ArashShamsiNotes - فلسفه و هنر

می‌توان این جمله‌ی هگل را به قلمرو عشق برد، به آن‌جا که «دیگری» «دیگری»‌ای‌ست که از میان تمام دیگری‌های جهانْ دیگری‌تر است، همان که نگاه‌اش از هر نگاه دیگری سنگین‌تر است، سکوت‌اش از هر سخنی بلندتر و حضور-اش از هر حضوری پررنگ‌تر. اگر هگل می‌گوید من تنها آن‌گاه حقیقتاً خودآگاه ام که نزد دیگری بازشناخته شوم، عاشق می‌تواند گفت که من تنها در نگاه این دیگری است که خود را به‌خوبی باز‌می‌توانم شناخت، حتی می‌توانم آفرید، او برای‌ام آینه‌‎ای‌ست که هر بار در آن به خود می‌نگرم، خود را می‌سازم و آن‌چه که ساخته‌شده را بازمی‌ارزیابم و کشف‌هایی جدید می‌کنم.
من در جهانْ هزاران «دیگری» دارم، اما تنها یکی از آن‌ها توان آن را دارد که بودن‌ام را به لرزه درآورد. از همین روست که می‌توان گفت که او دیگر فقط «دیگری» نیست، بل‌که افقی‌ست که تمامی دیگری‌ها در برابر-اش رنگ می‌بازند، جهانی‌ست که جهان‌های دیگر در آن محو می‌شوند.
اما اگر من تمامی جهان‌ام را در دیگری بجویم، او جهان‌اش را در جای دیگری بنا کرده‌باشد، آن‌گاه سخن از عشق نیست، از گم‌کردنِ خویشتن است. زیباترین صورتِ بازشناسی آن است که هر دو آن دیگریِ دیگری‌ترِ یک‌دیگر شوند.

نیچه در ستیز با شوپنهاور | شور و‌ چیرگی در برابر دل‌سوزی
شوپنهاور بارها و بارها از این‌که زندگی انسان اشتباه است و نیستی بر هستی مرجح است نوشت - «... حال ما چنان فلاکت‌بار بوده که یقیناً نیستی کامل بر آن مرجح است [1] -، از این‌که بهترین شانس این است که کسی وارد جهان نشود و اگر شد هرچه زودتر از آن رخت بربندد. البته که شوپنهاور تأکید کرد که تأکیدی روی خودکشی ندارد، بل حتی خودکشی را انکار می‌کرد: «خودکشی – یا استهلاک خودخواسته‌ی پدیداری منفرد – عملی یکسره باطل و نابخردانه است، زیرا شی‌فی‌نفسه بر اثر آن متأثر نمی‌شود» [2]، اما سرانجام سخن او این است که نمی‌باید به دنیا می‌آمدیم و این جهان و زندگی در آن ارزش زیستن ندارند. بااین‌حال، اکنون که هستیم می‌باید از راه «انکار اراده» و هم‌چنین «شفقت» یا «دل‌سوزی» بر موجودات زنده، زیستن را تاب آوریم، با دیگران «یکی» شویم، رنج‌شان را رنج خود انگاریم و درصدد رفع رنج برآییم و این دقیقاً کاری‌ست که شوپنهاور آن را عمل اخلاقی معرفی می‌کند [3].
فردریش نیچه، باوجودی‌که در اوایل جوانیْ شوپنهاور را مربی خود دانست، در کتاب‌های مختلف علیه بدبینی شوپنهاور مستقیم و غیرمستقیم سخن گفت. او حتی در کتاب فراسوی خیر و شر، فلوت‌نوازی شوپنهاور را مسخره کرد و گفت «به‌راستی این هم شد آدم بدبین؟» [4].
پسِ ذهنِ نیچه این بود که شوپنهاور زیادی رنجور و از رنجِ جهان بسیار دل‌زده است و این افسردگی و ناراحتی و پس‌زدنِ جهان توسط شوپنهاور ناشی از همین رنجوربودن‌اش است. نیچه اما برخلاف شوپنهاور به زندگی و به رنج‌های آن آری گفت. در چنین گفت زرتشت، صراحتاً به بودا و شوپنهاور و امثالهم کنایه زد و نوشت:

تا به یک بیمار یا یک سال‌خورده یا یک جسد برمی‌خورند در دم می‌گویند: «زندگی باطل است!»؛ اما اینان تنها خود باطل اند؛ خود و چشمان‌شان که جز یک نما از هستی را نمی‌بیند. [5]

هم‌چنین سه دگردیسی مشهور نیچه در کتاب چنین گفت زرتشت و تبدیل شتر به کودک در راستای آری‌گویی نیچه‌ای به زندگی و پس‌زدنِ شوپنهاوریسم از زیستن است:

اما، برادران، بگویید چی‌ست آن‌چه کودک تواند و شیر نتواند؟ چرا شیر رباینده هنوز باید کودک گردد؟
کودک بی‌گناهی است و فراموشی، آغازی نو، یک بازی، چرخی خودچرخ، جنبشی نخستین، آری‌گفتنی مقدس. آری، برادران، برای بازیِ آفریدن به آری‌گفتنِ مقدس نیاز است ... [6].

****
آفرینش مفهوم «ابرانسان» توسط نیچه، فارغ از آن‌که پاسخ به چندین مسئله بود، پاسخ به شوپنهاوریسم و از برای چیرگی بر آن بود، همان ابرانسان که نیچه در کتاب چنین گفت زرتشت بسیار در باب‌اش سخن می‌گوید و اصلاً زرتشت‌اش از کوه «فروشد» می‌کند تا ابرانسان را به انسان‌ها بیاموزد. او حتی بعدها – در کتاب «اراده‌ی قدرت» - تأکید داشت که «نه نوع بشر که ابرانسان هدف است» [7].
بازارزش‌گذاری ارزش‌ها و شکستن لوح‌های کهنه و جای‌گذاری لوح‌های نو ابزاری دیگر از برای نیچه در راستای مقابله با شوپنهاوریسم است. شوپنهاور از نگاه نیچه واپسین صورت فلسفی همان سنت مسیحی-افلاطونی بود و بنابراین نقد مسیحیت و نقد شوپنهاور - در بسیاری از موارد - دو روی یک سکه اند. نیچه بر گله‌ای‌کردن انسان‌ها توسط مسیحیت و به‌خصوص نه‌گویی مسیحیت به زندگیِ این‌جهانی – «زمینی» – خرده می‌گرفت و این درست در راستای تقابل او با شوپنهاوریسم است.

****
نتیجه‌ آن‌که، نیچه برای آن‌که شوپنهاوریسم، بودیسم و مسیحیت را کنار زند، می‌باید عناصر پایه‌ای‌شان را کنار می‌زد و یکی از این عناصر پایه‌ای، حساسیت زیاد به «رنج» و واکنش به رنج به‌واسطه‌ی «دل‌سوزی» است – که در بالا ارتباط‌اش با شوپنهاور را گفتم - و از همین‌رو‌ست که نیچه علیه دل‌سوزی بود و در کتاب «دانش شاد» یا «حکمت شادان» - چنان‌که در تصویر بالا آورده‌ام – به‌صراحت نوشت که «بزرگ‌ترین خطر در کجاست؟ در دل‌سوزی» [8].
بسیاری از عقاید نیچه - از عشق به سرنوشت و تأکید بر ضرورت، بازگشت جاودان و طبیعت‌گرایی تا حتی سلسله‌انگاری یا اشرافی‌گرایی - در همین راستا هستند.

**
یادداشت‌ها
1: آرتور شوپنهاور، جهان هم‌چون اراده و تصور، برگردان ر. ولی‌یاری، تهران، نشر مرکز، 1393، جلد اول، دفتر چهارم، ص 321.
---
2: شوپنهاور، پیشین، ص 390.
---
3: نک: شوپنهاور، دو مسئله‌ی بنیادین اخلاق، برگردان ر. ولی‌یاری، تهران، نشر مرکز، 1396، §16، صص 235-236.
---
4: ف. نیچه، فراسوی خیر و شر، برگردان د. آشوری، تهران، نشر خوارزمی، 1375، گزین‌گویه‌ی 186، ص 137.
---
5: نیچه، چنین گفت زرتشت، برگردان د. آشوری، تهران، نشر آگه، 1387، صص 57-58.
---
6: نیچه، پیشین، ص 39.
---
7: ف. نیچه، اراده‌ی قدرت، برگردان مجید شریف، تهران، نشر جامی، 1386، ص 746.
---
8: ف. نیچه، حکمت شادان، برگردان فولادوند و ...، تهران، نشر جامی، 1377، گزین‌گویه‌ی 271، ص 242.

