انسان‌شناسیِ باستان‌شناختی

تاریخ سند حقوقی نیست: نمونه‌ی دریای خزر و سوءاستفاده از تاریخ در سیاست مدرن

کریم علیزاده

در گفتمان سیاسی مدرن، تاریخ مکرراً به عنوان ابزاری برای جعل حقوق ژئوپلیتیکی که در واقعیت وجود خارجی ندارند، مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرد. یک نمونه بارز از این مسئله، دیدگاه غیرواقع‌بینانه‌ای است که بین بعضی از ایرانیان رایج شده و ادعا می‌کند ایران حق مالکیت ۵۰ درصدی بر دریای خزر دارد. این استدلال بیش ازآنکه بر واقعیت‌های حقوقی تکیه داشته باشد، بر روایت‌های تاریخی رمانتیک استوار است. در حقوق بین‌الملل، مرزهای کشورهای امروزی و حقوق استفاده از آن منابع باید بر اساس معاهدات الزام‌آور و اسناد حقوقی تعیین شوند، نه بر پایه‌ی میراث نیاکان. هیچ سند تاریخی یا معاهده‌ای وجود ندارد که نشان دهد ایران و اتحاد جماهیر شوروی (یا امپراتوری روسیه قبل از آن) به طور قانونی بر سر تقسیم ۵۰/۵۰ منابع یا کشتیرانی در این دریا توافق کرده باشند.

از منظرجغرافیای سیاسی، خطر اصلی این استدلال در این است که گذشته‌ی دور به عنوان یک سند مالکیت معتبر برای قلمروهای امروزی تلقی شود. تاریخ، کارنامه‌ای سیال از قبض و بسط امپراتوری‌ها، جابجایی جمعیت‌ها و فتوحات موقت است؛ لذا نمی‌توان از آن به عنوان یک سند حقوقی در سیاست مدرن استفاده کرد. اگر تاریخ باستان به عنوان مبنایی مشروع برای ادعاهای مرزی مورد قبول واقع می‌شد، ثبات نسبی هم در جهان باقی نمی ماند. از آنجا که قلمروِ تقریباً هر کشور امروزی در گذشته به شکل دیگری بوده است، هر کشوری می‌توانست به طور گزینشی قرن خاصی از تاریخ خود را انتخاب کند تا تجاوز نظامی در عصر حاضر را توجیه کند، به قلمرو همسایه خود ادعای ارضی مطرح کند و جنگ‌های بی‌انتها راه بیاندازد. روابط بین‌الملل مدرن دقیقاً به این دلیل باید توسط قوانین پایدار و مورد توافق اداره شود که تاریخ، فرارتر و ذهنی‌تر از آن است که بتواند راهنمایی برای صلح باشد. تاریخ سند حقوقی نیست!

این سوءاستفاده‌ی خطرناک از تاریخ، تنها به مرزهای خارجی محدود نمی‌شود، بلکه در داخل کشور نیز برای بازنویسی فرهنگ داخلی به کار گرفته می‌شود. این موضوع در تلاش اینروزهای بعضی از گروه‌های ناسیونالیست برای حذف رسمی اسم «دریای خزر» کاملاً مشهود است. موافقان این طرح استدلال می‌کنند که چون این اسم از یک حکومت تورک‌زبان و به ظن ایشان "وحشی" در قرون وسطی گرفته شده، «غیرایرانی» است و باید با نامی محلی مانند «دریای مازندران» جایگزین شود. این رویکرد نشان‌دهنده‌ی درک بسیار معیوب از تاریخ به عنوان ابزاری صلب برای مهندسی فرهنگی است. در واقعیت، تاریخ مثل فرشی بافته‌شده از فرهنگ‌های متنوع و هم‌پوشان است. استفاده از تجدیدنظرطلبی تاریخی برای پاک کردن اسامی جغرافیایی، بخش بزرگی از جمعیت تورک‌زبان ایران که اسامی مکانها و مناطقشان در طول قرن گذشته به طور سیستماتیک حذف شده است، به شدت رنجیده می‌کند. تحمیل تغییر اسم بر اساس سوگیری‌های قومی، نه تنها به حفظ میراث فرهنگی کمکی نمی‌کند، بلکه صرفاً به شکاف‌های قومی دامن می‌زند، به دوقطبی‌سازی داخلی شتاب می‌بخشد و گسست‌های درونی را عمیق‌تر می‌کند.

سلاح‌سازی از اسطوره‌های تاریخیِ گزینشی و مناقشات هویتیِ ساختگی، به ویژه در شرایط بحران اقتصادی و اجتماعی کنونی ایران، بسیار مخرب است. کشور در حال حاضر بین تحریم‌های شدید اقتصادی، تورم بالا و فشارهای شدید ژئوپلیتیکی گرفتار است که بار سنگینی را بر دوش شهروندان عادی می‌گذارد. ایجاد این تصور نادرست که حقوق کشور بر اساس یک «قاعده ۵۰ درصدی» (که هرگز وجود قانونی نداشته) در حال واگذاری است، هیچ دردی از مردم رنج‌دیده دوا نمی‌کند. سرگرم کردن جامعه‌ای آسیب‌دیده با خسارت‌های ارضی خیالی و اصطکاک‌های قومی داخلی، کاری کاملاً غیرسازنده است و شائبه‌ی تلاش برای انحراف افکار عمومی از بحران‌های مادی و فوری را تقویت می‌کند. یک ملت برای عبور از چالش‌های جهانی، باید از نگاه به عقب و استفاده ابزاری از گذشته دست بردارد. ثبات واقعی مستلزم کنار گذاشتن اسطوره‌های تاریخی و روی آوردن به واقعیت‌های امروزی، همبستگی داخلی و چارچوب‌های پذیرفته‌شده بین‌المللی است.

"تا وقتی که شیر نوشتن یاد نگرفته، در داستانها فقط شکارچی تمجید خواهد شد"

تلاش «فارسی» برای سفیدپوستی: رمزگشایی از مهاجران ایرانیِ جنگ‌طلب

کریم علیزاده

در کنار خرابی‌های جنگ، پدیده‌ای اجتماعی و غیرمنتظره توجه جهانیان را به خود جلب کرد: بخشی از ایرانیان (عمدتا مهاجران و حتی در داخل) از حملات نظامی به ایران استقبال کردند. در هفته‌های گذشته ویدئوهایی از شهرهای اروپایی و امریکای شمالی منتشر شدند که در آنها ایرانیانی را می‌بینیم که عمدتا سلطنت‌طلبان طرفدار رضا پهلوی‌اند و برای بمباران ایران شادی می‌کنند. سوال جدی که پیش میاید اینکه: چطور مردمی می‌توانند از بمباران کشور و مردم خود حمایت کند؟ چون چنین پدیده‌ای نادر است و ایرانی‌ها از این نظر رو دست کوبایی‌های امریکا زدند.

جواب این سوال نه صرفاً در مخالفت سیاسی با جمهوری اسلامی، بلکه در تعامل پیچیده‌ای از هویت، حس تعلق، و اشتیاق برای جلب تایید سفیدها نهفته است. این پدیده ابتدا وقتی نظرها را جلب کرد که بخشی از ایرانیان در دو سال گذشته علناً از کشتار فلسطینیان حمایت کردند. تحلیل‌گران در ابتدا این مسئله را یک معکوس‌سازی استراتژیک تفسیر کردند (حمایت از اسرائیل صرفاً به دلیل حمایت جمهوری اسلامی از حماس)، اما این تحلیل نمی‌تواند شدت احساسات ضدِفلسطینی را توجیه کند. شاید تفسیر جامع‌تر و واضح‌تر، «فاصله‌گذاری مذهبی» باشد؛ حمایت از اسرائیل به نمادی برای رد «مسلمان بودن» تبدیل می‌شود که ایرانیان آن را به رژیم حاکم نسبت می‌دهند. از نظر آن‌ها، فاصله‌گرفتن از اسلام مترادف با الحاق به «تمدن» سفیدِ غربی است.

این فاصله‌گذاری با یک چرخش زبانی و هویتی تقویت و جنبه دیگری هم پیدا میکند. در تجمعات ایرانیان، خیلی‌ها تعمداً خود را به‌جای «ایرانی» (Iranian)، پارس یا فارس (Persian) معرفی می‌کنند. «فارس» اسمی است که غربی‌ها در گذشته برای ایران استفاده میکردند. حال ایرانیان با فارس معرفی‌کردن خودشان یک فاصله‌گذاری هم بین خود و ایرانِ امروز انجام میدهند، چون ایران در دهه‌های گذشته به مدد پروپاگاندای منفی در رسانه‌های غربی با عرب و مسلمان قرابت پیدا کرده یا حتی خلط شده است. لذا، ایرانیان با معرفی خود به عنوان "فارس،"رویکرد فرهنگی خود را با انتظارات غرب هماهنگ می‌کنند. شعار «من فارس هستم، نه مسلمان» نمایشگر این استراتژی است؛ این استراتژی میخواهد حاکمیت جمهوری اسلامی را مترادف با حاکمیت اعراب ترسیم کند. لذا به ظن خود به دنبال یک هویت پاک‌سازی‌شده است که در آن «فارس» مترادف با مدرنیته، غربی و سفید است، در حالی که «مسلمان» به یک «دیگریِ» نژادانگاری‌شده تبدیل می‌شود.

این اشتیاق و رویکردِ هویتی به‌شدت بر مرزبندی‌های خصمانه متکی است که در آن اعراب به عنوان «دیگریِ» فرهنگی/نژادی دیده میشوند تا هویت فارسی در تقابل با آن‌ها شکل بگیرد. این امر یادآور افسانه دوران پهلوی درباره «میراث آریایی» است که حالا بعضی‌ها برای متمایزکردن خود از دسته‌بندی "خاورمیانه‌ای" و "مسلمانی" آن را دارند احیا می‌کنند.

