Что сказал бы Экклезиаст?

Мартин Лютер, теология Креста и алтарь Грюневальда

Продолжая читать на досуге «Лекции по Посланию к Римлянам» Мартина Лютера, встретил для себя кое-что примечательное в том, как будущий, на момент написания лекций, реформатор работает с Рим. 3:13.

Прежде всего, чтобы прокомментировать описание грешников, у которых, согласно апостолу Павлу, на устах яд аспидов, Лютер обращается к «Истории животных» Аристотеля. У греческого философа он берет, очевидно, не особо доступные откуда-то еще в Германии сведения об аспидах как о ядовитых змеях из Африки, чей укус не излечим. Нужно это все – а как без Аристотеля? – чтобы сравнить ядовитость аспидов с учениями еретиков, которые «не только не животворят верующих в них, но, на самом деле, убивают их».

Есть своя ирония в том, как в лекции на третью главу Послания к Римлянам Лютер яростно набрасывается на еретиков и вольнодумцев, а уже парой лет спустя сам для многих войдет в число таковых. Впрочем, его позиция и после начала Реформации продолжит оставаться не менее принципиальной в отношении всего того, что, как будет ему казаться, противоречит Писанию и даже преданию Церкви – в вопросах воскрешенных в XVI веке пелагианских споров уж точно. Интересно, однако, как здесь, в ранних лекциях, Лютер видит причину того, почему люди льнут к змеиному яду еретических учений. Он пишет:

Ведь все люди любят истину и праведность. Поэтому они упрямо льнут к ним, когда те кажутся привлекательными; но ими [то есть истиной и праведностью] пренебрегают, когда они кажутся отвратительными, что на самом деле всегда и имеет место. Это совершенно очевидно проявляется в случае со Христом, ибо «нет в Нем ни вида, ни величия» (Ис.53:2). И так обстоят дела со всякой истиной, которая противоречит нашим помыслам.

Истина христианства, таким образом, оказывается для Лютера связанной не с красотой, но отвратительностью. В этом проявляется то, что в основе лютеровской теологии лежит максимально прямое – и в этом смысле «радикальное» – прочтение апостола Павла. Лютер возвращает в христианскую мысль акцент Павла на ужасе и безобразии мучительной смерти Иисуса на кресте как на цене, заплаченной Богом за спасение людей. Страсти Христовы им не эстетизируются, а представляются во всем своем кошмаре.

Когда я думаю о лютеровской реактуализации идей теологии Креста, где действие и сила Бога проявляются в слабости, боли и, в конце концов, смерти Сына Божьего, я вспоминают Изенгеймский алтарь, написанный Грюневальдом. Художник расписывал его, предположительно, между 1512 и 1516 годами, то есть тогда же, когда Мартин Лютер читал свои лекции на Римлян. В центре, на переднем плане алтаря, изображено распятие со всем брутальным и пугающим реализмом Северного Возрождения.

Кроме того, что это в целом было свойственно искусству региона – мне нравится взгляд, согласно которому Возрождение в Северной Европе, грубо говоря, вообще некая условность, и, в любом случае, представляет большую, чем в Италии, континуальность со Средними веками – здесь удивительно схвачен дух христианства того времени. Времени, когда Лютер обращается ко всему тому страшному и иррациональному в христианстве, что прежде успело скрыться за парадностью других форм христианской культуры и богословия.

Является ли ясным разговор о неясных вещах?

В сказке Туве Янссон «Зима Муми-тролля» заглавный герой знакомится с поющей в сугробе Туу-тикки. Он спрашивает ее про песню, которую она поёт, так что между ними завязывается диалог:

– Это песня про меня, – донеслось из сугроба. – Песня про Туу-тикки, которая слепила из снега фонарь. Но припев будет совсем о другом.
– Понятно. – сказал Муми-тролль и сел в снег.
– Ничего тебе не понятно, – заметила Туу-тикки дружелюбно и приподнялась, так что стала видна ее полосатая курточка. – В припеве поется о том, что понять невозможно.

Реплика Туу-тикки таким образом ставит вопрос: должны ли сообщения о непонятных, неясных или загадочных вещах сами по себе необходимо быть непонятными, неясными или загадочными? Может ли констатация того, что в песне поется о непонятном, сама по себе быть понятной?

Витгенштейнианский философ Д. З. Филлипс считает, что нет. В монографии «Вера после фундаментализма» (1988) он, как и во многих других работах, обращается к религиозному языку, предметы которого, безусловно, являются классическими образцами непостижимого. Но для Филлипса важно, что, к примеру, библейские авторы, говоря о непостижимости Бога, делают заявление о Боге, которое само по себе ясно:

Иов, псалмопевец и апостол Павел не делают заявлений о человеческом языке. Их выражения религиозных тайн – это выражения языка. Они не говорят нам, что из-за неадекватности языка они не могут восхвалять Бога. Восхваление Бога – это именно то, что они делают! ... Точно так же [они] не говорят нам, что Бог сокрыт от них из-за несовершенства их языка. Скорее, они показывают нам, что понятие Бога в их языке – это понятие сокрытого Бога.

Однако сам Витгенштейн, кажется, не в полной мере разделял бы то, что пишет Филлипс. В «Философских исследованиях» (§69-71) он использует примеры вроде подсчета расстояния в шагах или фраз «Стань приблизительно там!» для дискредитации универсальности идеала ясности и отчетливости. Философ показывает, что в некоторых языковых ситуациях неясное – это именно то, что мы используем. Мишенью его критики становится Фреге, который «сравнивает понятие с некоторой очерченной областью и говорит, что при неясных очертаниях ее вообще нельзя назвать областью». Кажется порою, что эту фрегеанскую посылку разделяет и Филлипс.

