اندیشه

خیام
✍امیررضا ثعبانی

همهٔ دولت‌ها دستخوش انحطاط هستند. دوعامل وجود دارد که موجب این انحطاط می‌شوند: یکی بیرونی و دیگر به سرشت خود دولت مربوط می شود. ما نمی‌توانیم قاعدهٔ منظمی برای عامل نخست لحاظ کنیم، امّا عامل درونی روندی قانونمند دارد.

Polybius, The histories, Harvard University Press 1979, vol III, VI, 5

آیا فیلسوف حق‌ دارد برای تحقّق خیر، به جبار نزدیک شود؟

✍در باب جباریت، لئواشتراوس

دو صورت از یک واقعیت

زمان به جای خدا

در تبیین داروینی، می‌توان گفت زمان بخشی از نقشی را بر عهده می‌گیرد که پیش‌تر در توضیح پیدایش صورت‌های پیچیدۀ حیات به آفرینش مستقیم و دفعی نسبت داده می‌شد. آنچه پیش‌تر به فعل آنی خالق منتسب می‌شد، اکنون می‌تواند در چارچوب فرایندی تدریجی توضیح داده شود که طی نسل‌های متمادی عمل می‌کند. البته زمان به‌خودی‌خود نه نیرویی آفریننده است و نه سازوکاری جهت‌دار؛ صرف گذشت زمان، به‌تنهایی، هیچ پیچیدگی یا سازگاری‌ای را تضمین نمی‌کند. آنچه در تبیین داروینی اهمیت دارد، ترکیب تغییرات وراثتی، تولیدمثل و انتخاب طبیعی است.

برای روشن‌شدن این مسئله، می‌توان مثالی فرضی در نظر گرفت: میمونی را تصور کنیم که یک میلیون سال فرصت دارد تا رمانی بنویسد. آیا صرف اعطای چنین زمانی، احتمال پیدایش یک رمان معنادار را تضمین می‌کند؟ بدیهی است که زمان به‌تنهایی چنین تضمینی نمی‌دهد. حال فرض کنیم ویراستاری بالای سر میمون قرار دارد و از میان کلمات تولیدشده، آنهایی را که با متن موردنظر سازگارند، انتخاب و حفظ می‌کند. در این صورت، کلمات پذیرفته‌شده می‌توانند مبنای مراحل بعدی قرار گیرند و فرایند، به‌جای تکرار بی‌حاصل تولیدات تصادفی، واجد نوعی انباشت تدریجی شود.

البته این مثال یک تفاوت اساسی با فرایند تکامل دارد: ویراستار انسانی از معیار و هدفی ازپیش‌تعیین‌شده پیروی می‌کند، حال آنکه انتخاب طبیعی نه آگاهی دارد، نه آینده را پیش‌بینی می‌کند و نه موجودات را به سوی غایتی ازپیش‌مقرر هدایت می‌کند. انتخاب طبیعی صرفاً باعث می‌شود برخی تفاوت‌های وراثتی، در شرایط محیطی معین، به موفقیت بیشتر در بقا و تولیدمثل بینجامند و در نسل‌های بعدی فراوان‌تر شوند.

بااین‌همه، نکتۀ اساسی مثال همچنان پابرجاست: زمان به‌تنهایی توضیح‌دهندۀ پیدایش نظم و سازگاری نیست؛ باید سازوکاری را نیز توضیح داد که چگونه تغییرات حفظ می‌شوند، چگونه برخی از آنها گسترش می‌یابند و چگونه انباشت آنها می‌تواند به پیدایش ساختارهای پیچیده‌تر بینجامد. در تبیین داروینی، انتخاب طبیعی یکی از سازوکارهای محوری این فرایند است.

از این منظر، اهمیت نظریۀ داروین فقط در ارائۀ توضیحی زیست‌شناختی برای تنوع حیات نیست؛ بلکه در دگرگون‌کردن صورت مسئله نیز هست: آیا برای توضیح پیدایش سازگاری‌های پیچیدۀ زیستی، باید به آفرینشی مستقیم و غایت‌مند متوسل شد، یا می‌توان نشان داد که چگونه فرایندهایی فاقد آگاهی و قصد، در طول زمان، به چنین نتایجی می‌انجامند؟ پاسخ داروینی به این پرسش، البته به‌خودی‌خود مسئلۀ وجود یا عدم وجود خدا را فیصله نمی‌دهد، اما نشان می‌دهد که برای توضیح علمی سازگاری‌های زیستی، لزوماً نیازی به فرض دخالت مستقیم و مستمر یک طراح نیست.