به نظرم وقتی به الگوی تاریخیِ انطباق اجتماعی در غرب نگاه میکنیم این پدیده قابل فهم‌تر میشود. در تاریخ آمریکا، گروه‌های مهاجری مانند ایرلندی‌ها، ایتالیایی‌ها و یونانی‌ها ابتدا در وضعیت «پیشاسفید» (به رسمیت شناخته‌نشده به عنوان سفید) وارد شدند و به مرور با تقلیدهای اجتماعی، از جمله تقلید تعصبات فرهنگ حاکمِ آنگلوساکسون، تایید سفیدها را کسب کردند. این گروه‌ها با تقلید و مشارکت در نژادپرستی، مسیر الحاق خود به سفیدها را هموار کردند. مهاجران ایرانی نسخه امروزینِ همان فرآیند را دارند طی میکنند. ایرانیان با تقلید تعصباتِ جامعه میزبان، انطباق خود با هنجارهای غربی را به نمایش میگذارند. حمایت از رهبرانِ سفیدِ جنگ‌طلب نمایشی برای ادعای سفیدپوستی است؛ راهی برای گفتن اینکه: "ما دشمن مشترک داریم، پس ما به شما تعلق داریم." دعوت به انتقام، اعدام و تصفیه سیاسی در ایرانِ فرضیِ بعد از سقوط رژیم، انعکاس همان الگوهای تاریخی و پروسه‌های اجتماعی است. حال ایرانیان با استفاده از زبان خصمانه علیه مسلمانان و اسلام، انگِ خاورمیانه‌ای بودن را میخواهند از خود بزدایند.

این ایرانیان در نهایت گروهی‌اند که با بحران هویتی عمیق درگیرند. حمایت آن‌ها از اقدام نظامی علیه ایران، به عنوان غایی‌ترین شکل «فاصله‌گذاری مذهبی و نژادی» صورت‌بندی می‌شود؛ یعنی قربانی کردن نمادین وطن خود در ازای تایید و کسب مقبولیت از سوی غربِ سفید! برای این گروه‌ها، جنگ صرفاً تغییر رژیم نیست، بلکه تلاشی است برای پاک‌سازی هویت فارسی از پیوندها و عناصر اسلامیِ آن و تضمین موقعیت خودشان در جامعه متصورِ غربِ «سفید». لذا، این پدیده را نباید فقط در قالب معادلات ژئوپلیتیک فهمید، بلکه باید آن را به عنوان یک پروسه عمیقاً انسان‌شناختی تحلیل کرد.

تطور انسان و این سوال که چقدر ما خودمحور هستیم
✍ جاناتان گودمن

این مقاله دیدگاه رایج دربارهٔ «ذات همکاری‌جوی انسان» را به چالش می‌کشد. گودمن میگوید که خیلی از تحقیقات اخیر، از انسان‌شناسی تا روان‌شناسی تطوری، بر این ایده تأکید کرده‌اند که انسان‌ها به‌طور طبیعی به همکاری تمایل دارند و همین خصیصه عامل موفقیت تطوری انسان بوده است. اما این تصویر یک تصویر تک‌بعدی است. انسان موجودی است که بسته به شرایط، هم می‌تواند همکاری کند و هم می‌تواند رقابت، فریب یا استثمار را انتخاب کند. همکاری زمانی رخ می‌دهد که مفید باشد یا دیده شود یا تحت نظارت اجتماعی قرار گیرد؛ اما وقتی نظارت و تبعات حذف شوند، رفتار انسان به‌سمت منفعت‌طلبی متمایل میشود. لذا، همکاری یک خصیصه دائمی نیست، بلکه نتیجهٔ فشارهای محیطی و نهادهایی است که آن را تقویت می‌کنند.

گودمن برای توضیح بیشتر به تاریخ فکر رجوع میکند. او دیدگاه داروین دربارهٔ رقابت فردی را با دیدگاه خوشبینانه پیوتر کروپوتکین مقابله و مقایسه میکند و نشان می‌دهد که این دوگانه هنوز در تحقیقات امروز ادامه دارد. او سپس به آزمایش‌های بینافرهنگی مانند بازی اولتیماتوم اشاره می‌کند که اغلب به‌عنوان شاهدی بر «عدالت‌خواهی ذاتی» انسان تفسیر شده‌اند. اما گودمن متذکر می‌شود که این آزمایش‌ها معمولاً در شرایطی انجام می‌شوند که نظارت اجتماعی حذف شده است. وقتی محققینی مانند پولی ویسنر به شرکت‌کنندگان اطمینان داده‌اند که رفتارشان ناشناس و بدون تبعات خواهد بود، خیلی از آنان تصمیم‌های خودمحورانه‌تری گرفته‌اند. این شواهد نشان می‌دهد که همکاری در زندگی واقعی به شبکه‌ای از شهرت، هنجارها و روابط متقابل وابسته است.

گودمن سپس به نقد مدل‌های نظریهٔ بازی می‌پردازد. او می‌گوید تقسیم افراد به «همکار» و «متقلب» ساده‌سازی بیش از حد است، چون انسان‌ها بسته به فرصت و احتمال افشاشدن رفتارشان تصمیم می‌گیرند. در مدل‌های محاسباتی او، عامل‌ها زمانی همکاری می‌کنند که خطر تنبیه وجود دارد، و زمانی تقلب می‌کنند که می‌توانند از نظارت و دیده‌شدن خارج شوند. لذا، سطح بالای همکاری در این مدل‌ها ناشی از نوع‌دوستی نیست، بلکه نتیجهٔ اجتناب استراتژیک از تبعات منفی است. این نکته نظریه‌هایی را که بر «انواع پایدارِ همکار» یا حذف تدریجی متقلبان تکیه دارند، زیر سؤال می‌برد.

او متعاقبا به پدیدهٔ «اعتبار اخلاقی» اشاره می‌کند: این‌که افراد بعد از انجام یک کار خوب یا اعلام یک موضع اخلاقی، احساس مجازبودن برای رفتار غیراخلاقی پیدا می‌کنند. تحقیات نشان داده‌اند که افراد بعد از تأکید بر اصول اخلاقی، بیشتر تقلب می‌کنند؛ و شرکت‌هایی که بیانیه‌های مسئولیت اجتماعی امضا می‌کنند، بیشتر قوانین را نقض می‌کنند. همچنین، انسان‌ها وقتی می‌توانند مسئولیت را پشت دستورهای مبهم یا واگذاری کار به هوش مصنوعی پنهان کنند، بیشتر به رفتار غیراخلاقی گرایش می‌یابند. این شواهد نشان می‌دهد که انسان‌ها به‌دنبال «فضای لغزش اخلاقی» هستند—راه‌هایی برای رفتار خودخواهانه بدون احساس گناه.

گودمن همچنین تصویر رمانتیک از جوامع کوچک‌مقیاس را نقد می‌کند. او می‌گوید این جوامع نه به‌دلیل ذات همکاری‌جو، بلکه به‌دلیل محدودیت فرصت‌های استثمار، مساوات‌طلب یا برابری‌طلب به‌نظر می‌رسند. با این حال، داده‌های قوم‌نگارانه نشان می‌دهد که سلطه، نابرابری و بهره‌کشی—مخصوصا توسط مردان مسن‌تر—در این جوامع نیز وجود دارد. در نتیجه، تصور «برابری طبیعی» قبل از ابداع کشاورزی بیشتر یک افسانه است.

🟥 آنچه خواندید مروری بر مقاله جاناتان گودمن است که در نشریه الکترونیکی ایان و در شماره 6 فوریه 2026 منتشر شده است. نسخه کامل و اصل مقاله را میتوانید از لینک زیر ببینید و بخوانید.

https://aeon.co/essays/we-cooperate-to-survive-but-if-no-ones-looking-we-compete?utm_source=Aeon+Newsletter&utm_campaign=0541b8b165-EMAIL_CAMPAIGN_2026_05_15_COPY_01&utm_medium=email&utm_term=0_-49ad69cbc2-69432433

«خائنِ یک نفر، قهرمانِ دیگری است»
کریم علیزاده

خیانت یکی از سنگین‌ترین اتهامات در عرصه‌ حیات سیاسی و اجتماعی است. خیانت اتهامی است که انتظار میرود نگه داریم برای امور نابخشودنی: سیاستمداری که «خودفروشی» می‌کند یا افشاگری که اطلاعات را لو می‌دهد. اما این اتهام به وفور استفاده میشود، گویی مقوله‌ای بدیهی است. محققین یادآوری می‌کنند، خیانت، صرفنظر از اینکه مسئله‌ ساده‌ «وفاداری در برابر بی‌وفایی» باشد، یک واقعیت حقوقی یا اخلاقیِ ثابت نیست؛ بلکه قضاوتی است که تحت تأثیر دیدگاه، هویت و زمینه‌های سیاسی شکل می‌گیرد. خیانت ابداً فقط درباره خودِ «عمل» نیست، بلکه درباره این است که جوامع چگونه انگیزه‌ها ،هویت و وفاداری را تفسیر می‌کنند. این ضرب‌المثل قدیمی که «خائنِ یک نفر، قهرمانِ (میهن‌پرستِ) دیگری است»، یک کلیشه نیست، بلکه یک هشدار است. وقتی کسی را خائن می‌نامیم، در حال توصیف یک حقیقت بدیهی نیستیم، بلکه موضع خود را بیان می‌کنیم.

سیال‌بودن وفاداری زمانی خطرناک می‌شود که یک حکومت خواستار یکدستی کامل فرهنگی باشد و هویت‌های چندگانه یا متمایز را به یک تهدید وجودی تبدیل کند. خاورمیانه جایی است که تغییرات جغرافیای سیاسی در قرن بیستم سبب شد اجتماعات و اقوام بومی و قدیمی در آن بارها و به‌سرعت مورد سوءظن قرار گیرند. بطور مثال بعد از تشکیل دولت اسرائیل در سال 1948 و تنها طی یک شب، اجتماعات بومی یهودی در سراسر جهان عرب به عنوان جاسوسان صهیونیست انگشت‌نما شدند، آشوریان بومی عراق به عنوان دست‌نشاندگان امپریالیسم هدف قرار گرفتند، و یا اقلیت‌های قومی صرفاً به دلیل حفظ زبان و میراث خود در خیلی از کشورها مظنون دیده میشوند.

