلم وسترن، کاکتوسی با گل‌های سفید تکرار می‌شود. در شهری با صحاری بی‌انتها که در آن (مثل خود آمریکا) همه چیز پیداست و زیر آفتاب، از فرط وضوح، برق می‌زند، جایی مرد به زن می‌گوید: «از این رزهای کاکتوس هم قشنگ‌تری».

نمونه‌ی ادبی‌‌ این نوع شاعرانگی را در داستان «یک گوشه‌ی پاک و پرنور» همینگوی (نویسنده‌ی آمریکایی) به خاطر می‌آورم. داستانی درباره‌ی پیرمردی در آخر شب در یک نوشگاه که با کلمات و تصاویری ساده و واضح نوشته شده‌اند. اما در میانه‌ی داستان، با این سطرها مواجهیم:
«ای هیچِ ما که در هیچی، نام تو هیچ باد. قلمرو تو هیچ باد. اراده‌ی تو هیچ در هیچ باد».
@zeitounmesbahinia