При этом то, что Витгенштейн говорит о ясности, напрямую связано для него с языком этики и эстетики (а те, как мы можем знать – с языком религии). Здесь же возникают проблемы передачи того, что неясно изначально. Ниже, в §76, он предлагает представить ситуацию, когда нам нужно передать нечеткое изображение, например, красного прямоугольника, соответствующим четким:

Безусловно, можно начертить несколько таких прямоугольников с четкими контурами, которые соответствовали бы одному нечеткому. – Но если в оригинале нет резких границ при переходе одного цвета в другой, то разве не становится невыполнимой задача передать расплывчатое изображение четким? Не должен ли ты в таком случае сказать: «Я мог бы здесь с тем же успехом, что и прямоугольник, изобразить круг или сердце; ведь все краски сливаются друг с другом. Изображение соответствует всему – и ничему». Именно в этом положении находится тот, кто в эстетике или этике ищет определений, соответствующих нашим понятиям.

Конечно, любой из получившихся вариантов будет сам по четким, однако за любым из них в то же время стоит пространство неопределенности. Также и Туу-тикки собирается петь о северном сиянии, о котором «неизвестно, есть оно или кажется» – и от этого ей спокойнее.

Эпистолярный Витгенштейн об образах мысли, с которыми стоит идти до конца

Недавно коллеги спрашивали меня, какой текст Витгенштейна мой любимый. Наверное, мне нравится много разного, но, пожалуй, интереснее всего Витгенштейн в личных материалах: письмах и дневниках. Именно там его интеллектуальная харизма и страсть раскрываются в полной мере. Сегодня хочется поделиться здесь своим переводом письма Витгенштейна к его кембриджскому другу, итальянскому экономисту Пьеро Сраффе от 17 марта 1935 года. Оно очень характерное:

Дорогой Сраффа,

Я хочу попробовать сформулировать то, что раздражает тебя в мышлении людей в Кембридже и в моем в частности. Нельзя ли сказать, что ты чувствуешь что-то вроде этого: Здесь люди пытаются говорить о вещах со странной «беспристрастностью», они заявляют, что могут выскользнуть из собственной кожи и говорят, будто бы могут понять чувства, желания и устремления каждого. Это как будто актеры забыли, что они не являются на самом деле теми людьми, которых изображают. Когда они обсуждают притязания разных народов, они также пытаются занять позицию Бога, беспристрастности и т.д. Или, если они занимают какую-то сторону, у них также есть теория, которая показывает, что их сторона – единственная сторона, и без этой теории они не осмелились бы выбирать стороны.

Это, между прочим, то, что я хотел показать тебе своим примером о трех религиозных людях. Этот мой пример был таким: Вы похожи, скажем, на православного христианина, говорящего: «Мне нравится настоящий протестант – который полностью со мной не согласен – больше, чем человек, который говорит, что он религиозен и что он может понять и меня, и протестанта».

Единственная вещь, которую я хочу сказать всем этим: Любой образ мысли в порядке до тех пор, пока это не глупо. То есть: вопрос только в том, зайду ли я сам со своим образом достаточно далеко. Если зайду, то это выведет меня из густого леса. Я боюсь только пройти лишь половину пути. И я действительно боюсь этого. Мой образ мысли в порядке и я благодарю Бога за то, что Он дал мне его; другой вопрос, смогу ли я правильно его использовать. И на самом деле я знаю, что не делаю этого...

Это вся часть письма, которая когда-либо была опубликована – она попала в каталог берлинского аукционного дома Stargardt, когда вся рукопись, занимающая чуть менее трех страниц, в 2006 году была выставленная на аукцион и продана с молотка анонимному покупателю. Тем не менее, даже этот фрагмент ярко показывает живую мысль Витгенштейна – с его приверженностью крайностям и в то же время с неотступающей неуверенностью в себе. Ну и, конечно, любопытно, что в качестве кого-то, противоположного протестанту, Витгенштейн в своем примере взял «православного» (Greek Orthodox) – как кого-то еще более далекого, чем католик?

Мое же любимое письмо Витгенштейна пока все же то, что он написал Йорику Смитису, я публиковал его тут. Ставьте реакции, если хотели бы видеть здесь больше писем Витгенштейна!

Естественная теология Мартина Лютера

Подъем протестантской теологии традиционно ассоциируется со снижением влияния естественной теологии. Лидеры реформации, подчеркивая характер веры как незаслуженного дара Божьей благодати, последовательно подтачивали саму идею о том, что то или иное важное знание о Боге может быть получено человеком силами его собственного разума. В их чтении Нового Завета были сделаны особые акценты на понимание Евангелия апостолом Павлом как «безумия для эллинов» – иными словами, на иррациональности божественного откровения и его исключительности.

Однако взгляды самого Лютера на естественную теологию были более нюансированы или, по крайней мере, претерпевали некоторую эволюцию. Мы можем увидеть это в его «Лекциях по Посланию к Римлянам» 1515-1516 гг., где за несколько лет до начала Реформации уже видятся все те взгляды на веру и спасение, которыми Лютер станет известен позже. Но также в этих лекциях, комментируя Рим. 1:19, Лютер говорит и о некоторой универсальности знания о Боге:

То, что всем людям, и особенно идолопоклонникам, ясное знание о Боге было доступно ... становится очевидным из следующих рассуждений. Все, создающие себе идолов, поклоняющиеся им и называющие их «богами» или даже «Богом», веруют, что Бог бессмертен, то есть – вечен, могуществен и способен помочь, и это ясно показывает, что в своих сердцах они имеют знание о Его божественности... Из того, что они теперь говорят о невидимости божественности (качество, которое они, несомненно, приписывали многим богам), и о том, что обладающий ею, невидим, бессмертен, могуществен, мудр, справедлив и милосерден к взывающим к Нему, ... из всего этого однозначно следует, что они обладают знанием или понятием о божественности, которая, в свою очередь, конечно же, пришла к ним от Бога.