انگیزه‌ها — که هسته اصلی هر اتهام خیانتی هستند — به ندرت شفاف‌اند، حتی برای خودِ فردِ فاعل. انسان‌ها بر اساس انگیزه‌های آمیخته‌ای عمل می‌کنند: ترس، ایدئولوژی، رنجش، امید، یا میل به دیده شدن. محققین این حوزه تأکید می‌کنند که انگیزه‌ها می‌توانند پنهان، متناقض یا حتی پس از وقوع عمل، توجیه شوند. پرونده لئوپولد سوم، پادشاه بلژیک، این موضوع را به کمال نشان می‌دهد. از نظر بعضی‌ها، تصمیم او برای ماندن در بلژیک در جریان تهاجم نازی‌ها یک خیانت بود؛ اما از نظر دیگران، تلاشی بشردوستانه برای نجات جان انسان‌ها بود. یک عمل واحد، تعابیر کاملاً متضادی به دنبال داشت.

علوم سیاسی میگوید خیانت نوعی «انحراف» است، اما خودِ انحراف مفهومی است که به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. جوامع تصمیم می‌گیرند که چه چیزی خیانت محسوب شود و این تصمیمات در طول زمان تغییر می‌کنند. اعمالی که زمانی به عنوان خیانت محکوم می‌شدند، بعدها ممکن است به عنوان مقاومت قهرمانانه ستایش شوند و کارهایی که زمانی میهن‌پرستانه خوانده می‌شدند، ممکن است بعدها به عنوان همدستی با دشمن قضاوت شوند. سقراط در آتن به جرم فاسدکردن جوانان اعدام شد، اما امروز به عنوان شهید راه آزادیِ فکر تمجید می‌شود. معنای خیانت همیشه با «قدرت» گره خورده است — اینکه چه کسی حق دارد وفاداری را تعریف کند و روایت چه کسی به تاریخ رسمی تبدیل شود.

رویری مگوایر (Ruairi Maguire) در حوزه استقلال‌طلبی استدلال می‌کند که خیانت نباید بر اساس «کسی که به او خیانت شده» تعریف شود، بلکه باید بر اساس «آسیبی که وارد شده» سنجیده شود. از نظر وی جنبش‌های جدایی‌طلبی یک‌جانبه، حتی اگر غیرموجه، الزاما «خائنانه» نیستند؛ فقط زمانی که جدایی‌طلبان حق تعیین سرنوشت بقیه را زیر پا بگذارند، از مرز خیانت عبور کرده‌اند. با مفهوم خیانت نقش پلیس اخلاقی را بازی میکنند و همنوایی ایجاد میکنند تا با آن منافع گروه حاکم حفظ شود. اینکه چه چیزی خیانت محسوب شود، بستگی به این دارد که جهان‌بینی اخلاقیِ چه کسی غالب است. ایام جنگ یا بحران، معمولا تعریف موسع‎‌تری از خیانت مطرح میشود و مخالفت، انتقاد و حتی رفتارهای عادی را در قلمرو خیانت می‌گنجانند.

لذا، وقتی روی تابلوی اعتراضات یا در جنجال‌های فضای مجازی کسانی به عنوان خائن معرفی میشوند، بیایید تامل کنیم در این که آیا شاهد یک خیانتِ بدیهی هستیم یا با وضعیتی مواجهیم که در آن فردی خود را محق میداند تا «وفاداری را تعریف کند»؟ آیا با یک تبهکار واقعی مواجهیم یا با کسی که تعهدات اخلاقی‌اش ورای مرزهای سیاسی کشور است؟ خائن نامیدن یک نفر، یک توصیف بی‌طرفانه نیست؛ بلکه یک «تفسیر» است که اغلب برآمده از ترس، خشم یا رقابت سیاسی است. قبل از اینکه به این اتهام متوسل شویم، از خود بپرسیم که آیا در حال فاش‌کردن یک حقیقت هستیم، یا صرفاً در حال بیان اضطراب‌های درونی خود درباره وفاداری، هویت و تعلق. تحقیقات نشان می‌دهند که خیانت به ندرت آن چیزی است که در ظاهر به نظر می‌رسد. اگر خواهان یک فرهنگ سیاسی سالم‌تر هستیم، باید از استفاده این اتهام به عنوان یک ابزار سرکوب دست برداریم و با آن با همان پیچیدگی‌ای که شایسته‌اش است برخورد کنیم.

وقتی جنگ مبارزه‌ سیاسی را معلق می‌کند

در سال ۱۹۸۲ جنگی میان آرژانتین و انگلستان بر سر مالکیت جزایر فالکلند (که آرژانتینی‌ها آن را مالویناس می‌نامند) درگرفت که ۷۴ روز طول کشید. در آن زمان یک رژیم دیکتاتوری نظامی در آرژانتین حاکم بود که به‌دلیل سرکوب گسترده و کشتار حدود ۲۰ هزار شهروند در بحران عمیق سیاسی به سر می‌برد. نظامیانی که در هفته‌های پیش از جنگ با تظاهرات خشونت‌آمیز و اعتصاب‌های سراسری دست‌وپنجه نرم می‌کردند، ناگهان به منجی غرورآفرین کشور تبدیل شدند. مخالفان سیاسی و فعالان اجتماعی، که برخی هنوز آثار شکنجه را بر بدن داشتند، جلوی دوربین‌ها از زندان بیرون آورده شدند تا شعار جمعی را تکرار کنند: «مالویناس متعلق به آرژانتین است.»

کریس هِجِز، روزنامه‌نگار آمریکایی که نزدیک به دو دهه جنگ‌های مختلف را گزارش کرده بود، آن زمان در بوئنوس‌آیرس مستقر بود و از نزدیک شاهد این تحول بود. او در کتابش، جنگ نیرویی‌ست که به ما معنا می‌بخشد، می‌نویسد: «این حمله کشور را دگرگون کرد. یک‌باره داستان‌هایی از قهرمانی ارتش آرژانتین رسانه‌ها را پر کرد؛ همان ارتشی که پیش از آن تنها دستاوردش سرکوب وحشیانه مردم خودش بود.» هِجز از نزدیک شاهد این بود که چگونه جنگ شور ملی را زنده می‌کند، اولویت‌ها را جابجا می‌کند و موجب می‌شود تا مطالبات سیاسی برای مدتی به تعویق بیافتند.

هجز می‌نویسد، بسیاری از مخالفان حکومت نظامی‌که تا چند روز پیش از جنگ دیکتاتوری را به‌شدت محکوم می‌کردند، حالا از قابلیت‌ها و شجاعت فرماندهان آرژانتینی تعریف می‌کردند. داستان‌های غیرت و وطن‌پرستی نظامیان نیز زبان به زبان می‌چرخید، از جمله اینکه یکی از ژنرال‌های ارتش آرژانتین، در جریان اختلافی با کشور شیلی (متحد انگلستان در جنگ) با هلیکوپتر از مرز شیلی عبور کرده بود تا روی خاک آن کشور ادرار کند. در خیابان‌های بوئنوس‌آیرس، مردم پرچم آرژانتین را تکان می‌دادند و خودروها بوق می‌زدند. در رویدادهای ورزشی، تماشاچیان ناگهان سرود ملی را می‌خواندند و بازیکن‌ها را با شور و هیجان تشویق می‌کردند. حس غرور و همبستگی ملی در سراسر کشور موج می‌زد.

هجز از شب‌هایی یاد می‌کند که پیش از جنگ با روشنفکران و مخالفان گذرانده بود؛ شب‌هایی که از آرمان‌هایشان برای آرژانتینی آزاد و دموکراتیک صحبت می‌کردند، ، کشوری که به حقوق بشر احترام بگذارد، آزادی‌های بنیادین را بپذیرد و شاید ژنرال‌های مسئول سرکوب و شکنجه و کشتار را محاکمه کند. اما به محض شروع جنگ، چنین صحبت‌هایی منفور و حتی خیانت‌آمیز تلقی شد. هر شکل مخالفت با جنگ می‌توانست به خشونت فیزیکی منجر شود — با اینکه آغازکننده‌ی جنگ خودِ نظامیان بودند. هجز درباره‌ی حس بیگانگی‌اش می‌نویسد: «گویی مانند یکی از شخصیت‌های کافکا از خواب بیدار شده بودم. بعدها در هر کشوری که درگیر جنگ می‌شد، همین احساس را پیدا کردم.»

حتی وقتی نیروهای بریتانیایی سربازان آرژانتینی با لباس نامناسب و تجهیزات ناکافی را به‌راحتی شکست دادند، در مطبوعات دولتی هیچ نشانه‌ای از شکست دیده نمی‌شد. برعکس، چنین به نظر می‌رسید که بریتانیا در حال باختن است. وقتی نیروهای آرژانتینی بالاخره تسلیم شدند، صدها هزار نفر خشمگین به خیابان‌ها ریختند — این بار نه برای ستایش ارتش، بلکه برای خواستن سلاح جهت ادامه‌ی جنگ.

نکته‌ی جالب این بود که آرژانتینی‌ها لزوماً به تبلیغات دولت باور نداشتند. بسیاری می‌دانستند بخش زیادی از آنچه در رسانه‌های داخلی می‌بینند دروغ است و به رادیوهای خارجی دسترسی داشتند. اما فرض می‌کردند هر دو طرف دروغ می‌گویند و ترجیح می‌دادند گزینشی عمل کنند: بخش‌هایی از تبلیغات را رد می‌کردند، اما پیام اصلی را نه — که آرژانتین پیروز است. هجز می‌نویسد: «مردمی که پیش‌تر برای تغییر به پا خاسته بودند، اکنون از یکدیگر پیشی می‌گرفتند تا قاتلان یونیفورم‌پوش را ستایش کنند.»

تنها پس از پایان جنگ است که می‌توان دوباره انگیزه‌های دولت را به پرسش کشید. در آرژانتین همین‌طور شد. وقتی آتش‌بس برقرار شد، مخالفان مبارزه‌ی سیاسی را از همان‌جایی ادامه دادند که رها کرده بودند. هجز می‌نویسد: «گویی هرگز جنگی در کار نبوده است. گویی آن خلسه‌ی جمعی چیزی بیش از یک رویای بد نبود؛ یک شب بدمستی که بهتر است فراموش شود.»

