عصر روشنگری 🎬

▪︎خلوت و تعمق

«ذهن‌های بزرگ همچون عقاب‌اند و آشیانهٔ خویش را در خلوتگاهی بلند و دورافتاده بنا می‌کنند.»

📚 آرتور شوپنهاور

مرتبط [ ... ]

🆔️ @asre_roshangary

▪︎دین، هنری زاده ی ترس

انسانِ دینی را هم می توان در شمار هنرمندان و در بالاترین رده آنان نهاد. آنچه این همه هزاره ها را وا میدارد که با چنگ و دندان به يك تعبیر دینی از وجود بچسبند آن ترس ژرف و بسیار بدگمان از پراکنش درد بی درمان بدبینی است همان ترسِ غریزی که از آن بیم دارد که مبادا آدمی بسی پیش از آنکه به کفایت قوی به کفایت استوار به کفایت هنرمند شده باشد، به حقیقت دست یابد. از این دیدگاه دینداری و زندگی در خدا همچون عالیترین و آخرین زاده ترس از حقیقت بشمار می آید، چون حالت پرستش و جذبه هنرمندانه در برابر پایدارترین دروغپردازیها، همچون خواست باژگون کردن حقیقت و خواستن نا حقیقت به هر قیمت برای زیبا کردن انسان شاید تا کنون وسیله ای کارامدتر از دینداری وجود نداشته است. از این راه انسان میتواند چندان هنر و رویه و آب و رنگ و حُسن بدست آورد که دیدارش دیگر زننده نباشد.

📔فراسوی نیک و بد ص۱۰۴ | نیچه

🆔️ @asre_roshangary

▪︎اگر خدا می‌تواند پیش از وقوع آینده مداخله کند، چرا اصلاً جهانی با این همه شر آفرید؟

در داستانِ موسی و خضر در قرآن، نسبت میان "علم پیشین خدا"، "مداخله در آینده"، "اختیار" و "مسئله‌ی شر" به‌صورت فشرده مطرح می‌شود.
در سوره‌ی کهف، آیات ۷۴ تا ۸۲، خضر نوجوانی را می‌کشد. موسی اعتراض می‌کند و خضر توضیح می‌دهد:
«وَأَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَن يُرْهِقَهُمَا طُغْيَانًا وَكُفْرًا»
«و اما آن نوجوان، پدر و مادرش مؤمن بودند؛ پس بیم داشتیم که آن دو را به سرکشی و کفر بکشاند.» (کهف، ۸۰)
سپس می‌گوید:
«فَأَرَدْنَا أَن يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِّنْهُ زَكَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا»
«پس خواستیم پروردگارشان فرزندی پاک‌تر و مهربان‌تر از او به آن دو عطا کند.» (کهف، ۸۱)
و در پایان تأکید می‌کند:
«وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي»
«من این کار را از پیش خود انجام ندادم.» (کهف، ۸۲)
در تفسیر سنتی، این اقدام بر پایه‌ی علم و فرمان الهی توجیه می‌شود؛ یعنی {خضر از آینده و پیامدهای احتمالی آن نوجوان آگاه بود و با اذن خدا برای جلوگیری از شرّی بزرگ‌تر مداخله کرد.}
اکنون، با پذیرش موقت این تفسیر، استدلال را مرحله‌به‌مرحله دنبال کنیم:
۱. خدا پیش از آفرینش از آینده‌ی انسان‌ها و سرنوشت آنان آگاه بوده است.
۲. خدا قادر بوده است پیش از تحقق یک پیامد نامطلوب، در روند آن مداخله کند.
۳. داستان خضر نشان می‌دهد که مداخله‌ی پیشگیرانه، اگر بر اساس علم الهی و برای جلوگیری از شرّی بزرگ‌تر باشد، می‌تواند موجه تلقی شود.
۴. پس این پرسش پدید می‌آید: چرا همین منطق در سطح آفرینش به کار نرفته است؟

اگر خدا از پیش می‌دانست چه کسانی مرتکب شرارت می‌شوند و سرانجام به عذاب گرفتار خواهند شد، چرا از ابتدا ایشان را در جهنم نیافرید؟ تا مسئله شر و رنج و عذاب مومنان پیش نیاید؟ یا اصلا چرا آنها را خلق کند؟
چرا بهشتیان را از ابتدا در بهشت نیافرید؟
دیندار می‌گوید:

خدا انسان را مختار آفریده است؛ بنابراین نمی‌تواند پیشاپیش مانع انتخاب‌های شرورانه‌ی او شود، چون چنین مداخله‌ای اختیار را نقض می‌کند.