توضیح مختصر در متن زیر

دارایی به‌مثابه‌ی «هبه» در اندیشه‌ی کیرکه‌گور
من در این پست به‌شکلی موجز اشاره کردم که کیرکه‌گور رویکرد به چیزها به‌مثابه‌ی «هبه» را قرن‌ها پس از آگوستین قدیس در کتاب ترس‌ولرز پی می‌گیرد. فکر می‌کنم بد نیست بسیار کوتاه به این قضیه اشاره کنم که مقصود-ام چه بود و کیرکه‌گور در این باب چه بحثی دارد.
*****

1- «به‌لطف محال»
ماجرا به تفاوت «شهسوار ترک نامتناهی» و «شهسوار ایمان» مرتبط است. کیرکه‌گور در کتاب «ترس و لرز»، یکی از ذاتیاتِ «ایمان» را «ایمان به‌لطف محال» می‌داند و این‌جا محالْ امر ابزورد یا پوچ یا همان امر غیرعقلانی‌ست، همان که انتظار رخ‌دادن‌‌اش از یک انسان بی‌عقل برمی‌آید، اما ابراهیمِ پیامبر برای او همین کسی‌ست که خلاف عقل انتظار دارد، چه‌آن‌که «ایمان دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که عقل پایان می‌گیرد» [کیرکه‌گور، 1385: 81].
ابراهیم، از نظرگاه کیرکه‌گور، شهسوار ایمان است و شهسوار ایمان کسی‌ست که طی «حرکتی مضاعف» [کیرکه‌گور،پیشین: 60]، متوقع است که آن‌چه که آن را «ترک» گفته را به‌دست آوَرَد، آن‌هم «به‎‌‌لطف محال». یکی از توصیفات کیرکه‌گور از محال آن‌جاست که می‌گوید باوجودی‌که باور دارد که خدا محال یا پوچ است که حرف‎‌اش را پس گیرد، هم‌چنان باور دارد که خدا اسحاق را از او نمی‌خواهد، «با این همه اگر او را می‌خواست، آماده بود تا وی را قربانی کند [کیرکه‌گور، پیشین: 60]. ولی این یک مصداق است - و البته چندان مصداق خوبی هم نیست که کیرکه‌گور آورده، چون این‌که خدا پس از وعده به ابراهیم پیرامون آن‌که از نسل اسحاق قرار است اتفاقاتی مثبت افتند و به‌یک‌باره از ابراهیم خواسته سر اسحاق را بِبُرد هم مصداقِ تغییر سخن است و دیده‌ایم که از خدا چنین کاری برآمده و بنابراین این‌که خدا حرف‌اش را برای بریدن سر اسحاق عوض کند نیز امری کاملاً غیرعقلانی نیست - ولی مفهوم کلیِ به‌لطف محال را می‌باید پیوند دهیم به «حرکت مضاعف».

2- «حرکت مضاعف»
حرکت مضاعف به مراحل دوگانه‌ی ایمان اشاره دارد. مرحله‌ی نخستْ «ترک نامتناهی» است، مرحله‌ای که مؤمن را ابتدا به «شهسوار ترک نامتناهی» تبدیل می‌کند و سپس مؤمن حرکت مضاعف را می‌زند، مرحله‌ی دوم را انجام می‌دهد، و آن‌چه را که «ترک» گفته، آن‌چه را که از آن دست شُسته، «امر متناهی» که از آن گذشته تا به «امر نامتناهی» برسد، را از خود «امر نامتناهی» طلب دارد. این یعنی ابراهیم که از «اسحاق» گذشته، آن هم برای خدا، در مرحله‌ی دوم همین «اسحاق» را از خدا می‌خواهد و باور دارد که آن را برای همین دنیا، در همین جهان زمان‌مند، به‌دست خواهد آورد. این است که «محال» است، اما باور به همین «محال» است که مؤمن را مؤمن می‌کند.
از نظر نمی‌باید دور داشت که این‌که بدانیم چیزی را به‌لطف محال به‌دست خواهیم آورد، لزوماً به‌معنای ایمان نیست، بل‌که - چنان‌‌که گفتم - ایمان یک فرآیند دومرحله‌ای‌ست، «حرکت مضاعف» است و مرحله‌ی نخست‌اش «ترک نامتناهی‌»ست. بنابراین - به‌قول کیرکه‌گور - آن دختر جوان که گمان می‌کند با تمامی دشواری‌ها به آرزوی عجیب‌اش خواهد رسید، «ایمان» ندارد، چه‌آن‌که او مرحله‌ی «ترک نامتناهی» را پشت‌سر نگذاشته‌است [کیرکه‌گور، پیشین: 74]. لذا مؤمن ابتدا دست می‌شوید از آن‌چه که طالب‌اش است، ترک نامتناهی می‌کند، اما با ایمان آن را به‌دست می‌آوَرَد، این‌سان است که کیرکه‌گور می‌گوید «با ایمان، ابراهیم از اسحاق دست نکشید، برعکس، با ایمان او را به دست آورد [کیرکه‌گور، پیشین: 75].
اما از سویی دیگر، مؤمن کیرکه‌گوری - که با یک دختر جوان که خواهان آرزوی عجیب‌اش است متفاوت است - لزوماً فردی با رُخی پیامبرگونه نیست. خود کیرکه‌گور اشاره می‌کند که حتی ممکن است مؤمن‌اش شبیه یک «مأمور مالیات» باشد [کیرکه‌گور، پیشین: 64].

3- هبه، تفاوت مؤمن کیرکه‌گوری و خرده‌بورژوا
مؤمن کیرکه‌گوری فردی‌ست که در نگاه بیرونی بسیار عادی زندگی می‌کند، او عارف‌مسلک نیست که از همه‌چیز گسسته‌باشد و روی به خداوند داشته‌باشد، او حتی شباهتی به «خرده‌بورژواها» دارد، اما تفاوت‌اش با دیگران این است که اولاً ترک نامتناهی گفته امر متناهی را، ثانیاً «به‌لطف محال» به‌دست آورده آن «امر متناهی» را و ثالثاً امرِ متناهی‌ای که از پسِ باور به لطف محال به او داده‌شده، امر متناهی‌ای به‌مثابه‌ی «مملوک» نیست، بل‌که امر متناهی‌ای‌ست که هم‌چون «هدیه‌ی خداوند» - هم‌چون «هبه» - برای‌اش جلوه می‌کند، هم‌چون چیزی که هر لحظه خداوند می‌تواند آن را از او بازپس گیرد، و رویکردی که فرد مؤمن به این امر متناهی دارد، به امر متناهی‌ای که هر لحظه امکان ازدست‌رفتن آن هست، تبعاتی متفاوت دارد نسبت به رویکردی که خرده‌بورژوا به امر متناهی دارد و توضیح این قضیه در این مختصر نمی‌گنجد.

منبع:
س. کیرکه‌گور، ترس و لرز، برگردان ع. رشیدیان، تهران، نشر نی، 1385.
@arashshamsinotes

اضطرابِ لذت‌نبردن در روزگار ما

انسان مصرفی همواره از این می‌ترسد که چیزی را «از دست بدهد»، حال این چیز می‌تواند هر نوع لذتی باشد.
[ژان بودریار، جامعه‌ی مصرفی، برگردان پیروز ایزدی، تهران، نشر ثالث، 1389، ص 111]

****
1- تو باید لذت ببری
بودریار در بخشی از کتاب فوق‌العاده‌اش، جامعه‌ی مصرفی، به بحث خوشبختی در جامعه‌ی مصرفی می‌پردازد. او برآن است که خوشبختی برای بشر امروزی به امری ضروری تبدیل شده و این خوشبختی هم کاملاً با «مصرف» در ارتباط است. از نظرگاه او، خوش‌بخت‌بودن معیار اصلی زندگی فرد امروزی شده و در این راستا «لذت‌بردن» از یک «امکان» به «وظیفه» تبدیل شده‌است.
بودریار برای توضیح این وضعیت، میان انسان پیوریتن یا پاک‌دین و انسان مصرف‌کننده مقایسه‌ای برقرار می‌کند. انسان پیوریتن - بنا به تصویری که بودریار از او به دست می‌دهد – می‌باید شخصیت و منش‌اش را پرورش دهد و آن را هم‌چون سرمایه‌ای اداره کند که در خدمت غایتی اخلاقی و دینی قرار می‌گیرد. در همین راستا، انسان مصرف‌کننده نیز، به‌رغم تفاوت غایت‌اش، با منطقی مشابه زندگی می‌کند، یعنی او باید خود را به کسب‌وکاری برای تولید لذت و رضایت تبدیل کند، باید شاد، پرتحرک، اجتماعی، جذاب و سرشار از تجربه باشد. انسانِ «جامعه‌ی مصرفی» موظف است لذت ببرد و از تمامی ظرفیت‌های‌اش برای خوشبخت‌بودن بهره گیرد.
چشم‌گیر این‌جاست که در چنین وضعیتی، لذت‌بردن معیاری برای سنجش کیفیت زندگی‌ست و نه آن‌که امکانی از امکان‌های پیش‌رو برای زندگی باشد. بر همین اساس است که به‌کرات در اینستاگرام شاهد آن هستیم که برخی از این گلایه‌مند اند که لذات زندگی‌شان - کمی و کیفی - در سطحی راضی‌کننده نیستند. برخی غمگین‌ اند چون لذت کافی در زندگی‌شان نیست، برخی دیگر غمگین اند چون از فلان یا بهمان موقعیت نمی‌توانند به‌مانند دیگران لذت ببرند. آنان حتی مدام به دیگران توصیه می‌کنند که از کارهای کوچک زندگی‌تان لذت ببرید، چرا که - برای آن‌ها - کیفیت زندگی با میزان لذت سنجیده می‌شود.