دو روز پس از پایان جنگ، بزرگ‌ترین تظاهرات ضد دولتی از زمان کودتای ۱۹۷۶ در بوئنوس‌آیرس برپا شد. هزاران شهروند خشمگین خواستار پایان حکومت نظامی شدند. یک سال بعد، آن حکومت از صحنه محو شد.

روایت هجز از آرژانتین در دوران جنگ همزمان با دیکتاتوری نظامی را در زیر بخوانید:

https://daneshkadeh.org/global/14962/

سوتفاهمات درباره ژنتیک باستانی چطور به نژادپرستی مدرن دامن می‌زند

کریم علیزاده

در دو دهه گذشته، باستان‌ژنتیک درک ما را از تاریخ بشر متحول کرده است. باستان‌ژنتیک پرده از مهاجرت‌هایی برداشته که هیچوقت به ذهنمان خطور نمیکرد درباره آنها بتوانیم بفهمیم، از پیوندهای بین قاره‌ای و از مهاجرت‌هایی پرده برداشته که وقتی درباره آنها یاد میگیریم حس میکنیم مردمان عصر حاضر انگار راکد و بی‌تحرک‌اند. با وجود این تحولات و پیشرفتهای علمی، الگوی نگران‌کننده‌ای هم مشاهده میشود: افراد از کشفیات ژنتیکی — که اغلب مورد سوءفهم یا ساده‌انگاری قرار می‌گیرند — برای تقویت فانتزی‌های قدیمی درباره «نژادخالص»، سرزمین‌های مادریِ ازلی و ابدی، و هویت‌های قومی تغییرنایافته استفاده می‌کنند.این تفاسیر نه تنها از نظر علمی نادرست، بلکه از نظر اجتماعی خطرناک‌اند.

مشکل اساسی این است: خیلی از ما نمیدانیم که از دی‌ان‌ای باستانی چه میتوان فهمید و چه نمی‌توان فهمید. تبار ژنتیکی با تبار نسب‌شناختی یکی نیست، وهیچ‌کدام هم مساوی با قومیت نیستند، و هیچکدام از اینها هم مساوی با نژاد نیستند. اما مردم به طور معمول با نتایج دی‌ان‌ای چنان برخورد می‌کنند انگار حقیقتی عمیق و اساسی درباره اینکه «واقعاً» چه کسی هستند برایشان فاش شده. اینجاست که روان‌شناسی هم وارد عمل می‌شود. انسان‌ها معمولا «ذات‌گرا» هستند: ما تمایل داریم باور کنیم که دسته‌بندی‌ها — به‌ویژه دسته‌های اجتماعی مانند نژاد یاقومیت — منعکس‌کننده نوعی جوهره درونی و پنهان هستند.برای قرن‌ها، آن جوهره در قالب «خون» تصور می‌شد (مثلا خون آریایی، خون یونانی، خون عرب...). امروزه در قالب دی‌ان‌ای تصور می‌شود. وقتی تست‌های تبارشناسی گزارش می‌دهند که فردی «۴۰ درصد خاورمیانه‌ای»یا «۱۲ درصد آسیای مرکزی» است، بسیاری این اعداد را به عنوان حقایق بیولوژیکی درباره «هویت» تفسیر می‌کنند، در حالی که آن‌ها صرفاً تخمین‌های احتمالی از شباهت ژنتیکی به گروه‌های مرجع در عصر حاضرند.

و اما آن گروه‌های مرجع؟ آن‌ها مردمان باستان نیستند. این گروههای مرجع صرفاً افرادی در عصر حاضرند که امروز به طور اتفاقی در مکان خاصی زندگی می‌کنند و خود را با قومیت خاصی معرفی میکنند. استفاده از آن‌ها به عنوان جایگزینی برای جمعیت‌های باستان، مثل این میماند که از ساکنان امروز بغداد برای بازسازی بغداد در دوران خلافت عباسی استفاده کنیم. با چنین فهمی، قرن‌ها مهاجرت، اختلاط، و تغییرات جمعیتی را نادیده می‌گیریم.

دیوید رایش، متخصص ژنتیک دانشگاه هاروارد تأکید میکند: «تقریباً همه از یک جایی آمده‌اند.» ایده جمعیتی که هزاران سال در یک مکان به صورت خالص و بدون اختلاط زندگی کرده باشد، یک افسانه است؛ با وجود شواهد قاطع، روایت‌های «خلوص نژادی» همچنان پابرجاست. ملی‌گرایان ادعای نسب مستقیم و بی‌گسست از اقوام باستان را دارند. گروه‌های افراطی از داده‌های ژنتیکی برای تعیین مرزهای «خودی و غیرخودی» استفاده می‌کنند. این تفاسیر ریشه در همان تفکر ذات‌گرایانه‌ای دارند که تاریخی از نژادپرستی، طرد و خشونت را توجیه کرده است.

شرکت‌ها تست‌های تبارشناسی را با ادبیاتی وسوسه‌انگیز بازاریابی می‌کنند: «اصالت خود را کشف کنید»، «تبار قومی خود را بیابید»، «خودِ واقعی‌تان را آشکار کنید». نقشه‌هایی با مناطق رنگی میدهند و مرزهای قطعی و مشخصی را القا می‌کنند که در واقعیت وجود ندارند. درصدها دقت را القا می‌کنند، در حالی که عدم قطعیت در همه جایش عیان است و چون دی‌ان‌ای ماهیتی علمی دارد، مردم تصور می‌کنند شواهد عینی درباره کیستی‌شان فاش شده است. اما دی‌ان‌ای هویت را نشان نمیدهد، هویت یک مقوله فرهنگی است که از مکانیزمهایی کاملا متفاوت از دی‌ان‌ای تبعیت میکند. دی‌ان‌ای تعیین‌کننده تعلق فرهنگی یا قومی نیست. دی‌ان‌ای نمی‌تواند قومیت یا ملیت شما را به شما نشان دهد.

آنچه دی‌ان‌ای می‌تواند به ما بگوید — اگر با دقت تفسیر شود — این است که تاریخ بشر، داستان حرکت و مهاجرت است. داستانی از برخوردها، تبادل‌ها، ازدواج‌های بین‌قومی و بازآفرینی‌هاست.داستانی است که در آن هر جمعیت، محصول مهاجرت‌های بی‌شمار است؛ اگر می‌خواهیم ازدی‌ان‌ای باستان مسئولانه استفاده کنیم، باید عینک ذات‌گرایی را که خیلی از مردم از پشت آن به مسائل می‌نگرند، کنار بگذاریم. نباید با گروه‌های قومی عصر حاضر طوری برخورد کنیم که انگار منطبق با اقوام و جمعیت‌های باستانی‌اند. این رو باید بفهمیم که شباهت ژنتیکی مساوی با شباهت هویتی (فرهنگی) نیست. درس مهمی که دی‌ان‌ای باستان به ما میاموزد این است که ریشه‌های ما در هم تنیده، مشترک و مدام در حال تغییرند. مرزهایی که امروز ترسیم می‌کنیم— نژادی، قومی، ملی — اختراعات جدیدی هستند، نه حقایق بیولوژیکی. تاریخ بشر مثل رودخانه‌ای است که نهرهای زیادی به آن ملحق شده‌اند، نه مجموعه‌ای از نهرها و رودهای مجزا و منزوی.

فیلم تکراری جنگ تحمیلی!

کریم علیزاده

انگار فیلمی که 50 سال دیده‌ایم را دوباره باید ببینیم!
جنگ، کشته و شهید، بعد عزاداری برای آنها، پیچیدن اجساد در پرچم ج اسلامی و راه انداختن مراسم و کارناوال‌های عزاداری... همه و همه برای حفظ وطن! اما مسئله‌ای هست که نمیتوان آن را نادیده گرفت: تکراری بودن این فیلم، مخصوصا پایان آن!

پایان این فیلم‌ها طوری که مردم میخواهند هیچوقت رقم نمیخورد. عده‌ای آن پشت نشسته‌اند و همه پیامدهای جنگ را طوری مدیریت میکنند که در نهایت همچنان بر مسند قدرت بمانند و غارت کنند و به میل خود حکمرانی کنند. دوباره به اسم شهدای جنگ تحمیلی همه چیز تکرار خواهد شد؟

وقتی این آخوند به تمسخر سلطنت‌طلبان میپردازد مسائل دیگری هم مطرح میشود. بعضی از آن تمسخرها متوجه بخش بزرگی از مردم هم میشود و فقط این سلطنت‌طلبان نیستند که دارند تمسخر میشوند. در رجزخوانی‌های خودش چنان "ایران" را با "جمهوری اسلامی" در کنار هم و حتی بجای هم بکار میبرد که هیچ مرزی بین‌شان باقی نمی‌ماند. در نهایت طوری پیش میرود که فقط دو گروه در صحنه دیده می‌شوند، سلطنت‌طلبان حامی رضا پهلوی و خودشان (حامیان ج اسلامی)! در چنین آرایشی بقیه مردم ایران که اکثریت هم هستند و تعلقی به هیچ کدام از اینها ندارند در کجا قرار میگیرند؟ چه بخواهیم چه نخواهیم، بقیه در کنار همون آخوندها قرار گرفته‌اند.

آیا راهی هست که از وطن دفاع کرد و برای حفظش جنگید ولی اجازه نداد تا آن آخوند از خونهای مردم برای حفظ قدرت استفاده کند؟ آیا میشود طوری جنگید و سلطنت‌طلبان را نفی کرد ولی در کنار آخوندها هم قرار نگرفت؟ چه بخواهیم چه نخواهیم دفاع از وطن باعث حفظ ج اسلامی هم شد (فعلا). چه کسانی درش نقش بازی کردند؟ تقریبا همه، بجز سلطنت طلبان! آیا راهی هست که اجازه نداد گروه حاکم از خون‌هایی که ریخته شد برای حفظ قدرت و بقای خود استفاده کند؟ آیا راهی هست ایران را از ج اسلامی جدا کرد؟

وقتی حرف‌های آن آخوند در کنار مقبره خمینی را گوش می‌کنیم، انگار یک چیز دیگر هم به ما می‌گوید: "میخواستید ج اسلامی را ساقط کنید؟ بدبختها، کاری کردیم (میکنیم) که هم برای وطن‌تان و هم برای ما بجنگید" (دقیقا همان سناریویی که با تداوم جنگ ایران-عراق ترتیب دادند).

