NajlNeuro

مستان سال ۱۳۹۰ بود.
جواد مجابی برای نخستین بار به یکی از جلسات سمینارهای عصب‌پژوهی اجتماعی ما می‌آمد. به همین بهانه، فیلم کوتاهی ساختم؛ روایتی ده‌دقیقه‌ای از او، خانه‌اش و جهان پیرامونش، همراه با شعر و موسیقی «زمستان است».

آن روز این حال‌وهوای زمستانی فقط بخشی از روایت فیلم بود.
امروز، پس از رفتن جواد مجابی، همان تصاویر و همان موسیقی معنای دیگری پیدا کرده‌اند.

فیلم مانده است، خانه مانده است، صدا و تصویر او مانده است؛
اما کسی که آن روز در قاب بود، دیگر بیرون قاب نیست.

سال‌ها بعد، در «شب‌های سفید بیمارستان»، دوباره به هم رسیدیم؛ این بار در جایی که بیماری، نقاشی و دوستی، قصه دیگری ساختند.

حالا که به این فیلم قدیمی برمی‌گردم، احساس می‌کنم بعضی تصویرها را ما ثبت نمی‌کنیم که گذشته را نگه داریم؛
ثبتشان می‌کنیم بی‌آنکه بدانیم روزی خودشان تبدیل به حافظه خواهند شد.

به یاد جواد مجابی
و زمستانی که حالا برای من طولانی‌تر شده است.

حتی در لحظهٔ تصمیم نیز بخش بزرگی از پردازش مغزی پیش از دسترسی آگاهانه من جریان دارد. بنابراین فضای انتخاب من از ابتدا محدود شده است.
اما درون همین فضای محدود، قابلیت مهمی داریم: می‌توانیم تا حدودی مکث کنیم، بازاندیشی کنیم، دلیل بیاوریم، از دیگری بشنویم، عادت خود را تغییر دهیم و امکان تازه‌ای بسازیم.
به نظرم اینجا تفاوت اراده آزاد و عاملیت (agency) برای مصاحبه شما بسیار سودمند است.
به جای اینکه بگوییم:
«آیا انسان ارادهٔ آزاد دارد یا ندارد؟»
می‌توانیم بپرسیم:
«انسان در چه شرایطی و تا چه اندازه قادر به عاملیت است؟»
این سؤال خیلی پربارتر است، چون پاسخ صفر و یک نمی‌خواهد.
کودک، فرد بالغ، فرد تحت تهدید، کسی که گرفتار فقر شدید است، بیماری با آسیب لوب فرونتال، انسانی در یک رابطه سلطه‌گرانه و فردی با امنیت و امکانات اجتماعی، همه ممکن است درجات بسیار متفاوتی از فضای عاملیت داشته باشند.
پس آزادی دیگر یک کلید روشن/خاموش نیست؛ یک میدان امکان است که می‌تواند گسترش یا انقباض پیدا کند.
و این دقیقاً همان جایی است که «دیگری» دوباره وارد می‌شود. دیگری فقط محدودکننده آزادی من نیست. ممکن است فضای عاملیت مرا افزایش دهد.
یک معلم، یک دوست، یک پزشک، یک رابطه عاشقانه، یک کتاب یا حتی یک اثر هنری ممکن است امکانی را به من نشان دهد که قبلاً اصلاً نمی‌دیدم.
برعکس، دیگری می‌تواند با تحقیر، سلطه، خشونت یا محرومیت میدان امکان‌های مرا کوچک کند.
بنابراین می‌توانیم به یک صورت‌بندی بسیار مهم برسیم:
آزادی من فقط آزادی «از دیگری» نیست؛ گاهی آزادی «به‌واسطهٔ دیگری» است و گاهی آزادی «در مقاومت در برابر دیگری».
و حالا عدالت معنای بسیار روشن‌تری پیدا می‌کند. اگر آزادی یک میدان امکان باشد، عدالت یعنی تا حد ممکن شرایطی فراهم کنیم که میدان عاملیت انسان‌ها به دلیل فقر، بدن، بیماری، جنسیت، طبقه، قدرت یا موقعیت اجتماعی به‌طور ناعادلانه کوچک نشود.
در نتیجه برای مصاحبه با دکتر شفا، من حتی ترجیح می‌دهم از یک نقطه به بعد اصطلاح را عوض کنید:
Free will → Agency → Freedom → Justice
یعنی از سؤال متافیزیکیِ «آیا من کاملاً آزادانه اراده می‌کنم؟» به سؤال انسانی‌تر برسید:
«چه اندازه می‌توانم در ساختن زندگی خود مشارکت داشته باشم، و چه شرایطی این توانایی را افزایش یا کاهش می‌دهد؟»
این تغییر کوچک، بحث شما را هم از جبرگرایی سادهٔ نوروساینتیفیک بیرون می‌آورد، هم از تصور فردگرایانهٔ «انسان کاملاً آزاد»، و مستقیماً آن را به بدن‌مندی، بیناسوژگی و عدالت وصل می‌کند.
بله؛ و به نظرم این سؤال اتفاقاً می‌تواند بحث شما را یک مرحله جلوتر ببرد. اگر بپذیریم همدلی به‌خودی‌خود اخلاق نیست، آن‌وقت دیگر نمی‌توانیم خیلی ساده بگوییم «بیناسوژگی → همدلی → اخلاق». باید دو مسیر متفاوت را از دل بدن‌مندی و بیناسوژگی بیرون بکشیم: یکی به سوی اخلاق و دیگری به سوی زیبایی‌شناسی؛ این دو جاهایی به هم می‌رسند، اما یکی نیستند.
نقطه آغاز: دیگری پیش از آنکه «خوب» یا «زیبا» باشد، بر من اثر می‌گذارد
در یک نگاه مرلوپونتیایی، من ابتدا یک ذهن بسته نیستم که بعد تصمیم بگیرم با دیگری ارتباط برقرار کنم. بدن من از ابتدا نسبت به جهان و بدن‌های دیگر گشوده است.
چهره‌ای می‌بینم و متأثر می‌شوم. صدایی می‌شنوم و بدنم واکنش نشان می‌دهد. کسی به من نزدیک می‌شود و فاصله بدنم را تنظیم می‌کنم. موسیقی آغاز می‌شود و ریتم تنفس یا حرکت من تغییر می‌کند.
هیچ‌کدام از اینها هنوز لزوماً اخلاقی نیست.
این را شاید بتوانیم لایه پیشااخلاقیِ بیناسوژگی بنامیم.
یعنی پیش از اینکه بگویم «باید به دیگری کمک کنم»، دیگری برای من حضور پیدا کرده است.
از همین نقطه دو راه باز می‌شود.
بدن‌مندی و بیناسوژگی → تأثر از دیگری
و سپس:
تأثر → اخلاق یا تأثر → استتیک
اما چگونه؟