2- نکند لذتی را از دست بدهم!
انسان مصرفی مدام خواهان آن است که جاهای تازه ببیند، روابط تازه برقرار کند، سرگرمی‌های تازه بیازماید و از ظرفیت‌های گوناگون لذت بهره‌مند شود، اما چرا؟ پاسخ بودریار - چنان‌که در نقل قول بالا آورده‌ام - این است که انسان مصرف‌کننده از «از‌دست‌دادن» چیزی می‌ترسد، چرا که همواره این احتمال وجود دارد که تجربه‌ای لذت‌بخش در جایی انتظار او را بکشد و او از آن محروم بماند. به این ترتیب، گاه کنجکاوی‌ای نامتعین و احساس مبهم محرومیت است که انسان مصرفی را در پی تجربه‌ی امکان‌های تازه‌ای که می‌توانند بالقوه لذت‌بخش باشند می‌کِشاند و اگر ببیند نمی‌تواند آن‌ها را تجربه کند، غمگین و افسرده می‌شود.

3- اینستاگرام و تشدید احساس محرومیت از لذت
البته به گمان‌ام این وضعیت در جهان امروز - در قیاس با روزگاری که بودریار این کتاب را نوشته، یعنی دهه‌ی 70 میلادی، - صورتی شدیدتر نیز پیدا کرده‌است. در زمانه‌ی بودریار اینستاگرامی وجود نداشت که فرد بتواند در هر زمان و مکانی به آن مراجعه کند و ببیند دیگران چه‌گونه زندگی می‌کنند، کجا می‌روند، چه تجربه‌هایی دارند و از چه چیزها لذت می‌برند. در روزگار ما اما هر فرد تقریباً در هر لحظه‌ای از زندگی‌اش، حتی در تاریکی شبی که بدخواب شده، می‌تواند به جهانی از تجربه‌های دیگران دسترسی داشته‌باشد. او شاهد جهانی می‌شود که در آن دیگران در سفر اند، در رستوران نشسته‌اند، با دوستان‌شان وقت می‌گذرانند، به کنسرت می‌روند و لحظه‌هایی پُرلذت را تجربه می‌کنند.
چنین است که فرد با انبوهی از زندگی‌های دیگر روبه‌رو می‌شود که هر یک به او یادآور می‌شوند که چه تجربه‌هایی را نداشته یا کم‌ داشته‌است. اگر در منطق مصرفی، فرد از این می‌ترسد که مبادا تجربه‌ای را از دست داده‌باشد، شبکه‌های اجتماعی این ترس را دائماً تجدید می‌کنند، چرا که عیان می‌سازند که همیشه کسی هست که جایی رفته، چیزی را تجربه کرده یا لذتی برده‌است که تو از آن محروم مانده‌ای. به این ترتیب، حتی آن لحظات که می‌توانستند رضایت‌بخش باشند، ممکن است در مقایسه با تجربه‌های دیگران ناکافی به نظر رسند. بنابراین - در این افق - اینستاگرام به‌مثابه‌ی دستگاهی دائمی برای تولید احساس محرومیت از لذت فعالیت می‌کند.

****
خلاصه آن‌که بودریار در این بخش از کتاب‌اش نشان می‌دهد که جامعه‌ی مصرفی چه‌گونه لذت‌بردن را به الزامی اجتماعی تبدیل می‌کند. انسان مصرف‌کننده می‌باید پیوسته ظرفیت‌های خود را برای تجربه‌ی لذت به کار گیرد و از امکان‌های تازه عقب نماند. اما بدِ ماجرا این است که مادامی که انسان در پی لذت بیش‌تر است، نگران این هم است که لذت‌هایی بسیار اند که تجربه‌شان نکرده و این بیش‌تر به سمت رنج - چه افسردگی و چه اضطراب - سوق‌اش می‌دهد تا لذت.

توضیح مختصر در متن زیر

نقاشی Golconda – خلق‌شده توسط رنه ماگریت به‌سال 1953
*
ماگریت با تکثیر پیکره‌هایی هم‌شکل، تصویری از انبوه آدمیانی پیش‌روی‌مان می‌گذارد که تمایزی چندان از یک‌دیگر ندارند، اما بد قصه آن‌جاست که بسیاری‌شان خویشتن را چونان فردی خاص می‌بینند، به‌مانند آن‌چه که در روزگار فعلی تجربه می‌کنیم. بخشی بزرگ از آدم‌های روزگار ما، هم ظاهرشان و هم اندیشه‌شان، فارغ از سنت و فرهنگ پیشینی، یک آبشخور مشترک دارد، فضای مجازی، و چون خلاقیتی هم ندارند، تلاشی هم حتی ندارند که منبع اطلاعاتی جدیدی دست‌وپاکنند، چیزی به آن‌چه که این آبشخور جدید به آن‌ها می‌دهد اضافه نمی‌کنند. این است که نه‌تنها ظاهرشان مشابه یک‌دیگر است، اندیشیدن‌شان هم مشابه است.
رادیکال‌شدن گله‌وارگی آن‌جاست که آدمی شباهت تقلیدوار-اش با دیگری را به‌مثابه‌ی تفاوت تجربه ‌کند. یعنی فرد همان‌ها را می‌خواهد که دیگران می‌خواهند، همان واژگان را به کار می‌برد که دیگران می‌بَرند، همان چیزها را زیبا می‌داند و همان الگوها را تکرار می‌کند، اما در تمامی این احوالْ خود را فردی کاملاً متفاوت و خاص می‌پندارد.
*
پیش‌تر در این پست، به‌شکل مختصر، پیرامون نسبت فردیت و آفرینش گفته‌ام.

مرا به‌خاطر خودم دوست‌ داشته‌باش!
به من گفت «تو را به‌خاطر خودت دوست دارم»! آیا وقتی مرا به خاطر خودم دوست می‌دارد، یعنی باور-اش این است که پسِ تمامی ویژگی‌هایی که دارم، یک «خودِ خنثی» نشسته که هیچ ویژگی‌ای ندارد و او عاشق همان خودِ خنثی‌ست؟ اما آیا خودِ بی‌ویژگیِ من، اگر چنین خودی وجود داشته‌باشد، با خودِ بی‌ویژگیِ آقای X، آقای Y و آقای Z متفاوت است؟ تفاوت من با این آقایان مگر در ویژگی‌های‌مان نیست؟ اگر زیبایی، هوش، مهربانی، شجاعت، بدن و شیوه‌ی رفتارمان را یکی‌یکی کنار بگذاریم، چه چیزی باقی می‌ماند که بتوانیم به آن اشاره کنیم و بگوییم «این خودِ ماست»؟

*****
ممکن است بگوید که آرش، خود تو مجموعه‌ی ویژگی‌های‌ات است و من همین را دوست دارم، اما ویژگی‌ها که ثابت نیستند. من ممکن است 200 ویژگی داشته‌باشم، آیا 200 ویژگی‌ام ثابت اند؟ او که روزگاری مهربان بود، ممکن است روزگاری دیگر نباشد، کسی که زمانی شجاع بود، ممکن است ترسیده و شکسته شود، کسی که زمانی ثروت‌مند بود، ممکن است همه‌چیز را از دست بدهد. اگر ویژگی‌ها همان خودِ آدم باشند، با هر تغییر کوچک باید بخشی از «خود» را ازدست‌رفته بدانیم و «بخشی از خود» چه تفاوتی با «خود» دارد؟ اگر خود شامل تمامی ویژگی‌هاست، یک تغییر کوچک در ویژگی‌ها کلِ «خود» را تغییر می‌دهد و لذا «خودِ» پیشین با «خودِ» فعلی یکی و همان نیست!

****
احتمالاً مقصود-اش از این‌که «خودت را دوست دارم» این است که «کارکتر»ت را دوست دارم، اما به‌نیکی اگر نگاه کنیم، او چند ویژگی از کل ویژگی‌های این کارکتر را دوست دارد و نه همه را. من 200 ویژگی دارم و او از میان ویژگی‌های‌ام، فی‌المثل، 4 ویژگی درجه‌ی یک را دوست دارد. سرسختی‌ام را، خردورزبودن‌ام را، مهربانی‌ام را و طرز بیان‌ام را. اما اگر انسانی پیدا شود که از میان ده‌ها ویژگی‌اش، این 4 ویژگی پیدا شوند چه؟ چرا نتواند جای مرا برای او بگیرد؟ مگر عاشق این 4 ویژگی‌ام نیستی؟ گیریم 5 و گیریم 6 و گیریم 10 ویژگی درجه‌ی یک! هم‌چنان این احتمال هست که کسی این 10 ویژگی را داشته‌باشد، حتی با شدت و حدتی بیش‌تر از من! آن‌وقت چه؟ پس تو ویژگی‌هایی را در من دوست داری که احتمالاً مانندشان یا حتی بهتر از آن‌ها پیدا می‌شود! اتفاقاً برای همین است که بسیاری می‌گویند مرا به خاطر زیبایی‌ام یا ثروت‌ام دوست ندار، چون می‌دانند که این دو کَمی اند و زیباتر و ثروت‌مندتر را می‌توان پیدا کرد، اما مهربان‌تر و دل‌سوزتر و خردورزتر را هم می‌توان پیدا کرد! هم‌چنین آن‌چه که در بالا گفتم هم‌چنان برقرار است، یعنی این ویژگی‌ها هم‌چنان قابل‌تغییر اند.