Хотя Лютер и говорит о божественном происхождении такого знания о Боге, речь, очевидно, идет не об откровении, а о некой познавательной способности, вложенной Богом в саму человеческую природу, а потому свойственной всем людям – в чем, собственно, состоит главная предпосылка естественной теологии. Можно предположить, что таким образом было бы возможно лишь познание общих, не определяющих спасение положений о Боге. Но на деле Лютер предполагает, что, если бы люди не впадали в идолопоклонство, подгоняя это чувство божественного под свои нужды, то были бы спасены им одним:

Если бы они остались с этим чувством и сказали: «Смотрите, мы знаем это: Кем бы ни был этот Бог или это Божество, чья природа бессмертна, могущественна и способна услышать взывающих к Нему, давайте служить и поклоняться Ему, давайте не будем называть Его Юпитером или утверждать, что Он подобен тому или иному образу, но давайте просто поклоняться Ему, независимо от того, Кто Он» – тогда, несомненно, они были бы спасены – даже несмотря на то, что они не признали Его Творцом неба и земли и не обратили внимания на особые дела рук Его.

Конечно, «Лекции по Посланию к Римлянам» – еще не вполне зрелый материал Лютера. Однако то, как здесь универсальное чувство божественного, иногда упоминаемое Павлом, понимается как потенциально достаточное для спасения, немало интригует. И, кажется, это по-своему может быть интегрированно и в позднейшую систему лютеровского богословия.

Если я правильно понимаю нюансы видения Лютером категорий Закона и Евангелия, то исполнение Закона, согласно ему, тоже вполне могло бы принести спасение. Загвоздка в том, что из-за греховности своей природы человек не способен исполнить Закон, так что тот исполняется самим Христом, уже через Евангелие которого спасение даруется человеку независимо от дел Закона. Возможно, если бы Лютер хотел специально внести свои ранние взгляды на естественную теологию в эту картину, он мог бы сказать, что универсальное чувство божественного также могло бы спасти человека, если бы он не впадал в идолопоклонство – но греховность и «рабство воли» не позволяют ему от этого устоять, а потому все люди в любом случае нуждаются в своем спасении Христом.

Почему Кьеркегор так современен?

На самом деле, трудно представить другого философа XIX века, который настолько же не растерял своей актуальности. Это тем более интересно, что, в отличие от большинства классических и многих современных философов, Кьеркегор никогда не претендует на объективистский взгляд «с точки зрения Бога». Он полностью осознает невозможность такого взгляда, и вся его философская и писательская работа заведомо осуществляется изнутри жизненной ситуации и культурного контекста, адресуясь, при этом, также прежде всего современникам и согражданам Кьеркегора – и всякий раз ей все же удается выйти далеко за пределы проблем датского христианства позапрошлого века.

Меня больше всего всегда поражал в Кьеркегоре его очень тонкий психологизм, и я был бы готов настаивать на том, что многими своими идеями и наблюдениями – некоторые из которые делались словно походя – он предвосхитил многое в психоанализе и вообще в современной психологии.

Пожалуй, мой любимый такой эпизод находится в начале третьей беседы кьеркегоровского «Евангелия страданий». Кьеркегор говорит там, что юношу лучше всего можно узнать по его желаниям, так как в них, в отличие от реальных жизненных обстоятельств, он ни в чем не ограничен и может полностью проявить в себя. В то же время Кьеркегор обговаривает, что в желаниях юноши, которые он выказывает, нет никакой вины, и, напротив, они могут помочь ему познать самого себя «и свою незрелость». Опасны для человека только скрытые желания, «ведь будучи поистине открытым, желание не может принести никакого вреда, но, будучи сокрытым, оно легко способно сделаться предателем».

В этом и многих других эпизодах Кьеркегор преодолевает – причем в самом практическом измерении – нечто, что можно было бы назвать декартовым мифом о прозрачности сознания. Классическая философия видела сознания простым, ясным и очевидным, в чем мы не можем сомневаться и где от нас ничего не скрыто. В свою очередь Кьеркегор видит, какие тут есть проблемы, значительно раньше психоаналитиков, фактически делая темой ряда своих изысканий то самое «бессознательное».

Это можно увидеть и в рассмотрении феномена отчаяния, которое Кьеркегор предпринимает в «Болезни к смерти». Там он обращает внимание на то, как в большинстве своем люди живут с внутренним надломом даже не подозревая о нем. Однако тишина душевной жизни отчаявшегося таким образом человека – это нечто, что, по Кьеркегору, сравнимо с чахоткой: «когда отчаявшийся чувствует себя лучше и верит в то, что ему лучше, а здоровье его может показаться цветущим, болезнь на деле свирепствует сильнее всего». Это состояние, как можно ожидать, имеет печальные следствия для возможностей как самопомощи, так и терапии:

Почти всегда, когда некто кажется счастливым и полагает себя таковым, на самом деле, в свете истины, являясь несчастным, он весьма далек от того, чтобы желать избавления от своей ошибки. Напротив, он гневается и считает худшим своим врагом того, кто пытается это сделать, полагая разбойным покушением и почти убийством то, как это делается, то есть, как обычно говорят, погубление своего счастья.