مسیر اول: از بیناسوژگی به اخلاق
فرض کنید انسانی را می‌بینم که درد می‌کشد.
بدن من ممکن است بی‌اختیار واکنش نشان دهد. چهره‌ام تغییر کند، احساس ناخوشایندی پیدا کنم یا میل کنم به او نزدیک شوم.
این هنوز اخلاق نیست؛ یک responsiveness یا پاسخ‌پذیری بدن‌مند است.
اخلاق زمانی آغاز می‌شود که سؤال دیگری وارد شود:
حالا که دیگری برای من حاضر شده، من در برابر او چه مسئولیتی دارم؟
اینجا از «من احساس کردم» به «من چه باید بکنم؟» حرکت کرده‌ایم.
بنابراین شاید بتوان گفت:
همدلی یک امکان بیناسوژه‌ای است؛ اخلاق نحوه پاسخ ما به این امکان است.
و عدالت مرحله دیگری است: عدالت می‌پرسد این پاسخ چگونه باید از رابطه شخصی من و تو فراتر برود و به کسانی برسد که حتی آنها را نمی‌بینم و با آنها همدلی نمی‌کنم.

مسیر دوم: از همان بیناسوژگی به استتیک
حالا به جای بدن دردکشیده، جلوی یک نقاشی می‌ایستم.
باز اتفاق مشابهی می‌افتد.
اثر هنری پیش از آنکه آن را تحلیل کنم، با بدن من کاری می‌کند.