نقد

این پاسخ با داستان خضر با یک مشکل مفهومی مواجه است.
قرآن درباره‌ی کودک نمی‌گوید مرتکب گناهی شده بود؛ بلکه می‌گوید:

«فَخَشِینَا أَن یُرْهِقَهُمَا طُغْیَانًا وَکُفْرًا»
«""بیم داشتیم""که آن دو را به طغیان و کفر بکشاند.» (کهف: ۸۰)

یعنی بر اساسِ این نقل، پیش از تحقق پیامد مورد نگرانی، مداخله صورت گرفت.

بنابراین اگر مداخله‌ی پیشگیرانه در مورد کودک به بهانه ی پیشگیری از آینده نامطلوب مجاز است، چرا در مورد خلق جهانِ همراه با شر مجاز نباشد؟

نکته این نیست که داستان خضر به‌تنهایی ثابت می‌کند خدا باید از همه‌ی شرور پیشگیری کند. نکته این است که این داستان، در چارچوب تفسیر سنتی، اصل مداخله‌ی پیشگیرانه بر اساس علم آینده را می‌پذیرد. بنابراین باید توضیح داده شود که چرا این اصل در یک مورد معتبر است، اما در سطح آفرینش برای جلوگیری از شرور گسترده‌تر به کار نرفته است.
گفتنِ «حکمت خدا را نمی‌دانیم» نیز به‌تنهایی مسئله را حل نمی‌کند؛ زیرا فقط احتمال وجود دلیلی ناشناخته را مطرح می‌کند، نه ضرورت این همه رنج و عذاب را.
پس پرسش نهایی همچنان باقی است:
اگر خدا پیش از آفرینش می‌دانست چه رنج‌هایی رخ خواهد داد، چه کسانی به شرارت و گناه گرفتار خواهند شد و چه کسانی سرانجام عذاب خواهند دید، و اگر امکان مداخله‌ی پیشگیرانه نیز وجود داشت، چرا جهانی را آفرید که همه‌ی این پیامدها در آن رخ دهند؟

🆔️ @asre_roshangary

▪︎راز حیات در یک تقسیم ساده! 🧬

میوز (Meiosis) یا همان «تقسیم کاهشی»، یکی از حیاتی‌ترین فرآیندهای بدن ماست. بدون این فرایند، تولید مثل معنایی نداشت!
در این ویدیو به زبان ساده بررسی می‌کنیم که چطور میوز باعث تولید «گامت‌ها» (سلول‌های جنسی یا همان اسپرم و تخمک) می‌شود.

🆔️ @asre_roshangary

🎙خلاصه کتابِ دین چگونه تکامل یافت و چرا ماندگار شد.

📚@HiggsMind
🆔️@asre_roshangary

▪︎ارادهٔ آزاد در جهان علت و معلول

امید اطهری نژاد | آوای فلسفه

🆔️ @asre_roshangary

▪︎ساختار یک ستاره نوترونی چگونه است؟

این «تپ‌اخترها» که در آسمان چشمک می‌زنند چه هستند؟ و چگونه دسته‌بندی می‌شوند؟ همهٔ پاسخ‌ها در ۱۵ دقیقه!