Практическое измерение мысли Кьеркегора проявляется здесь в том, как он видит в описанной ситуации не теоретическую, но жизненную проблему, которая подлежит, пусть и непростой, терапии. Ситуация неосознанного отчаяния запущена, и из нее надо выходить «в обратную сторону»:

По сравнению с сознательно отчаявшимся тот, кто отчаялся, не зная этого, удаляется от истины и спасения еще на один негативный шаг. Отчаяние само по себе – уже негативность, а неосознавание этого отчаяния – еще одна негативность. Но дорога истины пролегает через все это; здесь сбывается то, что рассказывает легенда о снятии заклятий: нужно проговорить весь текст наоборот, иначе чары не будут разрушены.

О том, как Кьеркегор разрушает чары, а также подходит к анализу и терапии суицидальной склонности я еще буду рассказывать в воскресенье на, неожиданно для себя, психологической конференции «АКТивное противодействие суицидальности». Регистрация тут!

Сегодня отвел первое занятие в качестве преподавателя в своем родном университете, так что, видимо, новый этап – новая визитка!

Да, меня всё ещё зовут Родион Шафиков, но с недавних пор я аспирант кафедры истории философии РУДН. Этот блог – моя небольшая лаборатория и мастерская, где я делюсь какими-то своими идеями, материалами и исследовательскими заметками до того, как они примут вид законченных академических работ (а иногда – вместо того, чтобы они принимали такой вид).

В этом сезоне я занят очень многими вещами в университете, но надеюсь, что в канал так или иначе продолжит попадать контент. В этом сезоне мы продолжаем заниматься философией религии. Здесь снова будет много Людвига Витгенштейна, и, наверное, чуть больше чем раньше – его учеников и последователей, а также Серена Кьеркегора, Льва Шестова, Мартина Лютера и, уж конечно, Библии. Пусть все это будет интересно!

Спасибо что остаетесь со мной, а мы уж будем стараться и дальше!

Могут ли мертвые менять свое мнение?

Этот вопрос хочется обсудить, продолжая разговор о работе Д.З. Филлипса «Смерть и бессмертие». Исследуя в ней роль, которую играют верования и образы, связанные со смертью и посмертием, в жизни верующих, философ приходит к различению того, что понимается под волей живых и под волей мертвых. Если человеческая жизнь связана с постоянными изменениями, то это не то, что можно было бы сказать об умерших, и это проявляется в том, как мы относимся к воле первых и вторых:

...Имеет смысл спорить с волей живых в надежде изменить ее. В случае с волей умерших всё обстоит совсем по-другому. Воля умершего не может быть изменена; она фиксирована и неизменна. Предикаты здесь являются вечными предикатами. Когда человек умирает, то, кем он является, его состояние души, определяется навсегда. Среди умерших нет никаких актов воления, никаких изменений. Для верующего его вечная судьба после смерти определяется его отношениями с Богом.

Что это означает на практике? Филлипс продолжает:

Воля умершего не может быть изменена, но её можно сделать объектом размышления. Такое размышление, скажем, о любимом человеке, который сейчас мертв, может быть актом самоанализа или переосмысления чего-то. В этом отношении воля умершего сродни воле Божьей; это мера, с точки зрения которой индивид себя оценивает или понимает себя и окружающий мир.

Витгенштейнианская философия религии, которую практикует Филлипс, начиная с лекций о религиозной вере самого Витгенштейна, связана с интерпретацией убеждений верующих как картин, или образов (англ. picture), с которыми разделяющие их люди соотносят всю свою жизнь. В этой связи неизменность воли умершего – важная её черта, которая, как подчеркивает Филлипс, напрямую связана с функционированием всего этого образа и его силой:

Можно спорить с волей живых, но нельзя спорить с волей мертвых. Любая попытка пойти на компромисс с волей умершего приводит к ослаблению влияния этого образа на человека и его веры в него.

Эти соображения справедливы, но, мне кажется, некоторые случаи в жизни и в литературе показывают более широкое разнообразие жизненных ситуаций. Так, рассказ Эдгара По «Элеонора» повествует о любви рассказчика и заглавной героини, подруги его детства и юности. Ей, Элеоноре, как это часто бывает с героинями По, выпала на долю ранняя смерть. У её постели герой пообещал ей, что «никогда не соединится браком с дочерью Земли», и призвал Бога в свидетели того, что «обет этот свят и нерушим», моля его и возлюбленную, которая будет «в Элизиуме», в случае нарушения этого обета ниспослать на него неназванную ужасную кару – что Элеонора приняла, хотя и со слезами.

Годы спустя герой покидает родные края, а потом, на королевской службе, влюбляется в прекрасную деву Эрменгарду, с которой они венчаются. Поскольку, как признается герой, он «не трепетал той кары, которую призывал на себя, и горечь её его миновала», можно подумать, что слова Филлипса воплощаются, и образы старой веры попросту ушли из жизни этого человека. Но все сложнее, поскольку небесный дух Элеоноры, прежде, до встречи с Эрменгардой, незримо посещавший героя и напоминавший об их любви, приходит в последний раз:

...В ночной тиши сквозь решетку окна послышались давно замолкшие тихие вздохи, и милый, такой знакомый голос сказал:

– Спи с миром! – ибо над всем царит Дух Любви, и, отдав свое сердце той, кого зовешь Эрменгардой, ты получишь отпущение – почему, узнаешь на небесах – от клятвы, данной Элеоноре.