از منظر بیناسوژگی هم بسیاری از حقوق فردی بسیار ارزشمندند؛ مشکل از جایی شروع می‌شود که از این اصل حقوقی، یک انسان‌شناسی فردگرایانهبسازیم: گویی فرد ابتدا موجودی مستقل و خودبسنده است و بعد وارد جامعه می‌شود.
نولیبرالیسم یک قدم متفاوت برمی‌دارد
در صورت‌بندی‌های نولیبرال، به‌ویژه وقتی منطق بازار از اقتصاد به سایر حوزه‌های زندگی گسترش پیدا می‌کند، فرد فقط «صاحب حق» نیست؛ به تدریج شبیه مدیر سرمایه انسانی خودشمی‌شود.
من باید روی خودم سرمایه‌گذاری کنم؛ مهارت‌هایم را افزایش دهم؛ خودم را عرضه کنم؛ رقابت کنم؛ ریسک‌هایم را مدیریت کنم؛ و مسئول موفقیت و شکست خودم باشم.
اینجا آزادی به‌آسانی به آزادی انتخاب در میدان رقابت نزدیک می‌شود.
مثلاً گفته می‌شود:
«این شغل را خودت انتخاب کردی.»
«می‌توانستی بیشتر درس بخوانی.»
«می‌توانستی سبک زندگی دیگری داشته باشی.»
«باید خودت را با بازار تطبیق بدهی.»
مشکل نگاه بدن‌مند شما دقیقاً همین‌جا آشکار می‌شود: آیا همه با بدن، خانواده، سرمایه، آموزش، سلامت، امنیت و شبکه اجتماعی یکسان وارد میدان انتخاب شده‌اند؟
اگر نه، گفتن اینکه «همه آزادند انتخاب کنند» بخشی از واقعیت را پنهان می‌کند.
تفاوت با نگاه بیناسوژه‌ای
می‌توانیم سه مدل را خیلی ساده کنار هم بگذاریم:
فردگرایی افراطی: «من هستم و سپس با دیگران وارد رابطه می‌شوم.»
منطق نولیبرالی: «من مسئول ساختن، اداره کردن و افزایش ارزش خودم در میان دیگر افراد رقیب هستم.»
بدن‌مندی بیناسوژه‌ای: «منی که قرار است انتخاب کند، خودش از ابتدا در رابطه با دیگران و در شرایط بدن‌مند، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی شکل گرفته است.»
این سومی البته به معنای انکار فردیت نیست. اتفاقاً به نظرم این نکته برای بحث شما بسیار مهم است. بیناسوژگی ضد فردیت نیست؛ ضد تصورِ فردِ خودساخته و خودبسنده است.
من فردم، مسئولم و می‌توانم انتخاب کنم؛ اما «منی» که انتخاب می‌کند از آسمان نیفتاده است.
یک مثال پزشکی می‌تواند در مصاحبه خیلی خوب جواب بدهد
دو نفر دچار یک بیماری مشابه شده‌اند.
یکی پول، خانواده حمایتگر، بیمه، پزشک مناسب، امکان مرخصی گرفتن و محیط زندگی مساعد دارد. دیگری هیچ‌کدام را ندارد.
اگر هر دو درمان متفاوتی دریافت کنند و یکی نتیجه بهتری بگیرد، نمی‌توانیم خیلی ساده بگوییم:
«او انتخاب‌های بهتری کرد.»
انتخاب واقعی هر دو در یک میدان امکان یکساناتفاق نیفتاده است.
و این دقیقاً جایی است که بحث آزادی شما به عدالت می‌رسد:
آزادی فقط تعداد انتخاب‌های روی کاغذ نیست؛ آزادی به میدان واقعی امکان‌هایی مربوط است که یک بدن در اختیار دارد.
اما یک احتیاط مهم درباره «لیبرال‌ها»
من در مصاحبه نمی‌گفتم «لیبرال‌ها معتقدند انسان موجودی منزوی و خودخواه است»، چون این هم از نظر تاریخی دقیق نیست و هم به‌راحتی قابل نقد است. بسیاری از لیبرال‌ها، از میل گرفته تا رالز و بعدتر لیبرالیسم‌های برابری‌خواه، نقش جامعه، آموزش، فرصت و عدالت را جدی گرفته‌اند.
اتفاقاً رالز برای بحث شما جالب است، چون نشان می‌دهد دفاع از آزادی فردی لزوماً به نولیبرالیسم ختم نمی‌شود. او آزادی را در کنار عدالت و توزیع منصفانه فرصت‌ها قرار می‌دهد.
بنابراین نقد قوی‌تر شما این نیست که:
«لیبرالیسم فرد را قبول دارد و من رابطه را.»
بلکه:
«من هم فردیت و آزادی فردی را ضروری می‌دانم؛ اختلاف از جایی شروع می‌شود که فرد را پیش از رابطه و مستقل از شرایط بدن‌مند و اجتماعی‌اش تصور کنیم.»
و اگر دکتر شفا بپرسد «پس مشکل اصلی شما با فردگرایی نولیبرال چیست؟»، پاسخ کوتاه و خوبی می‌تواند این باشد:
«مشکل من با فرد نیست؛ با افسانهٔ فردِ خودساخته است. هیچ‌کدام از ما خودمان را به تنهایی نساخته‌ایم. حتی توانایی انتخاب کردن ما محصول بدنی است که پرورش یافته، زبانی که از دیگری گرفته، روابطی که تجربه کرده و امکاناتی که جامعه پیش رویش گذاشته است. بنابراین آزادی واقعی را نمی‌توان بدون دیگری و بدون عدالت فهمید.»
این جمله به‌خوبی بحث را دوباره به موضوع اصلی مصاحبه برمی‌گرداند: اگر حتی «منِ انتخاب‌کننده» محصول یک تاریخ بدن‌مند و بیناسوژه‌ای است، اراده آزاد را هم نمی‌توان صرفاً در لحظه شلیک چند نورون جست‌وجو کرد.
دقیقاً. و شاید بهتر باشد حتی بگوییم در این چارچوب، «ارادهٔ آزاد» اگر به معنای کلاسیکش گرفته شود، مفهوم بیش از حد بزرگی برای واقعیتی بسیار محدودتر است.
اگر ارادهٔ آزاد یعنی «منی» مستقل از ژنتیک، مغز، بدن، گذشته، ناخودآگاه، دیگری، فرهنگ و شرایط اجتماعی بتواند از نقطهٔ صفر تصمیم بگیرد، چنین اراده‌ای بسیار دشوار است که قابل دفاع باشد. اما از این نتیجه نمی‌شود که انسان صرفاً یک ماشین جبری است.
مسئله این است که آزادی را از «بی‌علت بودن» جدا کنیم.
من نمی‌توانم تعیین کنم در چه بدنی متولد شوم، زبان اولم چه باشد، چه خانواده‌ای داشته باشم یا بسیاری از میل‌ها و ترس‌هایم چگونه در من شکل بگیرند.