🆔️ @asre_roshangary

▪︎وقتی خزعبلات تحلیل می‌شوند! از اهرام مصر تا ۱۱ سپتامبر

امید اطهری نژاد | آوای فلسفه

🆔️ @asre_roshangary

■نمود های تحریف لفظی قرآن■

سوره مومن(غافر)، آیه ۲۰:
والله يقضي بالحق و الذين يدعون من دونه لايقضون بشيء إنّ الله هو السّميع البصير(قرآن به روایت حفص از عاصم، ۱۳۸۲، ص ۷۰۰) ترجمه: خداوند براساس حق قضاوت می کند و خدایانی که غیر از او می خوانند، هیچ گونه قضاوتی ندارند، خداست که شنوا و بیناست(ارفع، ۱۳۸۱، ص ۴۶۹). در روایت حفص از عاصم واژه یدعون آمده است و در روایت ورش از نافع، واژه تدعون آمده است(قرآن به روایت ورش از نافع، ۱۴۱۷، ص ۴۲۴). فعل دعا یدعو در روایت ورش به صورت جمع مذکر مخاطب آمده است(به معنای شما) و در روایت حفص به صورت جمع مذکر غایب آمده است(به معنای آن ها). فعل دعا یدعو، به معنای همان خطاب کردن در واژه نادی ینادي آمده است با این تفاوت که در مناداة و ندا کردن، اسم شخص نمی آید و در دعا و دعوت، نامِ آن شخص ذکر می شود(راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص ۳۱۵). با توجه به این یافته ها، اگر براساس روایت حفص، آیه را با واژه یدعون بخوانیم یعنی آن ها خدایانشان را می خوانند و دعوت می کنند که کافران و مشرکان در اینجا به صورت غایب حکایت شده اند، اما اگر مطابق با روایت ورش، تدعون بخوانیم یعنی شما مشرکان، خدایانتان که آن ها را دعوت می کنید قدرت داوری ندارند که در اینجا مشرکان به صورت مخاطب حکایت شده اند. تفاوتِ معنایی این دو آیه در سطحِ بلاغتِ ادبی نمایان می گردد . اگر مطابق با روایت حفص، یدعون بخوانیم، تصویر سازی ادبی برای مخاطب با توجه به یکسان بودن خطابِ آیه با دو آیه بعدی به صورت اجتماع کافران و مشرکان در یک جامعه یکپارچه می باشد که تاکید قرآن بر شکستِ این جامعه به صورتِ یک امر پایدار در گذرِ زمان ها می باشد، با این تبیین که داوری خدایان کافران و مشرکان معلّق است(آیه ۲۰) گذشتگان از مشرکان نیز در معرض هلاکت بوده اند(آیه ۲۱) و عاقبتشان می تواند به خاطر سرپیچی از گفتار پیامبران گذشته باشد(آیه ۲۲). اما اگر آیه با روایت ورش به صورت تدعون خوانده شود، حلقه انسجام و یکپارچگی معنایی در جهت شکستن جامعه مشرکان از بین می رود و ساختارِ منظّمِ گفتگو را می شکند، به گونه ای که اول خطاب به مشرکان و کافران مستقیم است(آیه ۲۰) و بعد در دو آیه بعد خطاب ها غایب می شود. همچنین با استفاده از از قاعده عکسِ نقیضِ موافقِ [[هر زیاد شدن مبنایی دلالت بر زیاد شدن معنا دارد]] پی به شکستِ تاکیدِ قرآن ناظر بر ویرانی جامعه کافران در خوانشِ حفص برده می شود و دیگر در خوانش ورش، ما با یک درگیری لفظی مستقیم با کافران قریش مواجه هستیم. قاعده [[هر زیاد شدن مبنایی دلالت بر زیاد شدن معنا دارد]] رویکردی در ادبیات عرب می باشد که بیانگر شدّت افراد یا شدّت تاکید بر معنا است(که می تواند جامعه ای یکپارچه از معنا در جهت اهمیت آن نزد گوینده بسازد)(ذهنی تهرانی، ۱۳۶۳، ص ۱۵۰). در نتیجه علاوه بر اعضای کلمات، می توان آن را در فعل هم از جهتِ اینکه مبنای لفظی برای معانی محسوب می شوند استفاده نمود. عکس نقیض موافق نیز در منطق سنتی، به جابه جایی اعضای گزاره همراه با نفی آن ها گفته می شود(مظفر، ۱۳۸۷، ج ۱، ص ۴۴۴) که بر روی گزاره ما به دلیل کلی بودن آن قابل اجرا است. براساس این استدلال، هرمبنایی اگر زیاد شود منجر به زیاد شدن معنا می گردد که عکسِ نقیضِ موافقِ آن، گزاره [[هر معنایی اگر کم شود، مبنای آن هم کم می شود]] خواهد بود. در نتیجه می توانیم با توجه به واژه تدعون در روایت ورش، تصویر سازی ادبی روایت حفص را به دلیل حذف یکی از خطاب ها، از بین ببریم و معنا را به سوی تاکید بر ناکامی کافران و مشرکان زمان محمد، پیامبر اسلام، ببریم. ناظر به این استدلال، ما دو خوانش از آیه ۲۰ سوره غافر خواهیم داشت: ۱.روایت حفص: جامعه کافران و مشرکان در تمامی زمان ها نابود شدنی است. ۲.روایت ورش: شما مشرکین قریش بهره ای از خوشی در جهان آخرت نخواهید داشت. با در نظر گرفتن اینکه هردو روایت، با هم روایاتی معتبر در فهم قرآن محسوب می شوند و کلامِ محمد نیز یکی بوده است، به نظر می رسد که تحریفی به صورت لابشرط، صورت گرفته است، به این معنا که حتما یکی از این معانی، مقصود محمد، پیامبر اسلام، است و در دیگری یا مطلبی اضافه شده است و یا مطالبی حذف شده است که بیانگر تحریف در قرآن می باشد.



