Ален Бадью в книге "Можно ли мыслить политику" констатирует, что "политика вступила в эпоху явленности своего отсутствия". И в анализе этого отступления политики "мы уже ориентируемся на исчезающее, и на повестке дня оказывается не обоснование, а способность к эссенциализации в самом месте исчезновения <...> Философия <...> становится хранительницей уже не обоснования политического, но аксиом его отступания".

Соответственно, вместо нигилистического аморалите, подтачивающего всякий прагматический аспект, и ламентаций по поводу отступания привычных традиционных цельностей, следует проанализировать причины их ускользания и, если понадобится, деконструировать те сборки, что ещё агрессивно настаивают на своём существовании. Таким образом, политика будет размышлением о невозможности политики (гармоничной, бескровной, невинной); эстетика — о невозможности эстетики (полной, когерентной, универсальной).
"Первая задача — чтобы зафиксировать политическое в фиксации-вымысле [Воображаемом, фантазме, пытающемуся залатать нехватку в Большом Другом] и сориентироваться на политику [Реальное] — заключается в избавлении политики от предписания, диктуемого связью. Необходимо практически и теоретически осуществить де-фиксацию политики как образующей сообщество связи или отношений".

Точка пристёжки социологии или политики — общество. Школьное определение общества — это совокупность людей, связанных между собой и объединенных в некоторое целое.

Это предвечное соотношение единого и многого выражается в двух концептуализациях общества: органицистской и механицистской.
Органицизм (Спенсер) предполагает холизм, телеологию, взаимосвязь и взаимообусловленность частей и целого.

Механицизм (к которому тяготеют Гоббс, Лейбниц, Локк, Руссо и даже Сартр) напирает на множественность частей. Гегель в "Энциклопедии философских наук" вскрывает парадокс механицизма: единство механизма — это негативное единство, так как его части связываются благодаря отталкиванию друг друга, будучи внешними монадами по отношению ко всякой другой.

Жижек в своём "Возвышенном объекте идеологии", опираясь на гегелевскую диалектику и психоанализ Лакана, постоянно вскрывает некое внутреннее противоречие любого термина. Но это противоречие не есть ликвидация термина, а его имманентное условие функционирования. Так, противоречие Просвещения — это максима "Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!" Таким же образом он отказывается от вышеупомянутых удобных концептуальных моделей для выдвижения общества или народа. "Лакановское определение демократии могло бы быть таким: социополитический порядок, при котором "народа" не существует — как единого целого, олицетворяемого теми или иными представлениями. Но это не крах всякой возможности постижения социального [и заметьте: отныне мы говорим о социальном, а не об обществе; об имманентном хаотическом потоке, а не символической квазиустойчивой конфигурации]. Это отправная точка для по-настоящему политической жизни. Лефорт понимает выборы как акт символического распада социальной доктрины: <...> мы принимаем участие в выборах как абстрактные граждане, атомизированные индивиды, как чистые единицы, лишенные каких-либо конкретных качеств. <...> Действительно, демократия чревата опасностями махинаций, коррупции, власти демагогов и т.д. Однако стоит нам исключить возможность таких негативных аспектов, и мы потеряем демократию вообще <...> Так называемая "реальная демократия" — это просто ещё одно имя для не-демократии: если мы пожелаем исключить возможность подтасовок, мы должны заранее "проверить" кандидатов, ввести различие между "подлинными интересами народа" и его непостоянными мнениями, подверженными демагогическому влиянию и путанице и т.д. И все заканчивается "организованной демократией", в которой итоги выборов предопределены заранее".

Таким образом, выборы оказываются неким формальным жестом, который охватывает в мнимом единстве разнообразие множественного содержания, которое не просто разношёрстно, но внутренне противоречиво.