در میان شعله‌ها: انتخاب اخلاقیِ ناممکنِ ایرانیان

کریم علیزاده

معضل (در اینجا اخلاقی) معمولا اشاره به موقعیتی دارد که در آن فرد با الزامات اخلاقی متضادی (دو یا چند) روبرو می‌شود که نمی‌توان آن‌ها را هم‌زمان برآورده کرد. بعضا یک الزام اخلاقی بر دیگری ارجحیت می‌یابد یا راهی برای رعایت هم‌زمان آن‌ها پیدا می‌شود. اما تضاد بین «باید»های ناسازگار غیرقابل حل می‌شوند. به قول معروف، فرد در هر صورت محکوم است؛ این روزها ایرانیان کمبودی از نظر معضلات ندارند. معضلات اخلاقی پیش روی ایرانیان چندگانه (multilemma) است. مردم بین لایه‌هایی از مسائل پیچیده گیر کرده‌اند که هر انتخابی مثل چاله‌ای جدید می‌ماند.

خاورمیانه اغلب به یک بازی تخته‌ای تقلیل یافته که در آن «الف» (آمریکا و اسرائیل) به «ب» (رژیم جمهوری اسلامی) ضربه می‌زند تا به یک کیش‌ومات استراتژیک دست یابد. اما در واقعیتِ داخل ایران، ضلع سومی هم به نام «ج» (مردم) وجود دارد؛ این روزها مردم (ج) خود را در زنجیره‌ای از بی‌عدالتی گرفتار می‌بینند که در آن هر حرکتی به طرف آزادی، مثل قدمی به طرف ویرانی است.

بطور کلی، این معضلات بحران اتحاد مردمی را عمیق‌تر کرده‌اند. از منظر «وظیفه‌گرایی» اخلاقی (Deontological perspective)، هر فرد وظیفه دارد مقابل استبداد مقاومت کند. دهه‌هاست که جامعه ایران مقابل رژیمی (ب) مقاومت کرده که بوضوح با آن‌ها ناعادلانه رفتار کرده، منابع ملی را به درستی مدیریت نکرده، فساد و تباهی را افزایش داده، نابرابری‌های اجتماعی و فقر را توسعه داده، آزادی‌های فردی را سلب و اعتراضات را سرکوب کرده است. با این حال، زمانی که آمریکا و اسرائیل (الف) با حملات نظامی مداخله می‌کنند، وظیفه دومی ظاهر می‌شود: وظیفه صیانت از خود و حاکمیت ملی (دولت-ملت ایران). اگر ج برای رهایی از ب، از الف حمایت کند، با این خطر مواجه است که همدستِ ویرانیِ خانه خویش بشود.

مردم با یک معضل حیاتی دیگری هم مواجه‌اند: آیا حمله به رژیم (ب)، حمله به خودِ ملت-دولت ایران است؟ دست‌ها و پاهای رژیم اسلامی چنان و عمیقا در بافتار و ساختار دولت-ملت نفوذ کرده و کنترل اقتصاد، نیروی نظامی و انتظامی و حتی زیرساخت‌ها را در دست گرفته که ضربه زدن به یکی (رژیم) بدون مجروح کردن دیگری (دولت-ملت) غیرممکن است. در حالی که «الف» مدعی است تنها «رژیم» را هدف قرار می‌دهد، واقعیت جنگ‌های مدرن نشان می‌دهد که ضربه به یک مرکز فرماندهی، طنین‌اش اغلب در یک بیمارستانی غیرنظامی یا بحران آب در شهری ظاهر می‌شود. برای خیلی از ایرانیان، «رژیم» امری موقتی است، اما «ایران» یک ملت-دولت است که میخواهند برای همیشه بماند؛ آن‌ها مجبورند تصمیم بگیرند که آیا ریسکِ از دست دادن دومی، ارزشِ امید به حذف اولی را دارد یا خیر.

این معضل با واقعیت تلخ «فایده‌گرایی» (Utilitarian) عمیق‌تر می‌شود. اگر حملات خارجی به طور موثر و با کمترین هزینه جانی برای غیرنظامیان باعث سقوط حکومت می‌شد، شاید می‌شد از استدلال «خیرِ برتر» استفاده کرد. با این حال، تاریخ وقایع چند دهه اخیر در خاورمیانه خلاف این را نشان می‌دهند: حملات نظامی اغلب در براندازی رهبریِ مستقر ناتوان هستند و در عوض، اراده رژیم حاکم را مقاوم‌تر می‌کنند. وقتی «درمان» منجر به مرگ بی‌گناهان و فروپاشی اقتصادی می‌شود بدون آنکه واقعاً ظالم را حذف کند، محاسبات فایده‌گرایانه تغییر میکند. در این صورت، حمایت از مداخله خارجی به معامله‌ای دوسر باخت برای مردم تبدیل می‌شود.

از منظر «اخلاق فضیلت» (Virtue Ethics)، مردم مجبور به تجربه وضعیتی از آسیب اخلاقی شده‌اند. حمایت از رژیم (ب) به اسم «مقابله با متجاوز خارجی»، حس خیانت به جنبش‌های اعتراضی را دارد که طی نیم قرن گذشته برای دموکراسی جنگیده‌اند.از طرفی دیگر، هورا کشیدن برای بمب‌های خارجی (الف)، حس خیانت به هویت خویش و تسلیم شدن در برابر قدرتی را دارد که جان مردم را صرفاً خسارت جانبی می‌بیند. در انتخاب بین یک زندانبان داخلی و یک جلاد خارجی، هیچ مسیر «فضیلت‌مندانه‌ای» وجود ندارد.

در نهایت، منظر «اخلاق مراقبت» (Care Ethics) می‌گوید که همیشه آسیب‌پذیرترین یعنی مردمند که بها را می‌پردازند. وقتی تحریم‌ها و موشک‌ها کشوری را هدف قرار می‌دهند، این طبقه حاکم نیست که دسترسی به دارو را از دست می‌دهد؛ بلکه سالمندان، کودکان و طبقه کارگر هستند. لذا، تنها اولویتِ اخلاقی، محافظت از خودِ مردم است.

زنجیره بی‌عدالتی در اینجا یک چرخه بسته است. الف با ب ناعادلانه رفتار می‌کند، ب با ج ناعادلانه رفتار می‌کند و در نهایت، مجازاتِ ب توسط الف، بر دوش ج فرود می‌آید. مردم ایران صرفاً مهره‌های یک بازی قدرت منطقه‌ای نیستند؛ آن‌ها ذینفعان اصلی آینده خویش‌اند که در حال حاضر بین دو نیرویی گرفتار شده‌اند که هر دو ادعا می‌کنند حق با آنها و جنگ‌شان مشروع است، در حالی که هزینه آن را از جیب مردم می‌پردازند.

تله وطن‌پرستی: چگونه دولت‌ها از تبلیغات جنایت برای پنهان کردن خشونت‌های داخلی استفاده می‌کنند

کریم علیزاده

جهان امروز شاهد واقعیتی تکان‌دهنده در ایران است؛ جایی که مردمی شجاع برای دستیابی به حقوق بنیادین خود بهایی وصف‌ناپذیر می‌پردازند. از اواخر سال۲۰۲۵، سرکوب وحشیانه دولتی خیابان‌ها را به میدان‌های «کشتار و خفقان بی‌سابقه» بدل کرد؛ تا جایی که نهادهای حقوق بشری شمار کشته‌شدگان را در عرض چند روز بین ۷,۰۰۰ تا۳۶,۵۰۰ نفر تخمین می‌زنند. اکنون با گسترش جنگ و درگیری با آمریکا و اسرائیل در اواخر فوریه ۲۰۲۶، رژیم فرصتی برای تغییر بازی یافته است. حکومت با متمرکز کردن نگاه‌ها بر«تجاوز نظامی خارجی»، در تلاش است تا خاطره کشتار هموطنان را در حافظه جمعی دفن کند و مردم را وادار سازد پشت سر همان قدرتی متحد شوند که تا چندی پیش آن‌ها را در خیابان به رگبار می‌بست.در بحبوحه جنگ، بُرنده‌ترین سلاح یک دولت در میدان نبرد نیست، بلکه در روایتی است که برای فریب افکار عمومی ساخته می‌شود. دولت‌ها برای تبدیل کردن مردمی معترض به یک توده متحد و مطیع، به داستان‌سرایی‌های عمیقاً احساسی روی می‌آورند. آن‌ها با قاب‌بندی جنگ به عنوان نبردی برای «بقای کشور» و یا «بقای ملت»، حمایت ازحاکمیت را با هویت ملی گره می‌زنند؛ حتی اگر آن حاکمیت همزمان در حال کشتار فرزندان همان ملت باشد.

کلیدی‌ترین ابزار در این مسیر، «تبلیغات جنایت» است که با هدف منحرف کردن اذهان از وحشی‌گری‌های داخلی دولت به کار می‌رود. در این شکی نیست که حملات آمریکا و اسرائیل جان بسیاری از ایرانیان بی‌گناه را گرفته و این جنایات—به‌ویژه کشتار ظالمانه ده‌ها دانش‌آموز در شهر میناب—باید بدون قید و شرط محکوم شود، اما این فجایع همزمان فرصتی طلایی برای رژیم حاکم فراهم کرده است. حکومت با موج‌سواری بر مواردی این چنین، تلاش می‌کند خشم و سوگ عمومی را برای پیشبرد اهداف خود مصادره کند و خود را «مدافع» جوانانی نشان دهد که تا ماه پیش آن‌ها را به شکلی سیستماتیک بازداشت می‌کرد و به قتل می‌رساند.