منابع:
۱.ارفع، کاظم(۱۳۸۱ه.ش)، ترجمه فارسی قرآن، تهران: انتشارات فیض کاشانی.
۲.ذهنی تهرانی، محمد جواد(۱۳۶۳ه.ش)، أساس الصرف، قم: انتشارات حاذق.
۳.راغب اصفهانی، حسین بن محمد(۱۴۱۲ه.ق)، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت: انتشارات دار الشامیه.
۴.قرآن، کتاب مقدس مسلمانان، به روایت حفص از عاصم(۱۳۸۲ه.ش)، تهران: انتشارات مهشاد.
۵.قرآن، کتاب مقدس مسلمانان، به روایت ورش از نافع(۱۴۱۷ه.ق)، مدینه منوّرة: انتشارات ملک فهد.
۶.مظفر، محمد رضا(۱۳۸۷ه.ش)، منطق، به ترجمه علی شیروانی، قم: انتشارات دار العلم.
#تحریف_لفظی_قرآن

🆔️@asre_roshangary

▪︎هرمنوتیک | شکافِ میانِ توجیه و یقین

هرمنوتیک چیست؟
به‌طور ساده، هرمنوتیک دانش و روشِ تفسیر و فهم متن است؛ به‌ویژه هنگامی که می‌خواهیم بفهمیم یک متن چه معنایی دارد و چگونه باید آن را با توجه به زبان، سیاق، بافت تاریخی و فرهنگی و قرائن مرتبط فهم کرد.
هرمنوتیک در فهم متون مقدس نیز به کار گرفته می‌شود. مفسر با بررسی قرائن مختلف تلاش می‌کند از میان برداشت‌ها و تفاسیرِ "ممکن"، تفسیری را پیدا کند که با متن و زمینه‌ی آن سازگاری بیشتری* دارد.
اما پیش از ادامه، باید میان دو مفهوم مهم تفاوت بگذاریم:
۱.توجیه:
یعنی داشتن دلایل و شواهدی که یک باور یا تفسیر را نسبت به رقبای آن موجه‌تر و عقلانی‌تر می‌کند.

۲.یقین:
اما در یقین، صرفِ برتری یک تفسیر کافی نیست؛ بلکه باید امکانِ معقولِ تفسیر رقیب به‌کلی منتفی باشد. یعنی معنای دیگری نتواند درست باشد.
این تفاوت در بحثِ ما بسیار مهم است.
اگر هرمنوتیک نشان دهد که تفسیر «الف» نسبت به تفسیرهای رقیب، تبیین بهتر و موجه‌تری از یک آیه است، نهایتاً می‌توان گفت:
«تفسیر الف، بهترین تفسیر موجود است.»
اما آیا از این گزاره می‌توان نتیجه گرفت:
«تفسیر الف، قطعاً همان معنایی است که نویسنده اراده کرده است»؟
خیر!

چون بهترین بودن یک تفسیر، به‌خودی‌خود مساوی با انحصاری بودن آن نیست.
ممکن است «الف» بهترین تبیین موجود باشد، اما همچنان تفسیرهای دیگری نیز از نظر منطقی و معرفتی ممکن باقی بمانند. در این صورت ما به توجیه و ترجیح معرفتی رسیده‌ایم، نه لزوماً یقین.
اما حتی اینجا یک نکته‌ی مهم‌تر وجود دارد:

«بهترین تبیین» نسبت به چه داده‌هایی؟

هرمنوتیک بر اساس داده‌هایی که امروز در اختیار ماست کار می‌کند: متن موجود، روایات، گزارش‌های تاریخی، شواهد زبانی، سنت تفسیری و...
((اما اگر خودِ این داده‌ها محل بحث باشند چه؟
مثلاً اگر احتمال خطا، حذف، تغییر، تحریف، انتقال نادرست یا حتی اضافه‌شدن مطالبی در فرایند انتقال تاریخی وجود داشته باشد، آن‌گاه ما نمی‌توانیم به‌سادگی بگوییم:
«این بهترین تبیینِ معنای اصلی پیام است.»))
دقیق‌تر این است که بگوییم:
«با توجه به داده‌هایی که امروز در اختیار داریم، این بهترین تبیین است.»
و این دو گزاره فاصله‌ی مهمی با یکدیگر دارند.
ممکن است امروز تفسیر «الف» بهترین تبیین بر اساس مجموعه‌ی روایات و متونی باشد که به دست ما رسیده‌اند؛ اما اگر بخشی از آن داده‌ها در طول تاریخ دچار تغییر شده باشند، بهترین تبیین بر اساس داده‌های فعلی الزاماً بهترین تبیین از پیام اولیه نخواهد بود.
بنابراین ما با دو سطح از عدم قطعیت روبه‌رو هستیم:
اول: آیا تفسیر ما از متن موجود درست است؟
دوم: آیا متن و داده‌هایی که تفسیر خود را بر اساس آنها بنا کرده‌ایم، دقیقاً همان چیزی هستند که در ابتدا وجود داشته‌اند؟
اگر در هر دو مرحله امکان خطا وجود داشته باشد، ادعای یقین دشوارتر می‌شود.
اما اینجا یک پرسش بنیادی‌تر مطرح می‌شود:

[اگر خداوند قادر مطلق و دانای مطلق است و قصد دارد پیام مشخصی را به انسان برساند، چرا باید از روشی استفاده کند که فهم آن وابسته به داده‌های تاریخیِ قابل مناقشه و تفسیری چندگانه باشد؟]

چرا پیام الهی باید از مسیری منتقل شود که در نهایت ممکن است بهترین نتیجه‌ی معرفتیِ آن صرفاً این باشد که:
«این تفسیر، بر اساس داده‌های فعلی، موجه‌تر از تفاسیر رقیب است»؟
در مورد نقلیات تاریخی، این مسئله جدی‌تر می‌شود؛ زیرا حتی اگر یک روایت معتبر به نظر برسد، اعتبار آن لزوماً به معنای یقینی بودن تمام جزئیات محتوای آن نیست.
پس دو سؤال متفاوت داریم:
۱. آیا این تفسیر، بهترین تفسیر بر اساس داده‌های موجود است؟
و
۲. آیا این داده‌ها و این تفسیر آن‌قدر قابل اعتمادند که بتوانیم با یقین بگوییم این دقیقاً همان چیزی است که نویسنده یا خداوند اراده کرده است؟
ممکن است پاسخ سؤال اول «بله» باشد، بدون اینکه پاسخ سؤال دوم نیز «بله» باشد.
و به نظرم، این همان فاصله‌ای است که باید به آن توجه کرد:
«بهترین تبیین بر اساس وضعیت کنونی» با «یقین به معنای اصیل و مراد قطعی خداوند» یکی نیست.
اگر قرار است یک پیام الهی برای هدایت انسان‌ها حجت باشد، این پرسش همچنان باقی است:
چرا روش انتقال این پیام به‌گونه‌ای نیست که به جای صرفاً توجیه‌پذیر بودن، یقین‌آور باشد؟