****
اما درنگ لازم است. آن ویژگی‌ها به‌خودی‌خود نیستند که جذاب اند، آن‌ ویژگی‌ها آن‌هنگام جذاب اند و جذب‌کننده و نگهدارنده که «برای ما» باشند. مهربانی، به‌خودی‌خود، چیز یگانه‌ای نیست، آدم‌های بسیاری مهربان‌ اند، اما مهربانیِ آن روزی که حال‌اش بد بود و من با او بیرون رفتم و کنار-اش بودم جذاب است. مهربانی از یک ویژگی به یک «رخ‌داد» تبدیل شد، به بخشی از «تاریخ ما»، «داستان ما». آن روز که حال‌اش خو ب نبود و با او تماس گرفتم و قدرت سخن‌وری و استدلال‌کردن‌ام را با مهربانی آمیختم و حال‌اش را بهتر کردم بود که مهربانی را از «مهربانی به‌خودی‌خود» به «مهربانی برای ما» تبدیل کرد و کارکتر من «خودنمایی کرد»، در یک داستان، در یک ارتباط.
آن شب که با او گریستم، در بحرانی که دست‌اش را گرفتم و خارج‌اش کردم، ویژگی‌ها را نفوذ دادم و این است که مرا با ویژگی‌های چهار یا ده‌گانه از کسی دیگر با همان ویژگی‌ها متفاوت می‌کند. لذا وقتی می‌‌گوید «تو را به خاطر خودت دوست دارم»، دوست‌دار «خود انضمامی» من است و نه «خود انتزاعی».

*****
فراتر نیز می‌توان رفت. چنان‌که در این پست گفتم، رابطه را می‌توان کارگاه آفرینش خویشتن دانست. داستان من و او، آفریننده‌ی بخش‌هایی از «من» است و آن‌چه که در این داستان میان ما رخ داده و می‌دهد را نمی‌توان فقط «تاریخ ما» دانست، بل‌که تاریخ «من» نیز هست.

*****
او عاشق داستان‌مان است، داستانی که من و او نقش‌های اول آن را ایفا کرده‌ایم. «خود» من در این داستان خودنمایی کرده و البته بازآفرینی شده‌است، اما چه می‌توان گفت آن‌هنگام که داستان از فرد جلو می‌زند! اگر من همان بمانم که بودم، و او نیز همان بماند که بود، داستان هم پیش می‌رود، اما اگر یکی از ما تغییر کند چه؟ اگر مهربانی و سرسختی‌ام را پس از مدتی از دست بدهم چه؟ من در ظاهر همان ام که بود، اما نقش‌ام متفاوت می‌شود. داستان در حافظه‌ی او هست، اما بازیگر تغییر کرده‌است. او دل‌تنگ همان است که روزگاری در بحرانی‌ترین وضعیت دست‌اش را قدرت‌مندانه گرفت و دل‌سوزانه بالا کشید، اما فرد فعلی روبه‌روی‌اش چنین نیست. من هنوز هستم، ولی داستا‌ن‌مان به اتمام رسیده و لذا من دیگر نیستم! اما آیا داستانی نو می‌توانیم ساخت؟

دشواریْ موقعیتی خاص است که آدمی را با جلوه‌ای نو از خود روبه‌رو می‌کند. انسان می‌تواند در روزهای دشوار دریابد که تا چه‌میزان قدرت‌مند است و چه‌مقدار توانسته روح و روان خویش را بتراشد و چه‌اندازه توانایی ایستادگی در برابر خطرات را دارد.
این خودمشاهده‌گری کمک‌مان می‌کند که پس از عبور از روزهای دشوار - و حتی در بطن همان روزهای دشوار - دست به اصلاح خود زَنیم، پاک‌سازی کنیم یا لااقل کاهش دهیم ضعف‌ها را و نسخه‌ای قدرت‌مندتر و پخته‌تر از خود به خود و دیگران نمایش دهیم. این‌گونه است که روزهای دشوار را می‌توان فرصت‌هایی برای قدرت‌مندترشدن دید، چنان‌که - عمدتاً - بازی فوتبال با تیم‌های قدرت‌مند می‌تواند ضعف‌های خطوط دفاع، هافبک و حمله را مشخص کند و نه بازی با تیم‌های ضعیف‌تر.

****
هم‌چنین اگر طالب آن هستیم که شخصی را برای دوستی، شراکت یا به‌ویژه زندگی مشترک انتخاب کنیم، بسنده به آن‌چه که از او در روزهای آرام می‌بینیم نباید کرد. انسان در روزهای خوش و آرام می‌تواند مهربان، صبور، بخشنده و حتی خردمند در نظر آید، اما باید دید آن شخصْ چه در روزگار دشوار از خود نشان می‌دهد.
@arashshamsinotes

در این پست - بسیار مختصر - گفتم که پوچی از نگاه کامو در کتاب افسانه‌ی سیزیف چی‌ست. او پس از معرفی چیستی پوچی، نشان می‌دهد که چه‌گونه می‌توان به پوچی واکنش نشان داد. یکی از واکنش‌های کامو این است که «غایات» و «کلان‌روایت‌ها» را از زندگی حذف کنیم. البته که مقصودِ او تمامی «غایات» نیست، بل‌که روی غایات و اهدافی متمرکز است که آدمی را به‌مثابه‌ی «موجودی ناتمام» که می‌باید بهتر شود و روبه‌سوی آینده داشته‌باشد معرفی می‌کنند. چنین است که می‌توان گفت کامو در برابر بخشی از اندیشه‌های نیچه قرار می‌گیرد و در برابر آرمان‌هایی هم‌چون «خودپرورانی» عصیان می‌کند. این عقیده باعث می‌شود که کامو در عوضِ ستایش آینده به ستایش «اکنون» روی آوَرَد، چنان‌که در تصویر آورده‌ام.
قابل ذکر است که یکی از استدلال‌های کامو برای رهایی از «غایات» مربوط به آینده، ستایش او از آزادی است، آن‌جا که می‌گوید «از آن‌جا که هدفی برای خویش در نظر داشته، خود را با الزامات دست‌یابی به این هدف وفق داده» و لذا بَرده شده‌است [کامو، پیشین، ص 74]. هم‌چنین می‌گوید:

فردایی وجود ندارد. ازاین‌پس این را دلیل آزادی خود می‌دانم [کامو، پیشین، ص 75].

یونانیان باور داشتند که «از نیستیْ هستی نمی‌تواند جوشید». برای آن‌ها، «نیستی مطلق» نه موضوع تفکر بود و نه مبدأ پیدایش. فی‌المثل، جهان برای ارسطو دگرگونی ازلی صورت‌ها بر بستری [= ماده] بود که هرگز به نیستی فرو نمی‌غلتد. حتی آن‌جا که افلاطون در رساله‌ی تیمائوس از «صانع» سخن می‌گفت هم مقصود-اش نظم‌بخش آشوبی ازپیش‌موجود بود، نه آفریننده‌ی هستی از عدم.

****
اما برای آگوستین در کتاب «اعترافات»، ماده‌ی بی‌شکل، اگر هست، از آن رو هست که آفریده شده‌است و اگر «تقریباً هیچ» می‌نماید ناشی از این است که در پایین‌ترین مرتبه‌ی وجود ایستاده‌است.
خلق از عدم، در افق اندیشه‌ی آگوستین، تأسیس وابستگی هستی‌شناختی جهان است. جهان می‌توانست نباشد، چه‌آن‌که بودن‌اش از خود نیست. در متافیزیک یونانی، هستی به‌مانند جریانی ضروری و بی‌آغاز است، اما در اندیشه‌ی آگوستینی، هر ذره از بودن، ایستاده بر لبه‌ی عدم است و تنها به فیض اراده‌ای آزاد قوام دارد. لذا «خلق از عدم» جلوه‌گر آن است ک هستی عطاست، نه اقتضا، یعنی بخششی‌ست که هر لحظه می‌تواند بازپس گرفته‌شود. این عقیده - هستی به‌مثابه‌ی «هبه» - را بعدها کیرکه‌گور در کتاب «ترس‌ولرز» پی می‌گیرد.