زبانش را از کجا آورده؟ احساس بدنش، اعتمادش، ترس‌هایش، خواسته‌هایش، حتی شیوه‌ای که خودش را می‌بیند از کجا آمده؟
همین‌جا فردگرایی رادیکال برای شما مسئله‌دار می‌شود.

۲. سارتر: دیگری برای من ضروری است، اما نگاهش خطرناک هم هست
سارتر از فردگرایی ساده بسیار پیچیده‌تر است.
مثال معروف نگاه را در نظر بگیریم. من از سوراخ کلید کسی را نگاه می‌کنم. در آن لحظه کاملاً غرق عمل خودم هستم. ناگهان صدای پایی در راهرو می‌شنوم.
یکباره خودم را به عنوان کسی که دیگری می‌تواند ببیند تجربه می‌کنم.
شرم پیدا می‌شود.
یعنی دیگری کاری بسیار مهم کرده است: مرا برای خودم آشکار کرده.
پس حتی در سارتر، دیگری برای خودآگاهی اهمیت بنیادی دارد.
اما مشکل اینجاست که نگاه دیگری می‌تواند مرا ابژهکند.
من خودم را آزاد و گشوده به امکان‌های مختلف تجربه می‌کنم، ولی دیگری مرا تثبیت می‌کند:
«تو این‌طوری هستی.»
«تو آدم شکست‌خورده‌ای.»
«تو بیماری.»
«تو پیر شده‌ای.»
«تو خارجی هستی.»
ناگهان من در نگاه دیگری تبدیل به چیزی می‌شوم.
بنابراین در سارتر نوعی کشمکش دائمی میان دو سوژه وجود دارد: من می‌خواهم سوژه باقی بمانم، اما دیگری نیز سوژه است و می‌تواند مرا ابژه نگاه خود کند.
«دوزخ، دیگران‌اند» را در این افق بهتر می‌توان فهمید.