🆔️ @asre_roshangary

▪︎هرمنوتیک؛ طعنهٔ حافظ به قرآن

امید اطهری نژاد | آوای فلسفه

🆔️ @asre_roshangary

▪︎ الهیات یا انسان‌شناسی؟

وقتی خدا را عادل، دانا، قادر، نیک، رحیم و عاشق می‌نامیم، دقیقاً چه چیزی را «خدا» می‌نامیم؟
فوئرباخ در کتابِ "ماهیت مسیحیت" بحث خود را با مسئله‌ای ساده اما بنیادی آغاز می‌کند: اگر این صفات صرفاً ویژگی‌های فرعی خدا نباشند، بلکه بیانگر ذات او باشند، دیگر نمی‌توان به‌آسانی میان «خدا» و «صفات خدا» تمایز قائل شد. اگر عدالت، عشق، حکمت و نیکی اموری باشند که خدا بدون آنها قابل تصور نباشد، چرا باید آنها را صرفاً «صفات» موجودی مستقل بدانیم؟
فوئرباخ از اینجا مسئله را معکوس می‌کند: شاید آنچه الهیات «صفات خدا» می‌نامد، در واقع همان کمالات انسانی باشند که از انسان جدا شده و به موجودی مستقل نسبت داده شده‌اند.
انسان عدالت را می‌شناسد، عشق را تجربه می‌کند، نیکی و دانایی را ارزشمند می‌داند و سپس این مفاهیم را از حدود انسانی‌شان فراتر می‌برد و در قالب موجودی مطلق تصور می‌کند؛ موجودی که خودِ انسان در برابر آن زانو می‌زند.
اما یک نکتهٔ مهم‌تر وجود دارد: ما معمولاً می‌گوییم «خدا را دوست دارم»، «از خدا می‌ترسم» یا «به خدا عشق می‌ورزم». اما دقیقاً عاشقِ چه چیزی هستیم؟
اگر خدا را با صفاتش می‌شناسیم، در واقع رابطهٔ عاطفی ما با خدا تا حد زیادی رابطه‌ای با
صفات اوست. وقتی می‌گویید «خدای من رحیم است و من او را دوست دارم»، آیا چیزی جز رحمت را دوست دارید؟ وقتی می‌گویید «خدا عادل است»، آیا عدالت برای شما موضوع ستایش نیست؟
پس این پرسش را از خود بپرسید:
اگر صفات خدا را کنار بگذاریم، دقیقاً چه چیزی باقی می‌ماند که بتوان آن را شناخت، دوست داشت، پرستید یا از آن ترسید؟
اگر پاسخ دهید «خدا چیزی فراتر از صفاتش است»، پرسش بعدی این است:
شما چگونه چیزی را می‌شناسید که هیچ صفتی ندارد؟
و اگر پاسخ دهید که خدا را از طریق صفاتش می‌شناسید، باید پرسید:
""آیا ممکن نیست آنچه شما خدا می‌نامید، در نهایت چیزی جز مجموعه‌ای از ارزش‌ها و کمالاتی باشد که انسان آنها را شناخته، مطلق کرده و به موجودی مستقل نسبت داده است؟""
از سوی دیگر، اگر شما می‌گویید «من عاشق خدا هستم»، این عشق چه چیزی دربارهٔ خودِ شما آشکار می‌کند؟
چه نوع خدایی را دوست دارید؟ خدای رحیم یا خدای خشمگین؟ خدای بخشنده یا خدای انتقام‌جو؟ خدای عادل یا خدایی که بدون معیار اخلاقی قابل فهم است؟
اگر تصویری که از خدا دوست دارید، تصویری از موجودی عادل، مهربان، بخشنده و نیک است، آیا این انتخاب دربارهٔ خود شما چیزی نمی‌گوید؟
شاید برای شناختن خدایی که دوستش دارید، باید پیش از هر چیز به نوع صفاتی که در خدا دوست دارید نگاه کنید؛ زیرا ممکن است تصویری که از خدا ساخته‌اید، بیش از آنکه جهان بیرون از شما را توصیف کند، ارزش‌ها، آرزوها و ایده‌آل‌های خود شما را آشکار کند.
پس از شما دینداران می‌توان پرسید:
آیا خدایی را دوست دارید چون واقعاً او را مستقل از صفاتش می‌شناسید، یا چون صفاتی را در او می‌بینید که خودتان ارزشمند می‌دانید؟
اگر انسان‌ها در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف، خدا را با مجموعه‌های متفاوتی از صفات توصیف می‌کنند، آیا این تفاوت‌ها نمی‌تواند چیزی دربارهٔ خودِ انسان‌ها و ارزش‌هایشان به ما بگوید؟
و شاید بنیادی‌ترین پرسش این باشد:
""وقتی از خدا سخن می‌گویید، چقدر از خدا سخن می‌گویید و چقدر از خودتان؟""
منبع:
Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841)، مقدمه و فصل چهارم.

🆔️ @asre_roshangary

▪︎انسان شریر است یا قربانیِ علل پیشین؟

پیوسته باور شده است که شخصیت و خصوصیات خلقی اشخاص قابل تربیت و تغییر است؛ همه می‌دانند که الکل و تریاک اثرات مخصوصی در رفتار و آداب معاشرت دارد. طرفداران آزادی اراده می‌دانند که بشر با قدرت اراده‌اش می‌تواند از مست شدن خود جلوگیری کند، لیکن در حال مستی نمی‌تواند قانون اساسی انگلیس را آن‌طور که در موقع هوشیاری درک می‌کنند تشخیص دهد و هر کس با اطفال سروکار داشته باشد می‌داند که غذای ویژه و مناسب آن‌ها را از پندهای فصیح و بلیغ وعاظِ باتقواتر و پرهیزکارتر می‌سازد.