این روش‌های فریبکارانه پدیده جدید و مدرنی نیستند بلکه ریشه در تاریخ دارند؛ قدرت تبلیغات چنان عظیم است که حتی نخستین دولت‌ها مانند اکدی‌ها در بین‌النهرین (پایان هزاره سوم قبل از میلاد) از آن برای تثبیت قدرت استفاده می‌کردند. از سارگون اکدی که فتوحاتش را سرنوشت الهی می‌نامید تا نوه او نارام‌سین که برای تضمین اطاعت مطلق و سرکوب شورش‌ها خود را به مقام خدایی رساند، حاکمان همواره می‌دانستند چگونه «رضایت مصنوعی» ایجاد کنند.

با این حال، باید به یاد داشت که جنگ ذاتاً ویرانگر است و جز در موارد اضطراریِ بشردوستانه، باید مطرود بماند. ما باید هوشیار باشیم که دولت‌ها چگونه از این ابزارهای روانی باستانی برای حفظ قدرت خود بهره می‌برند. درک این الگوها، نخستین گام برای دیدن حقیقتِ پنهان در زیر ماسکِ «میهن‌پرستی» حکومتی است. جامعه جهانی باید تمام توان دیپلماتیک خود را برای توقف فوری این جنگ به کار گیرد. مردم ایران نیز نباید اجازه دهند که غبار جنگ حافظه تاریخی شان را از جنایات این رژیم پاک کند؛ قدرت مردم در اتحاد با یکدیگر است، نه در پیروی از قدرتی که آنها را سرکوب می‌کند.

ز نیکی بزرگی رسد برکسی / که دل پاک دارد تنش بی‌رسی

فراخوان عضویت در کانون دانشجویی هلال احمر - شیر و خورشید سرخ

برای ایام نوروز
واحد امداد و آوار
واحد دانشجویی مستقر در دانشگاه تهران

از تمامی دانشجویان دانشگاه تهران که علاقه‌مند به فعالیت‌های امدادی در شرایط اضطراری هستند، دعوت می‌شود جهت عضویت به کانون مراجعه کنند. پذیرفته‌شدگان پس از گذراندن دوره‌های آموزشی، به واحد امداد و آوار ملحق می‌شوند تا در صورت وقوع حوادث احتمالی در ساختمان‌های دانشگاه و سازه‌های پیرامونی (خیابان‌های ۱۶ آذر، قدس و پورسینا)، به یاری هموطنان عزیز بشتابند.

تماس حضوری: خیابان قدس، شماره ۴۳، معاونت دانشجویی دانشگاه علوم پزشکی تهران
شماره تلفن ۸۸۹۶۲۵۵۴-۰۲۱

————————————
با ما در ایرانشناسی همراه باشید:
🔹توییتر | لینکدین | اینستاگرام | یوتیوب🔹
💢نشریه ایرانشناسی | گروه ایرانشناسی💢

جنگ ایران و آمریکا: پیمایش در تغذیه خبری مهاجران

جتو آبراهام (10 مارس 2026)

خلاصه: این مقاله تجربیات منحصربه‌فرد ۳۰ میلیون مهاجر ساکن در کشورهای شورای همکاری خلیج فارس (GCC) را در طول درگیری‌های نظامی جاری بررسی می‌کند. پس از آغاز حملات هوایی ایالات متحده در ۲۸ فوریه ۲۰۲۶، این ساکنان به یک زندگی «شبه‌قرنطینه» رانده شده‌اند که در آن کار و تحصیل از خانه انجام می‌شود، وضعیتی که یادآور دوران کووید-۱۹ است.

یکی از مضامین اصلی مقاله این است که برای این جوامع، جنگ بیشتر به عنوان یک «روایت دیجیتال» تجربه می‌شود تا یک رویداد جغرافیایی. مهاجران در یک «جهان موازی» حرکت می‌کنند که در آن ثبات روزمره زندگی با «گشت‌وگذار شبانه در اخبار ناگوار و به‌روزرسانی‌های بی‌وقفه رسانه‌های اجتماعی همزیستی پیدا کرده است. از آنجایی که مهاجران اغلب بین فرهنگ‌های مختلف زندگی می‌کنند، اینان به عنوان «تفسیرگران روایت» عمل میکنند و اطلاعات پراکنده را از پلتفرم‌های مختلف مانند بی‌بی‌سی، توییتر و اینستاگرام گردآوری می‌کنند تا منطق وضعیت ژئوپلیتیک را درک کنند. این مقاله همچنین به چندین پدیده روان‌شناختی و اجتماعی تاثیرگذار بر مهاجران یا دیاسپورا (ایرانیان و سایر خارجی‌های مقیم) اشاره می‌کند:

آستانه‌نشینی دیاسپورا (Diasporic Liminality): این وضعیت به‌ویژه در میان ساکنان ایرانی مشهود است که با پارادوکس شهروند بودن در کشور حمله‌کننده و در عین حال زندگی در منطقه‌ای که مورد حمله قرار گرفته مواجه هستند؛ این امر آن‌ها را مجبور می‌کند بین دو روایت رسمی متضاد زندگی کنند.

خویشتن‌داری عاطفی (Emotional Containment): به دلیل زندگی در محیطی که بحث عمومی درباره رویدادهای حساس محدود است، ساکنان «تعامل کنترل‌شده» را تمرین می‌کنند؛ یعنی تحولات را به صورت آنلاین مشاهده کرده و بحث‌های خصوصی دارند، در حالی که ظاهر یک زندگی عادی را حفظ می‌کنند.

هشیاری دائمی (Permanent Alertness): اینان حالتی از هوشیاری همیشگی را تجربه می‌کنند و اغلب تلاش می‌کنند با استفاده از اعلان‌های گوشی (push notifications) و وبلاگ‌های زنده، صدای اصابت موشک‌ها را رمزگشایی کنند تا مناطق آسیب‌دیده را شناسایی کرده و الگوهای حمله را پیش‌بینی کنند.

در نهایت، این مقاله یک «دوگانگی در زندگی روزمره» را توصیف می‌کنند که در آن جامعه مهاجر باید بار عاطفی یک بحران مداوم را مدیریت کند و در عین حال ثبات عملکردی خانواده و شغل خود را حفظ نماید.

اصل مطلب در وبسایت سوآس (SOAS) دانشگاه لندن منتشر شده که از لینک زیر میتوانید ببینید و بخوانید:

https://www.soas.ac.uk/about/blogs/iran-us-war-navigating-diasporic-newsfeed

ایران در نوسان بین عقده خودبرتربینی و خودکمتربینی

کریم علیزاده

شاهد تشدید ویرانگر درگیری میان ایران، ایالات متحده و اسرائیل هستیم، سایه جنگ به شدت بر منطقه سایه افکنده و جان ایرانیان بی‌گناه زیادی در میان آتش‌بازی‌های ژئوپلیتیک گرفتار شده است. دیدن جمعیتی که چنین رنج عظیمی را متحمل می‌شوند- جمعیتی که میان فشار خردکننده تحریم‌های بین‌المللی، تهدید بمباران‌های خارجی و نبرد داخلی برای کرامت انسانی اولیه گرفتار شده‌اند - تراژدی غیرقابل‌انکاری است. با این حال، حتی در این لحظه از غم عمیق و بحران انسانی، یک دفاع روان‌شناختیِ پیچیده همچنان در ناخودآگاه جمعی ایرانیان فعال است. حتی در شرایطی که «خانه در آتش می‌سوزد» و تهدید فروپاشی کامل کشور به یک واقعیت روزمره تبدیل شده، نبرد داخلی با یک گذشته برساخته و حس منحصر‌به‌فرد بودنِ انحصارگرایانه، همچنان نحوه درک ایرانیان از مصیبت خود و تعامل آن‌ها با همسایگانی را که می‌توانند در تاریک‌ترین لحظات دست یاری دراز کنند، با پیچیدگی روبرو می‌کند.


هویت جمعی ایرانیان اغلب با دو چهره کاملاً متفاوت به دو سو می‌نگرد. هنگامی که رو به شرق و همسایگانی چون افغانستان یا پاکستان، یا رو به همسایگانی نظیر عراق و عربستان و ترکیه و آذربایجان دارد، نگاهش توأم با برتری‌طلبی مغرورانه است. اما همین نگاه وقتی به سوی اروپا و «غرب» می‌چرخد، اغلب به یک عقده خودکم‌بینی عمیق تبدیل میشود. این شکاف روان‌شناختی، یک «ایگو»، «خود» یا «منیّت» ملیِ شکننده و توخالی و تصنعی ایجاد کرده است که به طور هم‌زمان هم غرق در تصورِ جایگاه والای خویش است و هم نسبت به جایگاه واقعی‌اش در جهان مدرن، احساس ناامنی شدیدی می‌کند.

در قلب این ناهمگونی و مخمصه، یک گذشته برساخته (manufactured past) قرار دارد؛ نسخه‌ای دست‌چین شده از تاریخ که بر ریشه‌های «آریایی» و شکوه امپراطوری‌های باستانی تأکید می‌کند، در حالی که پیوندهای مشترک اسلامی و منطقه‌ایِ هزار و چند صد ساله اخیر را نادیده می‌گیرد. بسیاری از ایرانیان با معرفی خود به عنوان یک «ملت اروپاییِ جابه‌جا شده» (displaced European nation) که گویی به اشتباه در خاورمیانه افتاده است، از این میراث ساختگی به عنوان یک پل روان‌شناختی به سوی غرب استفاده می‌کنند. این تلاشی است برای ادعای برابری «نژادی» یا فرهنگی با کشورهای غربی، حتی در حالی که از نظر اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی/اجتماعی در حاشیه قرار دارند.

این هویت شبه‌اروپایی نیازمند یک «دیگری» است تا خود را تعریف کند؛ و این نقش را همسایگان نزدیک ایفا می‌کنند. برای حفظ افسانه «استثنایی بودن»، نوعی اجبار برای بی‌ارزش نشان دادن اطرافیان و همسایگان و بطور کلی «دیگران» که غیرفارس هستند شکل می‌گیرد. ایرانیان که هویت ملی خود را براساس فارس بودن و زبان فارسی تعریف کرده اند، با نگاهی فرودست به دیگرانی که غیرفارس هستند (حتی غیرفارس های هموطن خود)، دست به یک فرافکنی تدافعی می‌زنند.آن‌ها با همان خودبرتربینی‌ای با همسایگان برخورد می‌کنند که می‌ترسند خودشان از سوی غربی‌ها دریافت کنند؛ بدین ترتیب سلسله‌مراتبی می‌سازند (هم داخل کشور و هم در منطقه) تا دست‌کم در حیاط‌ خلوت خود، احساس «ارباب بودن» کنند.