نقاشی The Lacemaker – خلق‌شده توسط یوهانس ورمیر به‌سال 1670
***
همه‌چیز «ناب» است، حتی تکراری‌ترین عمل روزمره، و آن‌چه که لحظات را ناب می‌کند، «تناهی» است. اگر زمان بی‌پایان در اختیارمان بود، حق داشتیم که از تکرار گلایه کنیم، اما ما در زندگی‌ای «متناهی» ایستاده‌ایم. امر پارادوکسیکال این است که همین متناهیتْ که می‌تواند زمینه‌ای از برای پوچ‌انگاشتن جهان باشد، در بطن خود پتانسیل‌هایی برای ارزش‌بخشیدن به لحظات و زیستن دارد. هر لحظه به این دلیل که نمی‌توان آن را دوباره داشت، از نو رخ می‌دهد.
نقاشی The Lacemaker در چنین بافتاری قابل تماشا و اعتناست. دختر سر را پایین انداخته، چشمان‌اش به دست‌های‌اش خیره اند و مشغول کاری‌ست که بارها انجام‌اش داده، اما از کجا که بارها انجام‌اش «خواهد داد»؟
دیوار خنثی نشان از آن دارد که دختر تمامی عقبه‌ی ذهن‌اش را در پرانتز قرار داده، به‌کناری گذاشته، و غرق کار لحظه است. منظره‌ای باشکوه نمی‌بیینم، سفری دور و دراز و اتفاقی استثنایی در کار نیست، اما ورمیر چنان این لحظه را جدی گرفته که پنداری مهم‌ترین کار همان کاری‌ست که در لحظه می‌توان انجام‌اش داد و زندگیْ مجموع همین لحظات است.

سمت مردم کجاست؟
در ایران بسیار از «هنرمند باید با مردم باشد» یا «فلانی سمت مردم نیست» می‌گویند. در این جملات، «بامردم‌بودن» معنای نسبتاً مشخصی دارد و آن این‌که هنرمند باید مواضع سیاسی‌ای داشته‌باشد که «مردم» دارند، باید همان چیزی را بگوید که «مردم» می‌گویند و در همان جبهه‌ای بایستد که «مردم» ایستاده‌اند، اما اولاً «کدام مردم؟» و ثانیاً «چرا مردم منبع حقیقت اند؟».

1- کدام مردم؟
مردم در هیچ کشوری، به‌ویژه در جوامعی که از تکثر سیاسی و فکری بیش‌تری برخوردار اند، یک‌کاسه نیستند. مردم مجموعه‌ای از انسان‌های متفاوت اند، با تاریخ‌های متفاوت، ترس‌های متفاوت، فرهنگ‌های متفاوت، منافع متفاوت و افق‌های فکری متفاوت. یکی چیزی را درست می‌داند و دیگری همان چیز را نادرست، یکی خواهان تغییر است و دیگری خواهان حفظ وضع موجود، یکی به یک ایده باور دارد و دیگری به ایده‌ای کاملاً متضاد.

2- چرا مردم منبع حقیقت اند؟
در طی تاریخ، فلاسفه و اندیش‌مندان بسیاری داشته‌ایم و داریم که در دو جبهه‌ی کاملاً متفاوت بوده‌اند. مثال بارز این قضیه افلاطون و ارسطو است. هم افلاطون فیلسوف بود و هم ارسطو، اما نمی‌توان گفت «فلاسفه چنین می‌گویند»، کدام فلاسفه؟ خودِ فلاسفه نیز پیرامون بسیاری از بنیادی‌ترین مسائل با یک‌دیگر اختلاف داشته‌اند. یکی حقیقت را در جایی دیده و دیگری در جایی دیگر.
لذا صرفِ فیلسوف‌بودن دلیل بر حقانیت نیست، چه رسد تکیه بر حقانیت مردمی که بسیاری‌شان قدرت تحلیل ندارند و حتی اگر هم داشته‌باشند، «داده‌ی کافی و مناسب» برای تحلیل ندارند.
انسان برای داوری درباره‌ی جهان به داده، زمان، امکان مقایسه، امکان اندیشیدن و - در برخی‌موارد - امکان فاصله‌گرفتن از پیش‌فرض‌های خود محتاج است. مردم کدام‌یک از این‌ها را دارند و به چه میزان؟ اگر به میزان کافی ندارند، چرا یک هنرمند «باید» با مردم باشد؟ چرا بامردم‌بودن را «فضیلت» کرده‌اند؟

3- پروپاگاندا و مردم
یکی از بهترین کتاب‌هایی که تا کنون پیرامون پروپاگاندا و شکل‌دهی عقاید نوشته‌شده، کتاب Manufacturing Consent نگاشته‌شده توسط چامسکی و هرمن است. این کتاب در سال‌های پایانی دهه‌ی 80 میلادی نگاشته‌شده، یعنی روزگاری که مردم کم‌تر از امروز در معرض اخبار بودند.
چامسکی و هرمن در صفحات ابتدایی کتاب، می‌نویسند:

مدل پروپاگاندا بر نابرابری ثروت و قدرت و تأثیرات چندلایه‌ی آن بر منافع و انتخاب‌های رسانه‌های جمعی تمرکز می‌کند. این مدل مسیرهایی را دنبال می‌کند که از طریق آن‌ها پول و قدرت می‌توانند خبرهایی را که شایسته‌ی انتشار تشخیص داده‌می‌شوند غربال کنند، صداهای مخالف را به حاشیه برانند و به دولت و منافع خصوصیِ مسلط امکان دهند پیام‌های خود را به افکار عمومی برسانند.
Edward S. Herman & Noam Chomsky, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media. 1988. p. 2

در ادامه، چامسکی و هرمن نشان می‌دهند که خبر چه‌گونه از مسیرهایی عبور می‌کند تا به دست مردم برسد و چه‌گونه ساختار رسانه، مالکیت، تبلیغات، منابع خبری، فشارهای سیاسی و ایدئولوژی می‌توانند در شکل‌گیری آن‌چه که مردم به‌عنوان «واقعیت» می‌بینند دخالت کنند.
در روزگاری که چامسکی و هرمن کتاب را می‌نوشتند، داده‌ها و اخبار بیش‌تر از تلویزیون، روزنامه و رادیو به مردم می‌رسیدند، امروز اما شبکه‌های اجتماعی و الگوریتم‌ها به این فرایند اضافه شده‌اند و بسیار شخصی‌سازی‌شده‌تر عمل می‌کنند.
بنابراین وقتی می‌گوییم «مردم چنین می‌گویند» یا «باور مردم چنین است»، می‌باید پرسید که «مردم چه‌گونه به این باور رسیده‌اند؟».

****
خلاصه آن‌که وقتی می‌گویند هنرمند باید «با مردم» باشد، مردمی را در نظر دارند که - بسیاری از آن‌ها - عقایدشان تحت تأثیر رسانه‌ها، شبکه‌های اجتماعی، الگوریتم‌ها، تبلیغات، ترس‌ها، خاطرات جمعی و ده‌ها عامل دیگر شکل می‌گیرند و لذا عقاید آن‌ها «مقدس» نیست که «باید» با آن‌ها همراه بود. البته عده‌ای از مردم هستند که کم‌تر تحت تأثیر این موارد و پروپاگاندا اند، اما آنان هم لزوماً در سمت حقیقت نیستند و هم‌چنان «بامردم‌بودن» - لزوماً - نه یک «حقیقت» است و نه یک «فضیلت». حتی فلاسفه هم - همگی - منبع حقیقت نیستند و به‌صرف آن‌که می‌اندیشند، با آن‌ها بودن هیچ فضیلتی ندارد، چه رسد به «بامردم‌بودن».
****
به‌مثابه‌ی حسن ختام، جمله‌ای کوتاه از کتاب «پوپولیسم چی‌ست» نقل می‌کنم که بسیار به آن‌چه گفتم مرتبط است:

پوپولیست‌ها، دست‌کم در نظریه، ادعا می‌کنند که مردم در مقام یک کلیت واحد نه‌تنها یک اراده‌ی مشترک و منسجم دارند، بل‌که هم‌چنین می‌توانند حاکم باشند. ... آن‌ها چنان سخن می‌گویند و عمل می‌کنند که گویی مردم می‌توانند یک داوری واحد، یک اراده‌ی واحد و لذا یک حکم و اختیار واحد صریح و روشن داشته‌باشند [ی. و . مولر، پوپولیسم چی‌ست، برگردان ب. واحدی، تهران، نشر بیدگل، 1396].