قابل ذکر است که در عرفانِ خائفانۀ امام غزّالی، ارتباط روان با بدن گسیخته شده است. بدن به مثابۀ مرغی است که در قفس تَن به حبس کشیده شده است و به هر دَری می زند تا خود را از این قفس جدا کند. این جدایی، انفصالِ شدیدی را در تجربۀ معنایی انسان به وجود می آورد و یکی از نقاطِ شناخت را که عبارت باشد از تَن و بدن را کور و بُعد دیگری از وجود را ناتوان می کند. این کور شدن، قوۀ شناسایی و معرفتی انسان را هم مختل و تار می کند. نشانۀ آن در زیستِ انسان های دینی این نکته است که مفهوم زیبایی شناسی و تفطن یافتن به امر زیبا ناقص و نابالغ می ماند و غریزه به رسمیّت شناخته نمی شود. بَدن زباله ای تصوّر می شود که تنها برای رفع حاجتِ بقاءِ بدان نیاز است و شخصِ دل بسته به معنویّت خائفانه، به دنبال این است که تشریف شباب به زیور دنیا آراسته نکند و برون بکشد از این مادۀ پَست رخت خویش!

قربانی بودن اعتیاد می آورد و برای مردمی که مسئولیت سنگین آزادی را نمی پردازند، همراهی با حقارت آسان تر است از پذیرش شکوه و عظمت!

دوستم مارشال بِرمَن به من گفت که موریس رافائل کوهن فیلسوف دانشگاه کلمبیا هر ساله سمیناری درباره پدیدارشناسی روح هگل برگزار می کرد و نقش کوهن در پیشبرد سمینار نقد تند و تیز هگل بود، به طوری که در پایان دوره متن اثر به تمامی زیر سوال می رفت. سپس وقتی می خواستند عکسی از گروه فلسفه دانشگاه کلمبیا بگیرند، کوهن در حالی پیداش شد که پدیدارشناسی رو طوری زیر بغل زده بود که در عکس دیده شود. یکی از همکاران با تعجب گفت:«اما شما که همیشه به این کتاب حمله می‌کنید! دیگر برای چه آن را همراه خود دارید؟» پاسخ کوهن این بود:«مگر کتاب دیگری هم داریم؟»

✍سایه خدا از مایکل روزن، مقدمه ص ۳۷

ایدهٔ مرکزی کتاب چیست؟
تز اصلی روزن را می‌توان خیلی ساده این‌طور بیان کرد:
مدرنیته با کنارگذاشتن خدا، لزوماً ساختارهای معنایی‌ای را که دین ایجاد کرده بود کنار نگذاشت؛ بخشی از آنها از «ملکوت» به «تاریخ» منتقل شدند.

علاج شعبه استبداد دینی "أصعب و در حدود إمتناع" است!

نایینی/تنبیه الائمه

نگران آمدن خزان باشم؟
مگر در باغ ما گلی مانده!؟
لاله‌های وطنم را سرمای زمستان زد.!

«سقراط خرمگسِ آتن است»
یا Socrates is the gadfly of Athens از افلاطون در رسالهٔ «آپولوژی/دفاعیهٔ سقراط» (Apology of Socrates) آمده است.
سقراط مزاحمِ ضروریِ جامعه است؛ کسی که نمی‌گذارد شهر در رضایت، عادت و خودفریبی فرو برود.
فلسفه برای سقراط صرفاً تولید نظریه نیست؛ فلسفه باید جامعه را نا آرام کند و آن را وادار به پرسش از خودش کند.

فهمیدن هر آموزهٔ مبانیِ کیرکگور بدون شناختن هگل و فیشته غیرممکن است.