۳. مرلوپونتی: دیگری نه بعد از «من»، بلکه در ساختار تجربه من حضور دارد
اینجاست که مسیر مرلوپونتیایی مورد نظر شما از سارتر فاصله بیشتری می‌گیرد.
مرلوپونتی می‌پرسد اصلاً چرا باید از ابتدا «من» و «دیگری» را دو آگاهی بسته فرض کنیم و بعد بپرسیم چگونه این دو می‌توانند به هم برسند؟
من و دیگری پیش از تأمل فلسفی، در یک جهان مشترک بدن‌مند حضور داریم.
من لبخند دیگری را ابتدا به عنوان مجموعه‌ای از انقباضات عضلات صورت تحلیل نمی‌کنم و بعد نتیجه بگیرم:
«احتمالاً این فرد خوشحال است.»
من خوشحالی او را در چهره‌اش می‌بینم.
بدن دیگری برای من صرفاً یک جسم نیست؛ بدنِ انسانی است که با جهان رابطه دارد، همان‌گونه که بدن من دارد.
بنابراین مسیر عوض می‌شود:
فردگرایی می‌گوید:
من → دیگری → رابطه
اما نگاه بیناسوژه‌ای می‌تواند بگوید:
رابطه → من و دیگری
نه به این معنا که فرد از بین می‌رود، بلکه به این معنا که فردیت خودش درون یک میدان رابطه‌ای شکل می‌گیرد.
و اینجا تفاوت اساسی با سارتر آشکار می‌شود
می‌توانیم خیلی فشرده بگوییم:
برای سارتر، دیگری کسی است که نگاهش می‌تواند آزادی مرا تهدید کند. برای مرلوپونتی، دیگری از شرایطی است که اصلاً جهان انسانی من و آزادی من در آن شکل می‌گیرد.
البته مرلوپونتی هم رابطه را رمانتیک نمی‌کند. دیگری می‌تواند مرا تحقیر کند، کنترل کند، طرد کند یا به من خشونت بورزد. همان نکته‌ای که در پیام قبل گفتید.
اما تفاوت مهم این است:
تعارض درون بیناسوژگی رخ می‌دهد، نه بیرون از آن.
من ابتدا یک فرد کاملاً مستقل نیستم که بعد دیگری مزاحم آزادی‌ام شود. حتی توانایی من برای مخالفت با دیگری در جهانی شکل گرفته که از ابتدا با دیگران مشترک بوده است.
و این به نظر من جمله‌ای بسیار مناسب برای مصاحبه شماست:
«من با دیگری فقط همدلی نمی‌کنم؛ گاهی با او می‌جنگم، از او می‌ترسم، در برابرش مقاومت می‌کنم و حتی می‌خواهم از او فاصله بگیرم. اما نکته اینجاست که حتی این مقاومت هم بیناسوژه‌ای است. دیگری ممکن است جهنم من بشود، اما جهانی که در آن این جهنم را تجربه می‌کنم از ابتدا جهانی مشترک بوده است.»
و از همین‌جا می‌توانیم به بحث قبلی‌مان درباره آزادی و عدالت برگردیم. در فردگرایی کلاسیک، مسئله عمدتاً «آزادی من در برابر دیگری» است؛ در نگاه بیناسوژه‌ای، سؤال عوض می‌شود:
چه نوع رابطه و چه نوع جهان مشترکی امکان می‌دهد من و دیگری هر دو بتوانیم آزادتر شویم؟
اینجا دیگر عدالت فقط تعیین مرز میان آزادی دو فرد نیست؛ عدالت به کیفیت میدان مشترکی مربوط می‌شود که در آن اصلاً امکان‌های من و دیگری ساخته می‌شوند.
به نظرم این نقطه می‌تواند یکی از پل‌های بسیار خوب مصاحبه دکتر شفا باشد: آگاهی → دیگری → بیناسوژگی → آزادی → عدالت.
اگر بخواهیم این را به بحث مصاحبه شما وصل کنیم، بهتر است لیبرالیسم و نولیبرالیسم را یکی نگیریم. هر دو برای «فرد» اهمیت زیادی قائل‌اند، اما تصورشان از فرد و آزادی یکسان نیست. ضمن اینکه خود لیبرالیسم خانواده‌ای بسیار متنوع است.
در لیبرالیسم کلاسیک، نقطه شروع معمولاً فردِ صاحب حق است: انسانی که باید بتواند درباره زندگی خود تصمیم بگیرد و دولت، سنت، کلیسا یا اکثریت نباید بی‌دلیل در انتخاب‌های او مداخله کنند. آزادی بیان، مالکیت، حریم خصوصی، آزادی عقیده و محدود کردن قدرت دولت از همین‌جا اهمیت پیدا می‌کنند. در این نگاه، دیگری پیش از هر چیز فرد دیگری با حقوق برابر است. آزادی من مطلق نیست، چون دیگری نیز همان ادعای آزادی و حق را دارد.
این دستاورد را نباید کوچک شمرد.