В этом рассказе Эдгара По воля умершей была изменена, но именно в описанном случае это означало не столько ослабление образа и связанной с ним веры, сколько открытием в них – и в связанных с ними концепциях любви и отдачи – новых, прежде не принятых во внимание аспектов. Кажется, Филлипс, вполне признававший возможность расширения со временем прежних религиозных концепций, принял бы такое уточнение.

Философия религии Дьюи Филлипса (1934-2006)

Последнее время я много пишу об этом авторе и, видимо, буду делать это только больше. При том, что в России его знают и обсуждают довольно мало, думаю, сообществу будет полезно, если я сделаю общий пост о мыслителе, который за последнюю пару лет стал одним из моих любимых философов.

Дьюи Зефания Филлипс (Dewi Zephaniah Phillips, подписывал работы сокращенно D. Z. Phillips) – британский, а точнее валлийский философ и, в некотором смысле, академический внук Витгенштейна – он начал изучать философию в 50-е годы в университете Суонси, где его научным руководителем был витгенштейновский ученик и душеприказчик Раш Рис, а также преподавал не менее известный витгенштейнианец Питер Уинч. Продолжив учебу в Оксфорде, Филлипс впоследствии вернулся в Суонси преподавателем, большую часть своей работы связав именно с родным валлийским университетом (а также с Клермонтским университетом в США).

Основными областями научного интереса Филлипса были философия религии, этика и философия литературы. Хотя первая из трех явно доминировала, мировая литература проникала в его работы о религии и этике всюду в виде многочисленных и очень интересных примеров, а творчеству национальных валлийский поэтов и литераторов Филлипс посвящал в том числе крупные работы на валлийском языке.

В отличие от Витгенштейна и Риса, Филлипс очень активно публиковался, и во многом именно с его практически 45-летней философской работой связано оформление витгенштейнианской философии религии как самостоятельной традиции в этой области. На ряду с Витгенштейном и своими витгенштейнианскими учителями Филлипс любил обращаться к экзистенциалистским авторам, таким как Серен Кьеркегор и Симона Вейль, интерес к которым он также перенял у Риса и Уинча.

Хотя в 1959-1961 гг. Филлипс был пастором конгрегационалистской церкви в Суонси, в своем творчестве он настаивал на необходимости ясного разделения философского и богословского подхода к религии. Он критиковал аналитических философов вроде Плантинги и Суинберна за желание философскими методами доказывать верность тех или иных религиозных верований, а также за построение философских теорий, оторванных от аутентичной религиозной жизни и религиозного языка.

Подход Филлипса, кроме витгенштейнианского, часто маркировался, в том числе и им самим, как «созерцательный» (contemplating). Филлипс считал, что философ должен не защищать или критиковать религиозные верования, но, наблюдая за их функционированием в жизни верующих, давать им концептуальное описание. В этом духе написана уже его дебютная и во многом программная монография The Concept of Prayer (1966). Также можно рекомендовать переработанные в монографии сборники статей разных лет Belief, Change and Forms of Life (1986) и Wittgenstein and Religion (1993) – как и многое другое в библиографии Филлипса, на что я уже ссылался здесь и еще, надеюсь, буду.

В целом Филлипс выглядит большой, но даже в англоязычной философии скорее забытой фигурой, и мне очень хотелось бы, чтобы как можно больше людей смогло оценить его так же, как я. Напоследок могу ещё адресовать к большому интервью Филлипса от 1995 года (куда очень трогательно пришел в комментарии его внук), и пожелать приятного знакомства!

Смерть Бога в витгенштейнианской интерпретации

Когда-то мне замечали, что письмо Витгенштейна о хождении по канату имеет значительное сходство с фигурой канатоходца у Ницше. Сегодня хочется поделиться другой большой цитатой, связанной с ницшеанскими темами в витгенштейнианстве – это заключительные абзацы книги «Смерть и бессмертие» (1970) витгенштейнианского философа Дьюи Филлипса. Там он, после демонстрации примеров того, как образы бессмертия души и вечности, встречающиеся в религии, влияют на организацию и строй жизни верующих, переходит к более широким вопросам жизненных циклов религиозных и моральных идей. Это в конце концов приводит Филлипса к обсуждению того, что как минимум со времен Ницше называлось «смертью Бога»:

Кто-то может предположить, что если я готов допустить возможность того, что религиозные образы могут умереть не только в жизни отдельного человека, но и в жизни целой культуры, то не должен ли я быть готов сказать, исходя из моих предположений, что существует возможность и смерти Бога? Если определенные моральные нормы поведения исчезнут, некоторые люди, возможно, захотят сказать, что в мире больше нет добра. Почему же в таком случае религиозным верующим не захотеть сказать, что если образы бессмертия умрут, то Бог, так сказать, умрет вместе с этими образами? Я думаю, ответ заключается в том, что религиозные верующие могут сказать кое-что сейчас, изнутри своей картины, о таком времени радикального отсутствия веры. Они говорят не о том, что Бог умер, а о том, что в такое время люди отвернулись от Бога.

Конечно, это может быть правдой, и, вероятно, так оно и есть, что в настоящее время лишь небольшое число людей черпает вдохновение в образах бессмертия, которые мы обсуждали. Несомненно, это правда, что на смену им приходят новые образы, которые выражают другие ценности. Если взглянуть на образы бессмертия, которые когда-то были сильны, с точки зрения жизни, которую люди ведут сейчас в нашем обществе, с точки зрения того, что они считают важным и чего боятся, то, возможно, есть веские основания описать будущее, сказав, иронично используя слова апостола Иоанна, что мы видим «новое небо и новую землю... ибо прежние миновали».