✍دیترهنریش، بین کانت و هگل تقریراتی دربارهٔ ایده‌آلیستی آلمانی، مترجم، هومن قاسمی. درس اوّل

⚫️پوشهٔ شنیداری سلسله نشست‌های تخصصی خدایگانی و بندگی در پدیدارشناسی روح هگل(۱)

🔻سخنران:
دکتر سید مسعود حسینی
مترجم، پژوهشگر و دانش‌آموخته مقطع دکتری فلسفهٔ دانشگاه تهران


انجمن علمی فلسفهٔ دانشگاه اصفهان و کانون جهان ایرانی دانشگاه تهران

✍بوعلی:

"العامیین من المتفلسفه المشغوفین بالمشائین الظانین ان الله لم یهد الا ایاهم"

عوام از اهل تفلسف که به تعالیم مشائی شیفته شده‌اند و می‌پندارند خدا غیر از ایشان را هدایت نکرده است.
"منطق المشرقیین".

عصر نادری و فرمانروایی زندیه کوتاه‌تر از آن بود که شکوفایی فرهنگی به دنبال داشته باشد. وانگهی، عمدهٔ این دوره نیز در خوف کلّه‌مناره‌ها و رجای آرامش میان کلّه‌مناره و برپایی کوهی از چشم گذشت و از این سموم که بر طرف «بوستان» گذشته بود، طبیعی است که «گل و چمنی» نمی‌توانست بماند.

بزرگ‌ترین اندیشمند ایرانی و واپسین آن‌ها، صدرالدین شیرازی بود که به هنگامی که هم‌جنس‌بازان و قصّابان بر سر تقسیم لاشه‌ای، خنجر به گلوی یکدیگر نهاده بودند، جنازهٔ خود را بر دوش داشت و خسته و نومید گورستانی می‌جست. تقدیر صدرالدین شیرازی در اوج شکوه فرمانروایی صفویان، به نوعی تقدیر اندیشه در ایران بود: زندگی و اندیشهٔ صدرالدین شیرازی در خلوت قریهٔ کهک قم و هفت‌بار عزیمت با پای پیاده به مکه سپری شد و اینکه کسانی (چنانکه گفته‌اند) روزی هفتاد تسبیح بر او لعنت می‌خوانده‌اند، مبیّن پایان دوره‌ای بود که در آن خردورزی بزرگ‌ترین خطر، و اندیشیدن لغوترین عملی بود که آدمی می‌توانست مرتکب شود.


✍تأملّی دربارهٔ ایران؛ جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران، سیدجواد طباطبایی، تهران: نگاه معاصر،  ص ۴۰۱

«اعلیحضرت پادشاه ممالک ایران از جانب خود و از جانب ولیعهدان و جانشینان به دولت روسیه واگذار می‌کند تمامی الکای نخجوان و ایروان را»

ماده سوم عهدنامهٔ ترکمانچای که در ۲۱ فوریهٔ ۱۸۲۸ میلادی (۱ اسفند ۱۲۰۶ خورشیدی) میان ایرانِ قاجاری و امپراتوری روسیه، پس از شکست ایران در جنگ دوم ایران و روس، منعقد شد.

عبدالکریم سروش در فربه تر از ایدئولوژی می آورد:

«مولانا نه به علیّت قائل است و نه به حسن و قبح ذاتی افعال. خدا را عقلاً ملزم به رعایت موازین اخلاقی نمی‌داند و عدل را به این علّت خوب می داند که خدا فرمان داده. عدالت خداوند در مکتب او معضله‌ای سخت ناگشودنی است. مدلولات سیاسی این تفکّر در صورتی که بر عالم انسانی تطبیق شود، ویرانگر و انسان آزار خواهد بود و به همین دلیل باید در محدودهٔ عرفان بماند و به دیگر عرصه های حیات انسانی تعمیم نیابد.»

امّا آیا خود نویسنده به این توصیهٔ خود پایبند است و نظریه و متنی چه به صورت کتبی و چه به صورت شفاهی از او در دسترس است که به زرادخانهٔ اندیشهٔ مولوی تجهیز نشده باشد؟!

پرسش مهم‌تر این است:
آیا سروش در حالی که خود، نظریه‌ای درباره دین، عقل، اخلاق، انسان و جامعه عرضه می‌کند، مجاز است دستگاه مولانا را از حیث سیاسی «قرنطینه» کند، اما عناصر انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی همان دستگاه را وارد نظریه دینی و اجتماعی خودش کند؟