دیگری می‌تواند مرا طرد کند، تحقیر کند، بترساند، کنترل کند، به من حسادت کند یا حتی به من آسیب برساند. با این همه، همین دیگری در شکل‌گیری «من» و آگاهی من دخیل است.
کودک را در نظر بگیریم. نگاه مادر یا مراقب می‌تواند نگاه پذیرنده باشد و به کودک امنیت بدهد؛ اما می‌تواند نگاه مضطرب، بی‌اعتنا یا کنترل‌کننده هم باشد. در هر دو حالت، کودک در یک میدان بیناسوژه‌ای در حال شکل‌گیری است. کیفیت «من» حاصل‌شده متفاوت خواهد بود، اما نمی‌توان دیگری را از فرایند تشکیل خود حذف کرد.
به بیان قوی‌تر:
دیگری فقط کسی نیست که به رشد من کمک می‌کند؛ دیگری یکی از شرایط امکان شکل‌گیری خودِ من است.
و این نکته برای بحث آگاهی شما با دکتر شفا خیلی مهم است. اگر آگاهی انسانی را صرفاً محصول فعالیت درونی مغز بدانیم، دیگری بعداً وارد داستان می‌شود: اول «من» هستم و بعد با دیگران رابطه برقرار می‌کنم.
اما نگاه بیناسوژه‌ای پیشنهاد دیگری دارد:
من از ابتدا در رابطه شکل می‌گیرم.
حتی آنچه بعدها «تجربهٔ اول‌شخص» می‌نامیم، تاریخچه‌ای از مواجهه با دوم‌شخص دارد.
اما بخش منفیِ دیگری اتفاقاً بحث را عمیق‌تر می‌کند
دیگری می‌تواند مرا به خودم آگاه کند، اما ممکن است این خودآگاهی دردناک باشد.
نگاه دیگری می‌تواند باعث شود ناگهان از بدن خودم آگاه شوم: از زیبایی، زشتی، نقص، توانایی، ناتوانی، جنسیت، پیری یا آسیب‌پذیری خودم.
حتی شرم مثال فوق‌العاده‌ای است.
شرم را نمی‌توان به آسانی در یک «منِ منزوی» فهمید. من خودم را، به نحوی، از چشم دیگری می‌بینم. دیگری وارد تجربه‌ای می‌شود که ظاهراً کاملاً شخصی است.
پس دیگری می‌تواند همزمان:
مرا تأیید کند و تهدید کند؛ مرا آزاد کند و محدود کند؛ مرا ببیند و به یک شیء تبدیل کند؛ به من امکان خودشناسی بدهد و تصویر تحریف‌شده‌ای از خودم بسازد.
این همان جایی است که مفهوم ابهام دوباره اهمیت پیدا می‌کند.
دیگری نه ذاتاً نجات‌بخش است و نه ذاتاً تهدیدکننده. بیناسوژگی یک وضعیت اخلاقیِ از پیش پاک و مثبت نیست؛ شرط وجود انسانی است که هم امکان عشق و هم امکان خشونت را در خود دارد.
و این نکته اجازه می‌دهد یک قدم مهم‌تر بردارید:
حتی استقلال من نیز بدون دیگری معنا ندارد
در نگاه اول تناقض‌آمیز است. می‌گوییم برای مستقل شدن باید از دیگری مستقل شوم. اما اگر هیچ دیگری وجود نداشته باشد، «استقلال» از چه کسی معنا پیدا می‌کند؟
بنابراین فردیت و بیناسوژگی لزوماً ضد یکدیگر نیستند.
من در رابطه با دیگری شکل می‌گیرم، اما رشد من می‌تواند شامل توانایی فاصله گرفتن از دیگری نیز باشد.
یعنی بلوغ نه حل شدن در دیگری است و نه بریدن کامل از او؛ توانایی حفظ این فاصله و ارتباط همزمان است.
و این دقیقاً بحث آزادی را هم غنی‌تر می‌کند: آزادی من نه آزادی از وجود دیگران، بلکه توانایی شکل دادن به رابطه‌ام با دیگران است.
اگر بخواهیم این را برای مصاحبه به یک پاسخ خودمانی و فشرده تبدیل کنیم، شاید چنین جمله‌ای بسیار خوب بنشیند:
«وقتی من از اهمیت دیگری حرف می‌زنم، منظورم این نیست که دیگری همیشه خوب و همدل است. دیگری می‌تواند عاشق من باشد، مرا تحقیر کند، به من امنیت بدهد یا مرا بترساند. مسئله این است که بدون دیگری، آن “منی” که قرار است آگاه، آزاد یا حتی تنها باشد، اصولاً به همین صورت شکل نمی‌گیرد. من در رابطه با دیگری خودم می‌شوم؛ حتی گاهی در مقاومت در برابر او.»
به نظرم عبارت آخر ــ «حتی گاهی در مقاومت در برابر دیگری خودم می‌شوم» ــ برای دستگاه فکری شما اهمیت ویژه‌ای دارد. چون بیناسوژگی را از یک مفهوم بیش از حد مهربان و رمانتیک نجات می‌دهد و آن را به تعارض، قدرت، مقاومت، آزادی و عدالت نیز پیوند می‌زند.
بله؛ اینجا به یکی از مرزهای مهم بحث می‌رسیم. اما درباره سارتر باید کمی ظریف برخورد کنیم، چون جمله مشهور «دوزخ، دیگران‌اند» اگر جدا از متن درِ بسته خوانده شود، سارتر را بیش از اندازه ساده می‌کند. سارتر نمی‌گوید هر رابطه‌ای با دیگری جهنم است؛ مسئله او بیشتر این است که نگاه دیگری می‌تواند مرا از سوژه بودن به ابژه تبدیل کند.
تفاوت را می‌توان در سه نگاه دید.
۱. فردگرایی: اول «من» هستم، بعد رابطه برقرار می‌کنم
در صورت افراطی تفکر individualistic، واحد اولیه انسان فرد است. من صاحب ذهن، خواسته‌ها، حقوق و تصمیمات خودم هستم و سپس وارد رابطه با دیگر افراد می‌شوم.
یعنی تقریباً:
من → دیگری → رابطه
در این مدل، دیگری برای شکل‌گیری بنیادی «من» ضروری نیست. من از قبل هستم؛ دیگری وارد جهان من می‌شود.
این نگاه با بعضی اشکال لیبرالیسم کلاسیک هم سازگاری پیدا می‌کند: جامعه حاصل کنار هم قرار گرفتن افراد مستقل است و مسئله اصلی این است که آزادی هر فرد تا جایی ادامه پیدا کند که آزادی دیگری را مختل نکند.
اما از دید بدن‌مندی بیناسوژه‌ای می‌توان پرسید:
این فرد مستقلی که قرار است بعداً وارد جامعه شود، اصلاً چگونه فرد شده است؟