با این حال، این استراتژی در لحظه رویارویی با غربِ واقعی، نتیجه عکس می‌دهد. از آنجا که احساس ارزش آن‌ها به جای خودپذیری اصیل، بر پایه تقلید از استانداردهای غربی بنا شده، اغلب در مقایسه با همان اروپایی‌هایی که آن‌ها را هم‌خون و هم‌سطح می‌پندارند، احساس «توخالی بودن» و «عقب‌ماندگی» می‌کنند. نتیجه این امر، چرخه سمی «غرب‌زدگی» است؛ جایی که غرب هم‌زمان پرستش و مورد غضب قرار می‌گیرد (عشق و نفرت توأمان). این وضعیت منجر به هویتی می‌شود که هرگز و در هیچ‌جا واقعاً احساس خانه بودن نمی‌کند.

در نهایت، این خودشیفتگی یا «نارسیسیسمِ تفاوت‌های جزئی» بهای سنگینی دارد. ایرانیان با چنگ زدن به گذشته‌‌ای ساختگی که آن‌ها را از جغرافیای فرهنگی خود بیگانه می‌کند، با خطر انزوای کامل روبرو هستند. در داخل کشور هم موجب واگرایی‌های جدی و عمیق بین فارس‌ها و غیرفارس‌ها شده‌اند. آن‌ها به تدریج خود را در حال «گرسنگی کشیدن در کاخی از آینه‌ها» می‌یابند؛ بیش از آن متکبرند که دستی را به سوی همسایه‌ای که سالها تحقیر کرده‌اند دراز کنند، و بیش از آن ناامن و توخالی‌اند که به عنوان یک «برابر» در مقابل غرب بایستند که استثناگرایی خودخوانده آن‌ها را به رسمیت نمی‌شناسد. تا زمانی که سرابِ پل آریایی فرو نریزد، روان ایرانی در وضعیت دائمی «بی‌تعلق بودن» گرفتار خواهد ماند.

می‌گوید: «یک میهن، یک پرچم، یک رهبر، شاهزاده رضا پهلوی»

فراموش نکرده ایم که رژیم فعلی هم با شعار مشابهی مثل «حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح الله» به قلع و قمع مخالفین پرداخت

وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه (2)

✍ رضا یعقوبی

در جمهوری ما با "ملت سیاسی" روبرو هستیم نه با ملت قومی یا مذهبی و ایدئولوژیک. ملت سیاسی مجموع افرادی‌اند که فارغ از قومیت و نژاد و عقیده و مذهب با هم برابرند و قواعد مشترکی برای زیست مشترک دارند و همگی در قانون‌گذاری و اداره‌ی امور مشارکت دارند. احساس و عشق در اینجا از عشق به آزادی‌ها و برابری و قواعدی که زیست آزاد را ممکن کرده‌اند زاده می‌شود و از نظر احساسی بسیار قوی‌تر از وطن‌دوستی تحمیلی و نژادپرستانه و اجباری است. شما به وطنی احساس عشق بیشتر می‌کنید که در آن با زور و تحمیل نمادهای خونی و نژادی یا مذهبی‌اش را تحمل می‌کنید و اطاعت و تقدیس و قربانی‌طلبی در آن حاکم است یا به وطنی که برایتان مهد آزادی و نوع‌دوستی و همکاری و برابری است؟

وقتی عشق به میهن به این شکل در قلب ما جا بگیرد، احساس مسئولیت از آن زاده می‌شود، احساس شرم از اینکه امر عمومی ویران شود، احساس عصبانیت از لگدمال شدن آزادی شهروند. عشقی زاده می‌شود که دستور نمی‌گیرد اما هزینه می‌دهد. پس عشق جمهوری‌خواهانه به میهن یعنی دفاع از حق انتخاب دائم، مخالفت با منجی موروثی یا کاریزماتیک، طرفداری از قواعد نه افراد، و ترجیح دادن نهادهایی که امکان آزادی و آبادی را فراهم می‌کنند بر چهره‌ها. چون در این وطن هیچ‌کس آن‌قدر بزرگ نیست که بالاتر از قانون بایستد. قانون پادشاه است و شهروندان پادشاهان‌اند. ما به آن جمهوری عشق می‌ورزیم چون ما را گرد هم آورده و قلب‌ها را به هم نزدیک‌تر کرده و برای همه احساس هویت و کرامت به بار آورده و عشق و شور وطن‌پرستانه را با عشق به انسان برابر کرده است بی‌آنکه نیاز باشد کسی از تک‌صدایی و وحدت خشک و ملت یکپارچه و هویت تحمیل‌شده حرف بزند.

وطن‌دوستی ناسیونالیستی می‌گوید وطن یعنی نتیجه‌ی مطلوبی که خودش می‌خواهد (قدرت، عظمت، شکوه، پیروزی) اما وطن‌دوستی جمهوری‌خواه دفاع از قواعدی است که گاهی حتی نتایج‌شان برخلاف میل ما است. یعنی دفاع از انتخابات حتی وقتی نتیجه‌اش پیروزی جناح مخالف باشد، دفاع از آزادی بیان حتی وقتی اجازه می‌دهد علیه شما استفاده شود، دفاع از قانون حتی وقتی می‌تواند تخلف شما را مجازات کند. اینجا وطن‌دوست جمهوری‌خواه از روی عشق به میهن با منجی و کاریزما و پدر ملت مخالفت می‌کند و با آن‌ها می‌جنگد چون چنین کسی می‌داند که هر جا عشق به میهن از مسیر نهاد خارج شود و به شخص گره بخورد، وطن مصادره می‌شود و این امروز خطر بزرگی است که ما را تهدید می‌کند و پادزهر این پوپولیسم همین نوع میهن‌دوستی جمهوری‌خواهانه است. برای همین از روی عشق به میهن با تقدس دادن به قدرت و موروثی شدن سیاست و تعلیق قواعد به نام اضطرار مخالف می‌کنیم، بله از سر عشق به میهن!

وقتی ایتالیایی‌های آزادی‌خواه با نظام فاشیستی موسولینی می‌جنگیدند برای برخی سوال شده بود که آیا باز هم می‌توانند به ایتالیا عشق بورزند؟ مگر غیر از این بود که فاشیست‌ها خودشان را نماد تام و تمام ایتالیا می‌دانستند؟ پیرو کالاماندری نوشته بود: "یکی از بزرگ‌ترین جنایت‌های فاشیسم کشتن هر نوع حسی به وطن بود. واژه‌ی وطن بیست سال مردم را سرشار از حس نفرت کرده بود" (ایده‌ی جمهوری، ص۲۹). اما آن‌ها به مفهوم آزادی‌خواه وطن برگشتند و میهن‌دوستی‌شان را احیا کردند و به یاد آوردند که "رومی‌ها از دو واژه‌ی متفاوت برای وطن استفاده می‌کردند: پاتریا و ناسیو. پاتریا یعنی امر عمومی و جمهور و نهادهای مدبرانه، ناسیو یعنی زادگاه و مکان" (همان، ص۳۰). امروز واژه‌ی انگلیسی وطن‌دوستی که غیر از ناسیونالیسم است از همین ریشه می‌آید: پاتریوتیسم.

یا وطن را چیزی می‌دانیم که باید از آن اطاعت کرد، یا چیزی که باید هر روز از آن مراقبت کرد. اولی اسطوره است، دومی جمهوری.

وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه (1)

✍ رضا یعقوبی

وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه نوعی از وطن‌دوستی است که با مصادره‌ی نام ملت، کشور، میهن و وطن توسط یک جریان یا شخص خاص مخالفت می‌کند. جمهوری‌خواهان وطن را دوست دارند چون وطن مجموعه‌ای از افراد متکثر و دارای شأن و کرامت انسانی است علیه کسانی که وطن را مجسم شده در یک شخص یا جریان خاص می‌بینند. جمهوری‌خواه نگران است که وطن از دست برود و وطن زمانی از دست می‌رود که بتوان آن را به نام شخص و جریان خاصی سند زد. چرا اینجا وطن از دست می‌رود؟ چون دیگر مکانی قابل زیست برای انواع مختلف سلیقه‌ها و گرایش‌ها و تکثرها نیست. پس جمهوری‌خواه وطن را در قواعد تعریف می‌کند نه در قومیت و خون.

در نتیجه وطن برای جمهوری‌خواه، قواعد و ارزش‌ها و آرمان‌هایی است که مردمان مختلف آن سرزمین را دور هم جمع می‌کنند و با دادن نقش و سهم به همه باعث می‌شود وطن را آزاد و آباد کنند. پس عشق به وطن با عشق به جمهوری و قواعد آن یکی می‌شوند. عشق به میهن با عشق به آزادی و برابری یکی می‌شود. بالیدن و افتخار به ایرانی بودن مساوی می‌شود با عشق و افتخار به آزاد بودن و برابر بودن و کرامت انسانی و به جمهوریت. چون بدون این‌ها وطن نامی است که ملک شخصی یک گروه یا جریان شده و ابزاری برای حذف و سرکوب می‌شود. وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه با تعهد به قانون اساسی و اصول مشترک سیاسی یکی می‌شود نه با یک گروه قومی یا یک رهبر خاص.