Внимание Филлипса к тому, что на самом деле говорят верующие в контексте своей религиозной жизни, как к источнику аутентичного значения религиозных концепций – важная черта его исследовательского стиля. Я думаю, однако, что в определенных случаях некоторые верующие могут осмыслять положение дел в мире вокруг именно в терминах смерти Бога – поэтому возвестивший о ней безумец Ницше звучит так натурально. Некоторые схожие чувства выразил и Каппадокиец в драме Оскара Уайльда «Саломея», констатировав: «В моей стране нет больше богов, их выгнали римляне».

Пессимистичные Афины и Иерусалим Раша Риса

Ладно, из отпуска надо выходить и в канале. По этому поводу поделюсь кое с чем из своей рабочей кухни, а именно некоторыми материалами
Раша Риса, ученика Витгенштейна, в которых он обращается к проблемам негативной оценки жизни в памятниках древних культур. Так, в письме к Элизабет Энском от 28 сентября 1955 г. Рис признается, что не вполне понимает значение слов, исполняемых хором в трагедии Софокла «Эдип в Колоне»:

Не родиться совсем – удел
Лучший. Если ж родился ты,
В край, откуда явился ты, вновь
Возвратиться скорее.

Насколько я понимаю, трудности Риса с хором Софокла заключаются в том, что не существует точки, из которой возможно оценить жизнь «в целом» и понять, что не родиться совсем – лучший удел. Возможно, Рис излишне строго подходит к теме этого текста, поскольку считает, что «протест против жизни – это не то же самое, что жалоба на болезни и тяготы жизни». В личных записях тех же 1955-56 гг. он размышляет об этому уже не на античном, а на библейском материале Книги Иова. Рис пишет:

Беспокоиться о важности жизни – не значит беспокоиться о том, что кто-либо умрет. Иов: «Лучше бы мне никогда не рождаться». – Это не просто оплакивание своих несчастий. Именно это подчеркивается в Книге Иова. То, что было бы лучше, если бы ты не родился, не зависит от того, хорошо у тебя идут дела или нет. Это беспокойство о жизни, а не о чьей-либо участи. (Противостояние «миру».)

Раш Рис не приводит точной цитаты из речи Иова (фразы в кавычках там нет), но очевидно имеет ввиду текст 3 главы, где герой, мучимый своими бедами, проклинает день своего рождения. Хотя, пожалуй, более яркую параллель со словами Софокла можно найти в Книге Экклезиаста:

И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем (Эккл. 4:2-3).

Кстати говоря, Экклезиаст в своем пессимизме ощущается наиболее абстрагированным от каких-либо конкретных жизненных бедствий. Хотя смысл сравнений вроде тех, которые делают он и Софокл, действительно, «проваливается» – ведь ни у кого нет опыта несуществования.

Друзья! Сегодня я праздную свой день рождения, и по этому поводу хочется поделиться кое-чем особым, чем хотел поделиться давно, да все не было повода. Итак, внимание, любимые фильмы автора канала «Что сказал бы Экклезиаст?»:

Супермен (2025) – видимо, лучшее (как минимум потому, что невероятно свежее) киновоплощение главной легенды современной культуры. Категорически люблю Супермена. Тут могли бы быть какие-то философские причины, но их нет. Просто уверен, что это fictional character, который нужен всем нам.

Витгенштейн (1993) – безотносительно того, что это фильм об одном из самых важных для меня философов, это еще, кажется, и образец того, как стоит показывать философа на экране. Не биография, но абсурдистский сон по ее мотивам, точный в одних деталях, фантастический в других, смешной, трагический и полностью витгенштейнианский.

Панк из Солт-Лейк-Сити (1998) – Мэттью Лиллард на главной роли играет так, будто он электрогитара, а не человек. Фильм, показывающий, что между комедией и трагедией разница в акцентах – и сам обескураживающе меняющий эти акценты меняет. Очень живое, честное и динамичное кино. «Только позеры умирают!»

Фанатик (2001) – а на английском называется The Believer. Мой любимый фильм на религиозные и еврейские темы. Я думаю, он может помочь понять многие сюжеты как в еврейской философии – от Маймонида до «Негативной теологии» Патнэма, – так и в апофатическом богословии как таковом (или, по крайней мере, поймать нужный ракурс). Между прочим, одна из первых главных (и очень острых) ролей Райана Гослинга.

Большой Лебовски (1998) – кажется, в представлении не нуждается. Философы много говорят и думают о кино, но много ли есть еще фильмов, как этот, породивших оригинальное философское направление? И пусть дьюдизм обсуждают в контексте стоицизма и даосизма скорее в шутку – в каждой шутке есть доля шутки поглубже. А вообще Чувак очень многое схватил, и в чем-то философам стоит быть более на него похожими.

Как-то так, друзья! Спасибо что остаётесь со мной. А если у кого-то будет желание дополнительно поздравить меня с праздником, можно воспользоваться номером Сбера:
2202205098134254

Обетования Закона и чувство абсолютной безопасности

Продолжая размышлять над Пятикнижием Моисеевым, хочется остановиться на особом способе, которым оно связывает исполнение закона с жизненным благополучием. Примеров этому великое множество, от обширных обетований Второзакония 28, связанных с исполнением или неисполнением заповедей в целом, до отдельных обетований, связанных с конкретными заповедями. Так, декалог говорит почитать отца и мать, «чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх. 20:12). Приведу и менее известную заповедь, связанную с тем, как надлежит себя вести охотнику-птицелову:

Если попадется тебе на дороге птичье гнездо на каком-либо дереве или на земле, с птенцами или яйцами, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми: мать пусти, а детей возьми себе, чтобы тебе было хорошо, и чтобы продлились дни твои (Втор. 22:6-7).