هگل استدلال می‌کند که خطای محوری موضع کانت این مفروض اوست که هر چیزی که در تجربه به ما داده شده، مرکب از کثرت شهودات است، زیرا، بنا به ادعای هگل، واقعیتْ واجد وحدتی درونی است که از قید هر نوع فعالیت تألیفی سوژه‌ی استعلایی کانتی آزاد است.
[ر. استرن، هگل، کانت و ساختار ابژه، برگردان م .م اردبیلی و م. محمدی اصل، تهران، نشر ققنوس، 1403، ص 82]

******
شب گذشته کتاب رابرت استرن درباره‌ی هگل و کانت را می‌خواندم و در فصل دوم به بحثی رسیدم که به گمان‌ام یکی از ساده‌ترین و - در‌عین‌حال - ژرف‌ترین صورت‌بندی‌ها از تفاوت هگل و کانت در مسئله‌ی «تألیف» یا «سنتز» ابژه‌ها است. استرن در فصل دوم به نقد هگل بر بحث کانت پیرامون تألیف می‌پردازد. پرسش ساده این است که وقتی با یک ابژه مواجه می‌شویم، چه چیز آن را به یک ابژه‌ی واحد تبدیل می‌کند؟ فی‌المثل، وقتی نمکی را می‌بینیم، با سفیدی، شکل مکعبی، شوری و ویژگی‌هایی دیگر مواجه‌ ایم، آیا این‌ها مجموعه‌ای از ویژگی‌های گوناگون‌ اند که در کنار یک‌دیگر قرار گرفته‌اند و ما آن‌ها را یک «چیز» می‌نامیم یا این‌که خودِ آن ابژه، پیش از آن‌که ذهن ما آن ویژگی‌ها را کنار هم بگذارد، وحدتی درونی دارد؟
استرن در بحث‌اش برای رسیدن به کانت از لاک آغاز می‌کند. در ماجرایی که از این سنت به دست می‌دهد، نمک هم‌چون مجموعه‌ای از صفات فهمیده می‌شود، یعنی سفید است، مکعبی است، شور است و... ، اما یک مشکل پدیدار می‌شود. اگر این ویژگی‌ها هرکدام برای خودشان باشند، چه چیزی آن‌ها را ویژگی‌های «یک» ابژه می‌کند؟ چه چیزی سفید و مکعبی و شور را به یک نمک تبدیل می‌کند؟ اگر بگوییم یک جوهر در پسِ این صفات وجود دارد، اما خود آن جوهر را از صفات‌اش جدا کنیم، به چیزی نامتعین می‌رسیم که نمی‌دانیم چی‌ست. از این‌سو به آن‌سو می‌رویم، یا با مجموعه‌ای از صفات پراکنده روبه‌رو هستیم که وحدت‌شان معلوم نیست، یا با یک «چیز» واحد مواجه ایم که اگر صفات‌اش را از آن بگیریم، محتوای معینی ندارد.

****
کانت از پس این ماجراها به بحث وارد می‌شود و برآن می‌شود که اگر آن‌چه که به ما داده می‌شود کثرتی از شهودهاست، باید چیزی این کثرت را به وحدت درآورد. برای او، ذهن این کار را با «سنتز» انجام می‌دهد، یعنی کثرتی که در تجربه با آن مواجه ایم، در فعالیت آگاهی به یک وحدت مربوط می‌شود و از این راه، ابژه‌ای واحد برای ما پدید می‌آید. بنابراین، سفیدی و شکل و شوری هرکدام به‌مثابه‌ی عناصری متکثر اند و ذهن آن‌ها را در وحدتی واحد گرد می‌آورد. اما هگل یک گام عقب‌تر می‌رود و خود ماجرا را به پرسش می‌گیرد و می‌پرسد چرا باید جهان و اشیاء را در آغاز به‌منزله‌ی کثرتی از عناصر مستقل تصور کنیم؟ اگر ما ابتدا ابژه یا شیء را به مجموعه‌ای از ویژگی‌های پراکنده تبدیل کنیم، طبیعی است که بعد مجبور می‌شویم به‌مانند کانت یک نیروی ترکیب‌کننده پیدا کنیم که این اجزاء را به هم پیوند دهد و وحدتی بسازد، اما شیء چنین مجموعه‌ی پراکنده‌ای نیست.

*****
کانت می‌پرسد چه‌گونه کثرت شهودها در آگاهی ما به وحدت یک ابژه می‌رسد، هگل اما می‌پرسد چرا باید وحدت را چیزی بدانیم که بعداً به کثرت افزوده می‌شود. در نگاه هگل، وحدت ابژه حاصل چسباندن ویژگی‌های مستقل به یک‌دیگر نیست، بل‌که شیء از ابتدا یک کل است و ویژگی‌های‌اش تعینات همان کل‌ اند.
به دیگرسخن، در تصویر کانتی، کثرت در برابر ماست و وحدت باید به‌واسطه‌ی سنتز حاصل شود، اما در تصویر هگلی، خودِ کثرت را باید درون یک وحدت فهمید. البته هگل نمی‌گوید ذهن هیچ نقشی در شناخت ندارد، قضیه این است که وحدتی که در اندیشیدن پیدا می‌کنیم، ساخته‌ی ذهن فردی ما نیست. جهان در بنیاد خود بی‌نظم و متشکل از قطعات مستقلی نیست که ذهن ما بعداً آن‌ها را به هم وصل کند.

****
خلاصه آن‌که، به روایت استرن، هگل نمی‌گوید «سنتز کانت اشتباه است»، او یک پرسش عقب‌تر می‌رود و پیش‌فرضی را که سنتز را ضروری کرده زیر سؤال می‌برد، این‌که اشیاء در خود جز مجموعه‌ای از عناصر مستقل نیستند. اگر این پیش‌فرض را بپذیریم، ناچار ایم برای ساختن وحدت به ذهن متوسل شویم، اما اگر بپذیریم که ابژه - در خودْ - وحدتی دارد که نمی‌توان آن را به مجموعه‌ای از ویژگی‌ها فروکاست، آن‌زمان ماجرای سنتز ظاهری دیگر پیدا می‌کند.
@arashshamsinotes

نقاشی Evening on Karl Johan خلق‌شده به‌سال 1892 توسط ادوارد مونک
***
در سمت راست نقاشی شاهد کسی هستیم که از جمع آدمیان جدا افتاده و مسیری متفاوت را پیش گرفته است. آدمیانِ نقاشی هم موجوداتی عجیب نیستند، اما هجومی سهمگین دارند و طریقی دیگر پیش‌گرفتن را دشوار می‌کنند. آن‌ها انسان‌هایی «عادی» اند، با لباس‌هایی «عادی» و چهره‌هایی که در هر خیابانی دیده می‌شوند، اما «عادی‌بودن»شان است که حضورشان را هولناک‌تر می‌کند. نقاشی چنین می‌نُمایانَد که آن‌چه فرد را تهدید می‌کند، همین جهان آشنای آدمیان است.
آن‌که طریقی دیگر پیش گرفته را نمی‌دانیم به کجا می‌رود و چرا خلاف جهت دیگران حرکت می‌کند، تنها می‌دانیم که نخواسته یا نتوانسته با جریان همراه شود. برای طریقی دیگر پیش‌گرفتن مهم نیست که مقصدی روشن در پیش باشد، آن‌چه که طریق را متمایز می‌کند، نپذیرفتن طریقِ ازپیش‌شکل‌گرفته‌ی آدمیانِ عادی‌ست.
البته مونک راهِ متفاوت‌رفتن را آسان نشان نمی‌دهد. فرد در برابر جمعیتی عظیم تنهاست و آن‌که بخواهد از مسیر معمول بیرون رود، باید نیروی سنگین نگاه‌ها و انتظارات آدمیان را تحمل کند. جداشدن از جمع ممکن است، اما هزینه‌ای بسیار می‌طلبد.

این جمله‌ی مارکی دو ساد در کتاب «فلسفه در اتاق خواب»، برای بسیاری از انسان‌های روزگارِ امروز آشنا و حتی «پذیرفته‌شده» است، ولی روزگاری کسانی که چنین سخنی می‌گفتند، در حاشیه می‌ایستادند.

***
در ایران امروز، به‌تجربه می‌توان دید که هرچه زندگی گران‌تر و امکان زیستن محدودتر می‌شود، آدم‌ها بیش‌تر به حساب خودشان بازمی‌گردند. آن‌چه که روزگاری در کتاب‌های فلسفه با واژه‌هایی چون «خودخواهی» و «اگویسم» درباره‌اش بحث می‌شد، امروز در معامله‌ها، در روابط، در کار، در دوستی و حتی در خانواده می‌توان نشانه‌های‌اش را به‌وضوح دید. اوضاع چنان است که در آنان که سهم‌شان از زندگی کوچک شده، وسوسه‌ی برداشتن سهم دیگران بزرگ‌تر شده‌است. روابط را به‌مثابه‌ی معامله می‌توان دید، تا جایی ارزش داری که مصرف شوی، تا آن‌جا کنارت اند که چیزی بدهی.
آن‌چه زمانی باید در برابرش موضع مخالف می‌گرفتیم، حالا در بسیاری از رفتارهای روزمره‌ی آدم‌ها حضور دارد. هنوز از عشق و رفاقت سخن می‌گویند، اما در زیرِ این واژه‌ها می‌توان دید که می‌گویند من چه می‌دهم و تو چه می‌دهی؟ چه چیزی از تو نصیب من می‌شود و تا کجا می‌توانی «برای من» مفید باشی؟
@arashshamsinotes

چرا فلسفیدن حتی در ایران امروز هم ضروری‌ست؟
کم نیستند آنان که باور دارند که فلسفه در ایران امروز، در روزگاری که با دشواری و وضعیتی فرساینده زنده ایم، به‌کار نمی‌آید. بسیار اند آن‌ها که باور دارند که فلسفه در برابر گرانی، بی‌ثباتی، جنگ، اضطراب آینده و فرسودگی روزمره شبیه تجمل‌گرایی‌ست، چیزی‌ست که در روزهای آرام می‌توان سراغ‌اش رفت، نه آن‌هنگام که خودِ زندگی مدام آدمی را به گوشه‌ای می‌راند، به تقلای‌اش می‌اندازد و به دم‌دستی‌ترین امور مشغول‌اش می‌دارد. اما اینان، باوجودی‌که در بادی امر مُحِق به نظر می‌رسند، در خطا اند. «وضعیت» است که فلسفه را به حرکت درمی‌آورد و «وضعیت» معنایی ندارد جز تفسیری که از آن کرده‌ایم و این تفسیر از کجا می‌آید؟ آن‌چه که بر ما می‌گذرد، هم تأثیرپذیرفته از فلسفه است و هم - اگر برای خود قدرت اندیشه‌ای قائل هستیم - می‌باید از صافی فلسفه بگذرد.