ریشه‌های تاریخی این نوع وطن‌دوستی هم به جمهوری‌خواهی کلاسیک مثل جمهوری روم باستان و آثار سیسرو و ماکیاولی برمی‌گردد هم به انقلاب فرانسه که وطن‌دوستی خاصی را برجسته کرد و نمادش "آزادی، برابری، برادری" بود. هابرماس برای آلمانِ بعد از نازی که وطن‌دوستی‌اش بر اساس نژادپرستی بود، وطن‌دوستی بر اساس قانون اساسی را مطرح کرد: عشق به کشور بر اساس تعهد به قانون اساسی دموکراتیک، نه تاریخ نازی یا هویت قومی. در فرانسه هنوز هم وطن‌دوستی جمهور‌خواهانه ایدئولوژی رسمی است و بر ارزش‌های جمهوری و لائیسیته و برابری و حقوق بشر تاکید دارد و به گفته‌ی ویرولی باعث شد پوپولیسم ناسیونالیستی لوپن شکست بخورد.

وطن‌دوستی آمریکایی هم شباهت زیادی به این دارد. آمریکایی‌ها وطن‌دوستی را عشق به اعلامیه‌ی استقلال و آمریکای آزاد و قانون اساسی آن می‌دانند و همین هم بنیان جامعه‌ی متکثر و اساسا مهاجرنشین آن‌ها را تشکیل می‌دهد. عشق به میهن برای آن‌ها عشق به آمریکای آزاد است.

وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه می‌گوید: «من کشورم را دوست دارم چون نماد آزادی و برابری است و من در ساختن و حفظ این ارزش‌ها سهیم هستم»، نه اینکه «من کشورم را دوست دارم چون در آن به دنیا آمده‌ام یا از نژاد خاصی هستم». بر این اساس، وطن در جمهوری‌خواهی خاک نیست بلکه "امر عمومی" است و اگر از دفاع از خاک یعنی دفاع از خانه‌ی آزادی و امکان آزادانه زیستن است و تصرف آن به دست بیگانگان یعنی تجاوز به انسانیت و قواعد مشترکی که زیست کرامت‌مند را ممکن کرده‌اند.

وطن در تعریف جمهوری‌خواهانه یعنی قانون عادلانه، یعنی نهادهای پاسخگو، یعنی شهروند و نظارت و مشارکت، یعنی حذف سلطه به جای حذف اختلاف و اگر این‌ها نباشند وطن صرفا یک پرچم و محدوده‌ی جغرافیایی است. پس وطن‌دوست یا میهن‌پرست جمهوری‌خواه چه کسی است؟ کسی است که به تمامیت ارضی حساس است چون کشوری ساخته که در آن قدرت مهار شده و نهادها را پاسخگو کرده و با هر مقام قدسی یا موروثی مخالفت کرده و افراد ملتش شهروندان آزادند نه اینکه به تمامیت ارضی حساس است چون با زور و سرکوب همه را کنار هم نگه داشته است. وقتی آزادی و حقوق همگان ضمانت شده، تمامیت ارضی هم ضمانت شده است. اینجا است که وطن‌دوست جمهوری‌خواه می‌تواند منتقدترین فرد به حکومت باشد و انتقاد مداوم و نظارت مداومش تماما از روی وطن‌دوستی‌اش باشد، دقیقا بر خلاف آن نوع وطن‌دوستی هویتی و خونی که انتقاد را خیانت به وطن می‌داند.

پس وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه نوعی وطن‌دوستی کاملا انتقادی است. چون وطن را با دولت یکی نمی‌گیرد. دولت می‌تواند فاسد و غاصب شود اما وطن معنایش می‌شود حق ما برای نظارت، مقاومت و بازسازی. برخلاف میهن‌دوستی تمامیت‌خواه نژادی، اینجا اعتراض و نقد و مقاومت را نمی‌توان خیانت و وطن‌فروشی دانست بلکه مقاومت در برابر دولت می‌شود بالاترین شکل وفاداری به وطن. این کاملا برخلاف حکومت پادشاهی است که در آن نقد و نظارت بر شاه یا انتقاد و خرده‌گیری به او، خیانت به وطن دانسته می‌شد (خدا، شاه، میهن). این دقیقا همان جایی است که میهن‌دوستی جمهوری‌خواه از ناسیونالیسم احساسی و قومی جدا می‌شود و از قومیت‌گرایی و تجزیه‌طلبی هم جدا می‌شود.👇

یک قدم تا سقوط: آن شب چه رخ داد؟

🖋️ عقیل دغاقله

در این چند روز، تا توانستم ویدیو دیدم و تا آنجا که امکان داشت سعی کردم با افراد داخل ایران صحبت کنم. در آن دو شب، معترضان تا یک قدمی براندازی پیش رفتند. سیل جمعیت بود که در بخش قابل توجهی از محله‌ها و شهرها به خیابان‌ها آمد؛ جمعیتی خشمگین و آتشین. آن‌ها آمده بودند تا انتقام سال‌ها را بگیرند و دولت را با تمام نمادهایش براندازند.

می‌گویند بیش از ۶۰۰ نقطه شلوغ شده بود؛ به عبارتی، بیش از ۶۰۰ نقطه به تسخیر معترضان درآمده بود. کسانی که خشم خود را در قالب آتشی عجیب و ویرانگر بر هر آنچه نماد جمهوری اسلامی بود فرو می‌ریختند. آن‌ها آمده بودند تا جمهوری اسلامی را با تمام نهادها و آدم‌هایش به تلی از خاکستر بدل کنند. و اگر چند روز حضور خیابانی و طوفانی آن‌ها تداوم پیدا می‌کرد، کل دولت و نهادهایش فرو می‌ریخت.

این حرکت گسترده و خشن در بستری شکل گرفت که در آن این تصور تقویت شده بود که جمهوری اسلامی به پایان رسیده و براندازی آن ممکن است. از اینترنشنال تا ترامپ، تا نتانیاهو و جنگ دوازده‌روزه، همه در این تصور دمیدند که می‌توان با حمله به دولت و نهادهایش همه‌چیز را فرو ریخت. و این جمعیت، با همین تحلیل و با همان خشم، راهی خیابان شد. شاید در ابتدا این تصویر روشن را نداشت، اما هرچه جمعیت بیشتر شد، این احساس میز فراگیرتر شد.

جمهوری اسلامی می‌گوید آن‌هایی که مسجد آتش زدند، بسیجی کشتند و بانک سوزاندند تروریست بودند. اما سوال این است که اغلب کسانی که در خیابان بودند، در کجای این خشونت‌ها ایستاده بودند؟ ویدیوها را که نگاه می‌کنید، می‌بینید بخش قابل توجهی در خیابان، خشمگین از جمهوری اسلامی، برای آنانی که آتش می‌زنند کف می‌زنند و هورا می‌کشند. بسیجی‌ای که آتش گرفته بود می‌دوید و صدای هلهله برپا بود، گویی برای حاضران این مرهمی بر زخم بود. و وقتی خودرویی تعدادی از نیروهای امنیتی را زیر گرفت، این صدای هلهله بود که شنیده می‌شد. و هر کس با مشت و لگد به جان هر کسی که به جمهوری اسلامی مرتبط بود می افتاد، صدای «دمتان گرم» و «آخ که دلم خنک شد» شنیده می شود.

تصاویر ویدیوها را که کنار هم بگذارید، می‌توانید این خشم جمعی از جمهوری اسلامی را با چشم ببینید: تجسم نفرتی عمیق و زخمی کهنه و درمان نشده.

البته که در میان آنان، حتما تعداد اندکی از این یا آن جریان سیاسی هم حضور داشتند؛ از موساد گرفته تا مجاهدین خلق، که خودشان هم به آن اذعان دارند. و بخشی با اسلحه سرد یا گرم به میدان آمده بودند. اما وقتی به ویدیوها نگاه می‌کنید، می‌بینید بخش قابل توجهی از جمعیت با دیدن این خشونت ها تشفی خاطر می‌یافتند و تصور جمعی این بود که یک قدم تا براندازی مانده است. والبته باز می توان از سال‌ها تحقیر مردم توسط حکومت گفت، از نبود هیچ منفذ سیاسی و از اقتصادی که بسیاری را له کرد. نتیجه همه اینها همین خشم عریان بود .

اما در آن سو، جمهوری اسلامی تا شب پنجشنبه در همان اوهام بود: درکی از این خشم نداشت و شاید ارزشی برای آن قائل نبود. تصورش از خیابان، همان اعتراضات ۹۶ و ۹۸ و ۱۴۰۱ بود؛ این تصور که مردم معترض به خیابان می‌آیند و پس از چند روز جمع می‌شود. اما این جنبش براندازانه، نه از جنس «زن، زندگی، آزادی» بود، و نه حتی حرکتی صرفا اعتراضی. این خیزش معطوف به یک جمله بود: فقط بروید!

و بدین‌گونه حکومت هم غافلگیر شد؛ اینبار شدیدتر از آغاز جنگ دوازده‌روزه! نتیجه این شد که با دوشکا و با تمام نیروهای حامی‌اش به میدان آمد تا با مردمی بجنگد که ستون‌های حکومت را در خیابان ـ از مسجد و بانک گرفته تا کلانتری و پایگاه بسیج و هر نماد دیگر ـ را به آتش می کشیدند و جلو می آمدند. براندازی در یک‌قدمی خط پایان بود و کشتار و سرکوب خشونت‌بار تنها راه حکومت برای بقا. و این‌گونه شد که حکومت هزاران نفر را کشت و صدها نفر کشته داد تا همه‌چیز را، به‌ظاهر، جمع کند. شبه نظامیان در خیابان با جمعیت حاضر تن به تن جنگیدند و کشتند و کشته شدند. خیابان‌های پرخون را نیز در انتهای همان شب شستند تا اثری باقی نماند؛ و البته نمی‌دانند که اثرها بر بدن‌ها زنده می‌مانند.

امروز دیگر این سرکوب و کشتار خشم را دو چندان کرده است. فرصت بحث درباره ریشه خشم و رمانتیزه کردن یا نکردن خشونت نیست. بحث این است که باید این خشم وشدت آن را به رسمیت بشناسیم و بدانیم در غیاب یک پروژه سیاسی جمعی انتهای این خشم همان خشونت بی پایان و براندازی بی چشم انداز است. این «خشم کشنده» اگر به سیاست، به افقی جدید و مسئولیت جمعی ترجمه نشود، نه رهایی می‌آفریند و نه آینده‌ای می‌سازد.

این موج دوباره زود می آید، بزرگ‌تر و البته دهشتناک تر از گذشته.