Когда-то я уже писал тут об Элише бен Авуйе – знаменитом в талмудической литературе вероотступнике. Его выход из иудаизма один из мидрашей связывает с тем, что однажды Элиша увидел, как птицелова, согласно заповеди забравшего из гнеда птенцов, но оставившего мать, тут же укусила змея, и он умер – а прежде с другими, забиравшими и мать с птенцами, ничего не случалось. И в самом библейском каноне Экклезиаст признает: бывает, что «праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников» (Эккл. 8:14).

Века богословской рефлексии этого контраста между обетованиями Закона и многими превратностями жизни ярко показывают проблематичность Моисеева Пятикнижия. Вместе же с тем роль и устойчивость этого текста в культуре делают слишком наивной мысль о том, что, обещая земное благополучие за исполнение заповедей, Тора просто толкает людей к наивным суевериям, которым без дополнительной богословской брони предстояло бы давно разбиться об жизненную практику. Мне видится в этом сходство с тем, что Витгенштейн обсуждал в «Лекции об этике»:

Сейчас же я упомяну и другой известный мне опыт, с которым вы должны быть знакомы, – его можно было бы назвать опытом переживания абсолютной безопасности. Я имею в виду то состояние сознания, находясь в котором обычно склонны говорить: «Я в безопасности и ничто происходящее не может мне повредить»... В нашей повседневной жизни мы все знаем, что означает находиться в безопасности. Я в безопасности в своей комнате, когда меня не может переехать омнибус. Я в безопасности, если ранее переболел коклюшем, – ведь теперь я больше уже не заболею этим недугом. Быть в безопасности в сущности означает, что в отношении меня физически невозможны определенные вещи, и потому абсурдно говорить, что я в безопасности, что бы ни произошло. Так что это образец неправильного использования слова «безопасный».

Витгенштейн считает, что подобное «неправильное» употребление языка присуще всем этическим и религиозным выражениям. Оно кажется метафорическим, но обычно метафорическое предложение можно перефразировать, удалив из них метафору – а с этими выражениями так не получается. Витгенштейн связывает опыт абсолютной безопасности с ощущением верующим себя в руке Божьей, а в целом подобные опыты – с открытием человеком ценностного измерения жизни.

Видимо, Тора в обсуждаемых местах выражает то интуитивное чувство библейского автора, что Бог в каком-то загадочном смысле продлит дни человеку, соблюдающему Его закон, даже если земная жизнь этого человека рано и трагически оборвется. Если это так, тогда Витгенштейн действительно может объяснить ту ценностную нагрузку, которая есть у библейских обетований – как бы разительно они ни расходились с фактами нашей жизни.

Лев Шестов и экзистенциальное прочтение Моисеева закона

Бесконечно ценимый мною Лев Шестов в философии известен как автор, настаивавший на максимальной поляризации «Афин» и «Иерусалима» – западной философской метафизики и экзистенциальным движением веры от разума к Абсурду. Самую сильную же атаку на самопрезентацию этого (анти-)философского проекта как основанного на библейском откровении произвел, пожалуй, Николай Бердяев. В статье «Лев Шестов и Киркегор» он заподозрил своего друга и вечного оппонента в библейской «стилизации» и избирательности при обращении к Писанию. Он пишет:

Из Библии берет он [Шестов] лишь то, что ему нужно для его темы. Он не библейский человек, он человек конца XIX и начала XX века. Ницше ему ближе Библии и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшевской темы, ницшевской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя «жизни». Библия для него почти исчерпывается сказанием о грехопадении, Авраамом и Иовом. Он как будто забывает, что главная, центральная фигура библейского откровения не Авраам, а тот, кто говорил лицом к лицу с Богом, – Моисей. Но библейское откровение Бога через Моисея, которое составляет основу иудаизма и христианского Ветхого Завета, есть откровение закона, десяти заповедей. Совершенно ясно, что Моисей Шестову не годится, он не его человек, он охотно его поместит в линию Сократа. А между тем, что же может быть более библейского, чем Моисей?

Действительно, Шестов обычно упоминает Моисея только вскользь, хотя чаще все же среди своих союзников и вдохновителей: библейских пророков и христианских мистиков, инородных западной («эллинистической») философии. Тем не менее Шестов замечает тот законнический аспект в фигуре Моисея, который Бердяев использует против его проекта и в защиту своего собственного. В статье «Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия» контратакует уже Шестов:

Чтобы подкрепить свою парадоксальную этику, Бердяев ссылается на Моисея и его законы – и опять представляется, что его устами говорит сама истина. Но Лютер тоже помнил Моисея. Это, однако, не помешало ему сказать: пока Моисей стоял на горе, лицом к лицу пред Богом, законов не было, когда он спустился к людям, он стал править при посредстве законов.

В другой раз, может, я больше напишу про то, как еще Шестов обсуждает в этом контексте Лютера, но сейчас кое о чем другом. В этой стычке Шестова и Бердяева речь идет о самих по себе Моисее и его законе. Однако если мы обратимся к жизненной практике, в которой верующие обращаются к Торе, мы увидим, что этому можно дать вполне шестовские интерпретации.