مثلاً من ممکن است رنج فرزند خودم را بسیار عمیق احساس کنم، اما نسبت به رنج کودکی در آن سوی جهان تقریباً بی‌تفاوت باشم. پس همدلی به طور طبیعی نامتقارن، نزدیک‌بین و انتخابی است. ما معمولاً با کسی که چهره‌اش را می‌بینیم، داستانش را می‌دانیم یا شبیه ماست راحت‌تر همدلی می‌کنیم.
و دقیقاً همین‌جا اخلاق باید وارد شود.
همدلی می‌گوید: «من رنج تو را احساس می‌کنم.» اخلاق می‌پرسد: «در برابر رنج تو چه مسئولیتی دارم؟» عدالت یک قدم دیگر می‌رود و می‌پرسد: «چرا بعضی بدن‌ها دائماً بیشتر از بدن‌های دیگر در معرض رنج قرار می‌گیرند؟»
این سه مرحله به نظرم برای مصاحبه بسیار کارآمد است.
از چهره به ساختار
یک مثال ساده می‌تواند بحث را روشن کند. فرض کنید تصویر یک کودک گرسنه را می‌بینیم. ممکن است تحت تأثیر قرار بگیریم، ناراحت شویم و حتی کمک مالی کنیم. این همدلی است و ارزشمند هم هست.
اما اخلاق می‌پرسد: آیا مسئولیت من فقط همین کمک لحظه‌ای بود؟
و عدالت سؤال دشوارتری مطرح می‌کند:
چرا این کودک اساساً گرسنه است؟
چه مناسبات اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی باعث شده‌اند که بدن او بیشتر از بدن من در معرض گرسنگی قرار بگیرد؟
اینجاست که از «احساس رنج دیگری» به ساختار تولید رنج حرکت کرده‌ایم.
برای همین من نمی‌خواهم عدالت را بر همدلی بنا کنم. همدلی برای عدالت بسیار مهم است، ولی کافی نیست.
یک خطر دیگر: عدالت نباید به مسابقه همدلی تبدیل شود
فرض کنید دو بیمار داریم. یکی خوش‌صحبت است، خانواده‌اش کنار تخت ایستاده‌اند، داستان زندگی‌اش را می‌دانیم و به‌شدت با او همدلی می‌کنیم. بیمار دیگر بی‌هوش است، کسی به ملاقاتش نمی‌آید و چیزی درباره زندگی‌اش نمی‌دانیم.
اگر معیار اخلاق پزشکی فقط شدت همدلی من باشد، ممکن است ناخواسته با اولی بهتر رفتار کنم.
اما عدالت دقیقاً جایی اهمیت پیدا می‌کند که همدلی من کم می‌آورد.
من باید حقوق بیمار دوم را هم رعایت کنم، حتی اگر هیچ رابطه عاطفی با او برقرار نکرده باشم.
بنابراین می‌توان یک جمله بسیار مهم گفت:
عدالت از من نمی‌پرسد چه کسی را بیشتر دوست داری؛ می‌پرسد چه کسی حق دارد.
این تفاوت بزرگی است.
اما اینجا یک مسئله مرلوپونتیایی جالب پیش می‌آید
نمی‌خواهیم به آن سوی بام هم بیفتیم و بگوییم پس عدالت باید کاملاً عقلانی، انتزاعی و بی‌ارتباط با بدن باشد.
چون عدالت بدون تجربه بدن‌های واقعی هم می‌تواند خطرناک شود.
می‌توان روی کاغذ قانونی کاملاً «برابر» نوشت، اما وقتی آن قانون وارد زندگی می‌شود، آثارش بر بدن‌های مختلف یکسان نباشد.
بنابراین آن چیزی که شما در بحث‌های قبلی‌تان «عدالت بدن‌مند» نامیده‌اید دقیقاً در همین فاصله قرار می‌گیرد:
عدالت باید از همدلی فراتر برود، ولی نباید بدن را پشت سر بگذارد.
باید دائماً برگردد و بپرسد:
این تصمیم با بدن واقعی انسان‌ها چه می‌کند؟
چه کسی گرسنه می‌ماند؟
چه کسی درد می‌کشد؟
چه کسی می‌تواند حرکت کند؟
چه کسی امکان درمان دارد؟
چه کسی می‌تواند سخن بگوید؟
و چه کسی اصلاً دیده نمی‌شود؟
و این دوباره به نوروساینس اجتماعی برمی‌گردد
این قسمت برای گفت‌وگو با دکتر شفا بسیار خوب است، چون بحث را دوباره از فلسفه به مغز برمی‌گرداند.
نوروساینس اجتماعی می‌تواند به ما نشان دهد که چرا همدلی انسان محدود و سوگیرانه است؛ چرا نسبت به نزدیکان، اعضای گروه خودی یا چهره‌هایی که برایمان قابل شناسایی‌اند واکنش متفاوتی داریم.
اما نوروساینس نمی‌تواند از این یافته نتیجه بگیرد که چه چیزی عادلانه است.
این همان مرزی است که شما در پایان گفت‌وگو می‌خواهید روی آن تأکید کنید:
علوم اعصاب می‌تواند توضیح دهد که چرا من با یک نفر بیشتر همدلی می‌کنم؛ اما نمی‌تواند به تنهایی تعیین کند که آیا باید حقوق او را بیشتر از دیگری به رسمیت بشناسم.
اینجا از «هست» به «باید» رسیده‌ایم؛ و برای این گذار به اخلاق، فلسفه، سیاست و تجربه زیسته نیاز داریم.
و اگر بخواهید آن را در سه جمله کوتاه و به‌یادماندنی برای مصاحبه نگه دارید، من این سه‌گانه را پیشنهاد می‌کنم:
همدلی، رنج دیگری را برای من محسوس می‌کند. اخلاق، مرا در برابر آن رنج مسئول می‌کند. عدالت می‌پرسد چه ساختاری این رنج را نابرابر توزیع کرده است.
و شاید یک جمله چهارم هم اضافه کنیم که به کل پروژه فکری شما وصلش می‌کند:
عدالت بدن‌مند یعنی نگذاریم انسان واقعی، با بدن آسیب‌پذیرش، پشت مفاهیم انتزاعی عدالت ناپدید شود.
این قسمت می‌تواند یکی از نقاط بسیار قوی مصاحبه باشد، چون از «نورون‌های همدلی» شروع می‌کنید و بدون گسست به مسئولیت اخلاقی، نابرابری و عدالت بدن‌مند می‌رسید.
بله، به نظرم دقیقاً درست می‌گویید، با یک اصلاح ظریف: «دیگری» را نباید با «دیگریِ خوب» یا «رابطهٔ همدلانه» یکی گرفت. اهمیت دیگری بنیادی‌تر از خوب یا بد بودن رابطه است.
در نگاه بیناسوژه‌ای، دیگری فقط کسی نیست که مرا دوست دارد، به من امنیت می‌دهد یا با من همدلی می‌کند.