اثری که عقیده آزادی اراده در عمل دارد آن است که مردم را از پیروی از احساسات حفظ نمود و به نتایج عقلانی مسائل رهبری می‌کند. زمانی که کسی طوری رفتار کند که ما از آن رفتار رنجیده‌خاطر شویم آرزو می‌کنیم که او را شریر خطاب نماییم و از روبه‌رو شدن با این حقیقت که رفتار رنج‌آورش نتیجه علل پیشین بوده خودداری می‌کنیم؛ در صورتی که اگر علل به‌قدر کفایت بررسی شوند انسان را به زمان قبل از تولد او راهنمایی کرده و حوادثی را روشن می‌سازد که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان وی را مسئول دانست.
انسان آن‌طور که احمقانه با هم‌نوع خود رفتار می‌کند با یک اتومبیل یا موتورسیکلت رفتار نمی‌نماید. وقتی که اتومبیلی از حرکت بازایستد او این عمل را حمل بر گناه اتومبیل نمی‌کند؛ او نمی‌گوید تو یک اتومبیل شریر و بدذاتی هستی و لذا دیگر به تو بنزین نخواهم داد تا خودت حرکت کنی، بلکه صاحب اتومبیل کوشش می‌کند تا عیب اتومبیل را پیدا نموده و درصدد اصلاحش برآید. یکی از راه‌های رفتار با انسان‌ها حداقل مقایسه انسان با فرضاً همین اتومبیل است؛ گرچه این عمل از نظر مذهبی خلاف حقایق مذهب مقدس فرض شده است، ولی در این مقایسه در واقع به علل انحرافات اشخاص پی برده می‌شود. و این قضیه در معالجه و تربیت اطفال کوچک تأثیر فراوان دارد.
بسیاری از اطفال در نتیجه تنبیه دارای عادات بد ابدی شده‌اند، در صورتی که چنانچه به‌جای تنبیه اغماض شود یا تذکر داده شود احتمال زیادی در اصلاح آن‌ها متصور است. مع‌ذلک پرستاران به استثنائات بسیار کمی تصور می‌کنند که تنبیه کاری درست و صحیح است و با این عمل موجب ناسلامتی فرزندان و اطفال می‌شوند. در دادگاه‌ها این ناسلامتی‌ها را معلول عادات بد و مضر اطفال تلقی می‌کنند، نه تنبیهاتی که درباره آن‌ها مجری گردیده است. (این قسمت اخیر را من از یکی از پرونده‌های مطروحه در یکی از دادگاه‌های ایالت نیویورک یادداشت نموده‌ام.)

...بدیهی است کسی که متمایل به ارتکاب جرم است باید او را به خودداری از ارتکاب واداشت؛ همچنین با اینکه شخصی که هاری دارد اخلاقاً مسئول اعمال خود نیست و می‌خواهد گاز بگیرد باید جلوی او را گرفت. کسی که طاعون دارد باید تا زمان معالجه قطعی‌اش او را در قرنطینه نگه داشت، هرچند که او را شریر و بدذات نمی‌خوانند. همین نوع رفتار باید با کسی شود که متمایل به ارتکاب تقلب و کلاهبرداری است. در تمام این موارد بیشتر باید نظر اصلاح داشت تا اجرای مجازات و گرفتن انتقام؛ در واقع این یک نوع حس عمومی است، در صورتی که اخلاق مسیحی و متافیزیک با آن مخالف است.
...کلیسا اصول و قواعد پیچیده‌ای دارد؛ بدون شک مهم‌ترین منشأ مذهب ترس است؛ امروزه این ترس نیز ملاحظه می‌شود؛ زیرا هر چیز که موجب هراس گردد می‌تواند افکار مردم را به طرف خداوند سوق دهد. جنگ، مرض طاعون و شکسته شدن کشتی همه موجب می‌شوند که مردم مذهبی گردند. گرچه مذهب به‌علاوه ترس جنبه‌های دیگری نیز دارد و محترم شمردن مقام بشریت ناشی از مذهب می‌باشد.
چنانچه مسیحیت راست باشد؛ بشر نبایستی چنین کرم‌های بیچاره‌ای باشند که هستند؛ آن‌ها مورد علاقه خالق جهانند؛ و خداوند وقتی که بشر کار نیک کند راضی است و زمانی که عملی نکوهیده مرتکب گردد ناراضی است. این یک ستایش بزرگی است. ما نبایستی به فکر مطالعه لانه مورچه بوده تا بدانیم کدام‌یک وظایف خاص خود را انجام داده‌اند؛ و نیز نباید فکر کنیم که مورچه‌های سهل‌انگار را گرفته و به آتش کشیم.
چنانچه خداوند این کار را برای ما انجام دهد؛ به اهمیت ما افزوده شده و حتی ستایش خوش‌تر آن است که خداوند به نیکانی که بین ما قرار دارند خوشی جاودان ملکوتی عطا کند. نظریه جدیدی وجود دارد که تکامل افلاک موجب نتایج خوبی می‌باشد؛ یعنی گفته می‌شود نتیجه‌ای که نشاط‌بخش بوده و ما را به شاهراه سعادت رهبری می‌کند چاپلوسی است اگر فرض شود جهان را موجودی اداره می‌کند که در رنج و الم خوشی‌های ما سهیم است.