Это ясно уже из того, что Тора, в отличие от античной философии, не оперирует абсолютными, вечными категориями вроде блага или красоты, она не направлена на бесконечное. Именно это вводило в искус еще Канта и Гегеля, но Тора делает именно то, что скорее уж наделяет конечные, земные вещи – человеческую рутину и формализованный ритуал – абсолютным значением. Да, современная наука может объяснять то, как те или иные ее запреты обусловлены историческим контекстом жизни древних израильтян. Но для верующих это не является важным, и сама по себе заповедь, анахроничная, бессмысленная для нерелигиозного человека, в момент действия обретает бесконечное значение ради нее же самой.

В этом ключе можно сказать, что верующие делают заповедь и свою основанную на ней религиозную идентичность тем заветным, против чего восстает, согласно Шестову, разум, но что можно получить, как Авраам или Иов, вверившись божественному абсурду. Я не уверен, что сам Шестов одобрил бы такую интерпретацию и не посчитал бы ее приспособлением к власти «необходимости». Однако, кажется, она отдает должное месту, которое занимает Тора в жизнях многих религиозных людей.

Бог из машины и механическое всемогущество

Этим летом дал себе радость перечесть один из своих любимых текстов в русской литературе – роман «Зависть» Юрия Олеши. В нём – мастерство метафоры, гротеск, самое вещество жизни и яркость человеческого чувства. А меж тем некоторые способы, которыми Олеша создаёт мир своего романа, моргающий между реальностью и воспаленными фантазиями героев, могут подчеркнуть для нас многое в том, как работают наши собственные концепции. Показательно, например, то, как Иван Бабичев, герой, среди всех наиболее погруженный в свои фантастические грёзы, говорит о всемогущей машине:

...Я говорю вам: моей мечтой была машина машин, универсальная машина. Думал я о совершенном орудии, надеялся я в одном небольшом аппарате сконцентрировать сотни различных функций. Да, мой друг. Прекрасная, благородная задача. Ради этого стоило стать фанатиком: у меня была мысль укротить мастодонта техники, сделать его ручным, домашним… Дать человеку такой рычажок, простой, знакомый, который не испугал бы его, был бы привычным, как дверная задвижка… И мне удалось. Слушайте меня, Кавалеров. Я изобрел такую машину...Она может взрывать горы. Она может летать. Она поднимает тяжести. Она дробит руду. Она заменяет кухонную плиту, детскую коляску, дальнобойное орудие… Это сам гений механики…

Образ машины, которая может всё, что упоминает Бабичев, сложно удержать в голове, но сама концепция вполне представима – как концепция стосорокачетырехугольника. Машина есть нечто полностью детерминированное. Как писал Витгенштейн, она «уже несет в себе свой образ действия... Если мы знаем машину, все остальное, то есть движение, которое она будет производить, кажется нам уже всецело определенным». Количество функций в этом смысле – вопрос количества заложенных движений. Это именно механический вопрос.

Однако сам Бабичев представляет нечто большее, чем многофункциональную машину – машину всемогущую. И это заставляет нас обратить внимание на концепцию всемогущества – один из традиционных божественных атрибутов, который аналитические теологи часто определяют как способность совершать все логически возможные действия. Именно такую машину, утверждает Бабичев, он и создал. Но он бы и точно не упустил, что «все логически возможные действия» – это не только взрывать горы, летать и поднимать тяжести – и всё другое, что делают разные машины. Его всемогущая машина может действительно всё логически возможное:

Машина моя – это ослепительный кукиш, который умирающий век покажет рождающемуся. У них слюнки потекут, когда они увидят ее… Машина – подумайте – идол их, машина… и вдруг… И вдруг лучшая из машин оказывается лгуньей, пошлячкой, сентиментальной негодяйкой! Идемте… я покажу вам… Она, умеющая делать все, – она поет теперь наши романсы, глупые романсы старого века, и старого века собирает цветы. Она влюбляется, ревнует, плачет, видит сны… Я сделал это. Я насмеялся над божеством этих грядущих людей, над машиной.

Эту сторону аналитического понятия всемогущества замечал и Филлипс – в своей критике этого понятия. Подобный способ говорить о всемогуществе видится ему искусственным расширением грамматики. Исповедуя веру во всемогущего Бога, верующие связывают это с весьма конкретными идеями – с тем, например, что Он является Творцом неба и земли, всего видимого и невидимого – а не с гипотетическим рядом «всех логически возможных действий». И уж точно в религиозном языке было бы бессмысленно утверждать, что всемогущий Бог может, что логически возможно, ездить на велосипеде, лизать мороженое (примеры Филлипса), влюбляться, плакать, видеть сны (примеры Олеши).

Это напоминает нам о том, что у концепций есть свои «дома», которые они не могут покидать, не меняя своего содержания и оставаясь осмысленными. Концепция всемогущества применима к Богу в религиозном языке – и неприменима к машинам, отчего раскаляющиеся фантазии Бабичева и выглядят болезненным бредом. И даже в своем доме эта концепция значит нечто конкретное, связанное с правилами этого, частного языка, его контекстами, которые и определяют смысл концепции.

Запускаю первый открытый поток Школы спикеров⭐️

Через этот курс прошло больше 30 цеховчан. 90% вышли с готовыми выступлениями и продолжают пользоваться методикой при подготовке к презентациям, встречам с клиентами, командой, ТОПами.

Для кого
Курс направлен на решение коммуникационных кейсов, а не только на подготовку выступлений на конференциях, поэтому подойдёт всем, кто продаёт идеи и смыслы (менеджеры, дизайнеры, маркетологи, творцы и предприниматели).

Формат
онлайн в камерных группах до 6 человек. Мне важно уделить время каждому участнику.

Запись
Подробнее о курсе читайте в карточках. Чтобы записаться и задать вопросы — пишите в личные сообщения ❤️