*****
آن‌چه که بر ما می‌گذرد تأثیرپذیرفته از فلسفه است، در حالت جمعی و فرافردی، چراکه نزاع میان اسلام‌گرایی و نظام فکری آمریکایی را نمی‌توان محدود به نزاع میان دو سیاست یا دو حکومت دانست، بل‌که در معنایی کلان، مواجهه‌ی دو تصور از انسان، جامعه، قدرت، اخلاق و جهان است. معنای «فرد»، «خوشبختی»، «آزادی»، «انسان» و «امر مطلوب» در هر یک از این دو سیستم فکری، تا حد بسیاری فلسفی‌‎ست، اگر نگویم تماماً فلسفی‌ست. سیاست، در بسیاری از موارد، صورت عملی تصورات عمیق‌تری‌ست که پیش‌تر در سطحی نظری و ارزشی - و لذا فلسفی - شکل گرفته‌اند.

*****
آن‌چه بر ما می‌گذرد در حالت فردی هم تأثیرپذیرفته از فلسفه است. فرد در یک سنت فکری بزرگ شده، تربیت شده، اندیشیدن را فرا گرفته و حتی او که نه کتاب می‌خوانَد و نه می‌اندیشد، کلیت عقاید‌-اش، ولو ناآگاهانه، برآمده از سنت‌های فکری گوناگون اند که از طُرُق مختلف فراگرفته‌است، از آموزش و پرورش تا شبکه‌های اجتماعی. خودِ فهم از رخ‌دادهای پیشینی شکل گرفته‌است. افق فکری هر کس یک امر «برآمده» است، برآمده از سنت، فلسفه‌های سده‌های پیشین، از آن‌چه رخ داده و می‌دهد و این‌ها کاملاً پیشاتأملی صورت می‌گیرند. فلسفیدن کمک می‌کند که بپرسیم این افقی که درون آن می‌اندیشیم، از کجا آمده‌است و آیا امکان اندیشیدن به نحوی دیگر وجود دارد و اگر وجود دارد چه‌گونه به نحوی دیگر بیندیشیم؟

*****
لذا آن‌چه بر ما می‌گذرد - اگر برای خود قدرت اندیشه‌ای قائل هستیم - باید از صافی فلسفه بگذرد. هر انسانی در ابتدا وضعیت را تفسیر می‌کند و سپس به «وضعیتِ تفسیرشده» واکنش نشان می‌دهد، اما برای تفسیر متأملانه و واکنش متأملانه به وضعیت تفسیرشده، فلسفه بسیار به کار می‌آید. میان آن‌چه بر ما می‌گذرد و واکنشی که به آن نشان می‌دهیم، همیشه یک تفسیر ایستاده، اما فلسفه کمک می‌کند که این تفسیر وضعیت را آگاهانه‌تر انجام دهیم، ولو به حقیقت نزدیک نباشیم.
هیچ‌کس به «واقعیت» واکنش نشان نمی‌دهد، بل‌که به واقعیتی واکنش نشان می‌دهد که آن را به‌نحوی فهمیده‌است. تقابل و کشاکش ایران امروز و جهان غرب یک رخ‌داد است، اما معنای این رخ‌‌داد و واکنش ما به آن ناشی از تفسیری‌ست که می‌کنیم و چه بهتر که تفسیر ما آگاهانه باشد و نه - به‌مانند بسیاری - تفسیری ناشی از القاهای شبکه‌های اجتماعی.

****
فلسفه برای ایرانیِ امروز، تلاشی‌ست برای فهمیدن آن‌که چه بر او می‌گذرد، آن‌چه که آمده از کجا آمده، چه‌سان باید تفسیر شود و در معنای کلان چه واکنشی باید نشان دهد. در معنای جزئی هم، فلسفه کمک می‌کند که در برابر رنج روزمره‌ای که ایرانِ امروز بر ایرانیِ امروز تحمیل می‌کند، فرد چه واکنشی باید نشان دهد و چه‌گونه استوار بماند. فلسفه را نمی‌توان و نمی‌‌باید به روزهای آرام موکول کرد.
@arashshamsinotes

آن‌چه که در تصویر آورده‌ام، پند سنکا به لوسیلیوس است، این‌که به هر مکانی که بروی، به هرآن‌جایی که سفر کنی، نزدیک‌ترین همراه‌ات خودِ تو هستی.
آن‌که با جهان مواجه می‌شود، «من» است، اما این «من» چیزی خالی و بی‌واسطه نیست. باورها، خاطرات، ترس‌ها، عادت‌های فکری و شیوه‌ی تفسیر من از جهان، همگی در این «من» حضور دارند. این «من» در سفر نیز با ماست. می‌توان شهر را عوض کرد، خانه را عوض کرد، از آدم‌ها فاصله گرفت و به سرزمینی دیگر رفت، اما آن که آن‌جا می‌بیند، می‌ترسد، لذت می‌برد، رنج می‌کشد و وقایع را تفسیر می‌کند، همان «من» است. لذا اگر مقصود از سفر حال بهتر است، مهم‌تر آن‌ است که به این «من» بپردازیم، به نحوه‌ی اندیشیدن‌اش، به تفسیری که از زندگی در جهان دارد.
شوربختانه یکی از کمیاب‌ترین فضیلت‌های روزگار ما هنر ماندن با خویش است، تراشیدنِ خویش، خراشیدنِ خویش، روبه‌رو شدن با تاریکی‌های خویش و آرام‌آرام ساختن انسانی که بتواند بار درد، عشق، تنهایی و مرگ را بر دوش کشد. جهان فعلی بسیار راه برای گریز پیش‌پای‌‌مان می‌گذارد، اما هر جا که برویم، آن‌که می‌باید با او زندگی کنیم همان «من» است.
@arashshamsinotes

عمیق برای که؟
به گمان من، یکی از مهم‌ترین عوامل سطحی‌بودن یک ایده، یک نوشته یا یک کتاب، این است که نویسنده‌ی آن ایده یا کتاب، از فروض بسیاری که پسِ ایده یا نوشته‌اش هستند آگاهی ندارد. نویسنده، موارد بسیاری را بدیهی انگاشته و سپس از آن‌ها نتایجی را گرفته‌است. اما از سوی دیگر، ایده‌ی عمیق‌تر در جایی پدیدار می‌شود که این وضعیت بر خود نویسنده آشکار است. نویسنده یا متفکر از خود می‌پرسد که ایده‌های‌ام بر چه فروضی استوار اند؟ آیا به فروضی که در پسِ نوشته یا ایده‌های‌‌ام پنهان اند علم دارم؟ او سپس درصدد برمی‌آید که آن فروض را تشخیص داده، بیرون کِشد و در معرض نقد قرار دهد. اگر بتواند برخی از فروض‌اش را اثبات می‌کند و اگر باقی را نتواند، دست‌کم صادقانه می‌گوید که فعلاً آن فروض را پذیرفته‌است. همین آگاهی به پیش‌فرض‌ها، شرطی مهم برای عبور از سطح است.
افزون بر این، نویسنده یا متفکر از خود می‌پرسد که آیا زنجیره‌ی استدلال و نتایج میانی را بررسی کرده‌ام؟ بسیاری از ایده‌های سطحی از یک مقدمه به نتیجه‌ای بزرگ می‌رسند، درحالی‌که میان این دو چندین حلقه‌ی مفقوده وجود دارند. فکر عمیق‌تر در این فاصله‌ها مکث می‌کند و می‌پرسد در هر مرحله چه چیزی اضافه شده، چه چیزی فرض شده و چه‌گونه از یک گزاره به گزاره‌ی بعدی رسیده‌ایم.
 
****
او که می‌خواهد از سطحی‌بودن فاصله گیرد، پرسشی دیگر از خود می‌پرسد و آن این‌که آیا زاویه‌های رقیب و وجوه مختلف مسئله را دیده‌ام؟ یک ایده ممکن است درون خود کاملاً منسجم باشد و بااین‌حال سطحی بماند، چرا که نویسنده یا متفکر ایده، مسئله را فقط از یک طرف دیده‌است. او که عمیق‌تر است، تا حد امکان، مسئله را از زوایای دیگری هم نگاه می‌کند.
دیگر آن‌که متفکر یا نویسنده‌ی یک ایده می‌گوید اگر ایده‌ام را جدی بگیرم، چه پیامدهایی دارد؟ بسیاری از ایده‌ها تا زمانی که در حد یک جمله باقی مانده‌اند جذاب‌ اند، اما هر ایده پیامدهایی دارد. یکی از نشانه‌های عمق این است که نویسنده حاضر باشد ایده‌ی خودش را تا جایی دنبال کند که حتی به نتایج ناخوشایند یا غیرمنتظره برسد.
 