📙 چرا مسیحی نیستم، ص ۳۹ | برتراند راسل

🆔️ @asre_roshangary

▪︎ جهنم و عذاب برای چیست؟ انسان دقیقا از کجا مقصر است؟

یک پرسش اساسی در بحث اختیار:
اگر انسان علتِ وجود خودش نیست، چگونه می‌تواند علتِ نهاییِ افعال خودش باشد؟
انسان وجودش را انتخاب نکرده؛ با ژنتیک، ساختار عصبی، خانواده، فرهنگ، تربیت و شرایط اجتماعی خاصی به وجود آمده است. اما مسئله فقط «وجود» نیست؛ "کیفیت وجود" نیز مهم است. همین عوامل، همراه با تجربیات بعدی، در شکل‌گیری شخصیت، امیال، باورها و اراده‌ی او نقش دارند.
یعنی انسان ابتدا بدون انتخاب خودش به وجود می‌آید و سپس با «خودی» که خودش نساخته، انتخاب می‌کند.
اسپینوزا نکته‌ی مهمی دارد: انسان از خواسته‌های خود آگاه است، اما لزوماً از عللی که او را به داشتن آن خواسته‌ها واداشته‌اند آگاه نیست.
آگاهی از خواستن، مساوی با آزادی از عللِ خواستن نیست.
ممکن است انسان آگاهانه تصمیم بگیرد؛ اما پرسش این است که چه چیزی باعث شد دقیقاً همین تصمیم را بگیرد؟
اگر اراده‌ی او محصولِ عواملی باشد که خودش انتخاب نکرده، آیا می‌توان او را علتِ نهاییِ آن اراده دانست؟
ممکن است گفته شود: «ولی خودش انتخاب کرد.»
بله؛ اما بحث این نیست که چه کسی عمل را انجام داد. روشن است که انسان انجام داد.
بحث این است که:
چه کسی مسئولیت نهاییِ چیزی را بر عهده دارد که خودِ او نیز محصول علل پیشین است؟
اینجا مسئله برای خداباوری جدی‌تر می‌شود. اگر خدا خالق انسان است، انسان حتی وجود و کیفیت اولیه‌ی خودش را نیز انتخاب نکرده است.
پس:
اگر انسان خودش را نساخته، چرا باید بابت آنچه از این «خودِ ساخته‌شده» صادر می‌شود، مقصرِ نهایی باشد؟
این البته به معنای انکار مسئولیت عملی نیست. مجازات را می‌توان برای بازدارندگی، اصلاح، حفاظت از جامعه و جلوگیری از تکرار جرم توجیه کرد. ( از جهتِ پراگماتیسمی)
اما این با ادعای دیگری فرق دارد:
اینکه فرد «سزاوار» مجازات است، چون در معنای نهایی مقصر است.
آیا «مسئولیت عملی» با «تقصیر نهایی» یکی است؟
و دقیقاً اینجا مفهوم جهنم با مشکل مواجه می‌شود.
اگر جهنم قرار است جزای استحقاقیِ گناه باشد، مسئله دیگر فایده‌ی تنبیه نیست؛ مسئله این است که فرد مستحق رنج دانسته می‌شود.
اما انسانی که نه وجودش را انتخاب کرده، نه کیفیت وجودی‌اش را، نه ژنتیک و ساختار عصبی‌اش را و نه بسیاری از عواملی را که شخصیت و اراده‌اش را شکل داده‌اند، چرا باید به خاطر همان اراده، مقصرِ نهایی و شایسته‌ی رنج ابدی باشد؟
بنابراین اگر این تصویر عِلّی از انسان را بپذیریم، مسئله فقط «اختیار» نیست؛ گناه، تقصیر نهایی و جزای اخروی نیز نیازمند توجیهی جدی می‌شوند.
اگر انسان علت نهاییِ خودش و اراده‌اش نیست، جهنم به‌عنوان «جزای عادلانه‌ی گناهکار» دقیقاً بر چه مبنایی توجیه می‌شود؟

🆔️ @asre_roshangary