****
نیز آن‌که عمق یک ویژگی صفر و یکی نیست. یک ایده یا کتاب لزوماً «عمیق» یا «سطحی» نیست، عمق یک پیوستار است. می‌توان از ایده‌ای سطحی‌تر به ایده‌ای عمیق‌تر رسید و حتی یک ایده را در یک بُعد عمیق‌تر و در بُعدی دیگر سطحی‌تر دانست.
 
****
اما عمیق یا سطحی همواره یک «برای» دارد. کتابی که برای کسی در ابتدای مسیر فکری‌اش فوق‌العاده عمیق به نظر می‌رسد، برای کسی که سال‌ها در آن حوزه خوانده و اندیشیده، مقدماتی به نظر می‌رسد. برای مثال، افق فکری یک نفر را - به‌طور فرضی و البته غیر دقیق - در سطح 0 و افق فرد دیگری را در سطح 30 در نظر بگیریم. کتابی که در سطح 5 قرار دارد برای نفر اول می‌تواند تکان‌دهنده و عمیق باشد، چرا که فاصله‌ی زیادی با آن‌چه تاکنون دیده دارد، اما همان کتاب برای نفر دوم سطحی جلوه می‌کند.
البته این 30 تقریبی‌ست و افق فکری افراد را با ارقام دقیق نمی‌توان تعیین کرد. افق فکری شامل مجموعه‌ای از دانش، تجربه‌ی فکری، قدرت تمایزگذاری، توانایی نقد و سنجش، آشنایی با دیدگاه‌های مختلف، توانایی جابه‌جایی میان افق‌های متفاوت و البته نیروی خودانتقادی است.
خلاصه‌ی سخن آن‌که می‌باید میان «این اثر عمیق است» و «این اثر برای من عمیق است» فاصله گذاشت. دومی گزارشی از نسبت میان خواننده و اثر است و لذا می‌توان گفت که عمق ادراک‌شده‌ی یک اثر تابعی‌ست از نسبت میان افق فکری خواننده و خود اثر.
به همین دلیل عمق همیشه یک «برای» دارد. چیزی می‌تواند برای من عمیق باشد و برای دیگری نباشد.
 
****
این نکته یکی از دلایل استقبال گسترده از برخی کتاب‌ها را هم توضیح دهد. بخشی از بازار کتاب را آثاری تشکیل می‌دهند که عمیق نیستند، اما عمیق به نظر می‌رسند، برای که؟ برای خواننده‌ای که فاصله‌ی چندانی با ادبیات روزمره، محتوای شبکه‌های اجتماعی و ایده‌های رایج ندارد. برای چنین کسی، کتابی که فقط چند قدم از آن فضا جلوتر رفته، می‌تواند کتاب عمیق به نظر برسد و از همین‌روست که جملاتی شبیه «پس از مطالعه‌ی این کتاب زندگی‌ام دگرگون شد» را از آنان بسیار می‌شنویم.
در ایران خودمان نیز کم نیستند کتاب‌هایی که در پیوستار سطحی تا عمیق، در سطحی بسیار نازل قرار می‌گیرند، اما نویسندگان‌شان نشست‌های مختلف برگزار می‌کنند و پیرامون محتوای کتاب‌شان به سخن‌رانی می‌پردازند.
تراژدی این است که این‌مدل نویسندگان اعتمادبه‌نفسی بسیار دارند و با ایده‌ای کوچک و سطحی چندین کتاب می‌نویسند، مشهور می‌شوند، ثروتمند نیز، و او که سعی در ژرف‌نگریستن دارد، یا نمی‌نویسد یا اگر هم می‌نویسد مخاطبین‌اش بسیار اندک اند.

نسبت امید و گشودگی | من هنوز تمام نشده‌ام

انسان ناامید، فقط تکرار شوم موقعیتی را که در آن گرفتار شده‌است در برابر خود نمی‌بیند و آن را پیشاپیش ترسیم نمی‌کند، او - به‌نحوی متناقض - این تکرار را پیشاپیش زندگی می‌کند.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to a Metaphysic of Hope, trans. Emma Craufurd, Chicago: Henry Regnery Company, 1951, p. 42.

****
روز گذشته و امروز، در روزهایی که پر اند از اخبار دلار و جنگ، مشغول مطالعه‌ی کتاب Homo Viator از گابریل مارسل بودم و جمله‌ای که در بالا نقل کرده‌ام، از همین کتاب است و بسیار به آن‌چه که خودْ پیرامون امید در نظر دارم نزدیک است.
با ذهنیت فعلی‌ام این امکان را دارم که ماه‌های اخیر زندگی‌ام را با آن‌چه که از سر گذرانده‌ام قیاس کنم و از لحاظ میزان فشاری که زیستن بر من آورده و مجبور به مقاومت و چیرگی‌ام کرده، با قاطعیت، این ماه‌ها را پُرفشارترین ماه‌های تمامی عمر کوتاه‌ام معرفی کنم، اما هم‌چنان امید از من رخت نبسته‌است، هنوز امید دارم، اما نه امیدی از جنس امید مارکس، نه از جنس امید ارنست بلوخ، نه از جنس امید لایب‌نیتس و نه حتی امیدی از جنس «خوش‌بینی»، بل از جنسی دیگر.

****
من هنوز باور دارم که فلسفه در دشوارترین روزها هم به کار می‌آید، حتی بیش از روزهای آسان. حتی این‌که بگوییم «روزهای دشواری را از سر می‌گذرانیم» هم خود یک گزاره‌ی فلسفی‌ست و پیش‌فرض‌های «ارزشی» متعددی دارد. فلسفه به من کمک می‌کند که با این گزاره‌ها که در برخی‌مواقع بسیار بنیادین اند مواجه شوم.
ما هیچ‌گاه بی‌واسطه در جهان زندگی نمی‌کنیم. هر یک از ما درون افقی زندگی می‌کنیم، افقی که از امتزاج ما - یا بهتر است بگویم باورهای ما - و جهان پدید آمده‌است. من جهان را از خلال باورهای‌ام می‌بینم، اما این باورها نیز از هیچ پدید نیامده‌اند. آن‌ها از تجربه‌های گذشته، از زبان، فرهنگ، تاریخ، آدم‌هایی که با آن‌ها زیسته‌ایم و چیزهایی که آموخته‌ایم آمده‌اند و لذا افق امری سوبژکتیو نیست، امری درونی نیست، بل‌که از آمیختگی باورهای من و جهان پدید می‌آید. در واقع افقْ نسبتِ من با جهان است. به همین دلیل است که ممکن است یک جهان واحد برای دو انسان، دو جهان متفاوت باشد، نه به این معنا که واقعیت خارجی وجود ندارد، بل‌که به این معنا که واقعیت برای انسان همیشه درون یک افق ظاهر می‌شود. اما آن‌چه که در نظر باید داشت این است که هیچ افقی را نباید افق نهایی دانست و اندک‌مروری بر تاریخ اندیشه‌های جهان، تاریخ اندیشه‌های یک فیلسوف منفرد، حتی اندیشه‌های برخی از انسان‌های عادی، نشان می‌دهد که هر آن امکان تغییر افق وجود دارد.

****
آن‌که پخته‌تر به جهان و به باورهای خود نگاه می‌کند، درمی‌یابد که هیچ افقی را نمی‌توان افق نهایی دانست. امکان تغییر باورهای من وجود دارد، امکان تغییر جهان خارجی هم برقرار است و لذا امکان تغییر نسبت باورهای من با جهان کاملاً هست.
در همین راستا، امید برای منْ گشودگی به امکان تغییر افق است. یعنی امید این نیست که باور داشته‌باشم آینده - لزوماً - از امروز بهتر است، بل‌که امید برای من این است که افق فعلی را آخرین افق ممکن ندانم.
من نمی‌دانم افق بعدی چیست. نمی‌دانم چه چیز در انتظار من است، چه چیزی در انتظار جهان است و حتی نمی‌دانم «بهتر» و «بدتر»، «خیر و شر» در افق بعدی چه معنایی خواهند داشت. به همین دلیل آینده هم‌زمان سرچشمه‌ی امید و اضطراب است. آینده هنوز نیامده و همین «هنوز» است که ما را می‌ترساند و همین «هنوز» است که امکان امید را باقی می‌گذارد. آیندهْ گشوده است.
امیدداشتن یعنی امتناع از مشاهده‌ی افق فعلی به‌مثابه‌ی آخرین افق. آدمی که نسبتی باریک‌اندیشانه‌تر با جهان دارد، نیک می‌داند که انسان موجودی ره‌رو است، از افقی به افق دیگر می‌رود و برای هر افق «بعدی»، گشودگی قائل است.

****
در صحنه‌ی پایانی فیلم «پاپیون»، جمله‌ای معروف وجود دارد که «آهای حروم‌زاده‌ها، من هنوز زنده‌ ام»، این برای من، شکلی دیگر دارد:
«آهای حروم‌زاده‌ها، من هنوز تمام نشده‌ام».
@arashshamsinotes