و این روابط تاریخ دارند، فرهنگ دارند و معنا دارند.
بنابراین برای فهم انسان باید حرکت کنیم:
از مغز به بدن، از بدن به دیگری، از دیگری به جامعه و فرهنگ، و از آنجا دوباره به مغز برگردیم.
و شاید هنر و موسیقی دقیقاً به همین دلیل برای من مهم شده‌اند.
زیرا چیزی را آشکار می‌کنند که در آزمایشگاه به‌سادگی دیده نمی‌شود:
انسان پیش از آنکه جهان را توضیح دهد، آن را با بدن خود و در کنار دیگران زندگی می‌کند.
بله، این جمله را عمداً به معنای ابهام/دوپهلو بودن ذاتیِ تجربه انسانی به کار بردم، اما فکر می‌کنم باید دقیق‌ترش کنیم؛ به‌خصوص چون «ابهام» در دستگاه فکری مرلوپونتی برای شما معنای مشخصی دارد.
وقتی می‌گوییم:
«هم هنر و هم همدلی می‌توانند دستکاری شوند، و همین ابهام است که آنها را برای من جذاب می‌کند»
منظور این نیست که نمی‌دانیم هنر یا همدلی خوب‌اند یا بد. منظور عمیق‌تر این است که همدلی و هنر ذاتاً تضمین اخلاقی ندارند.
مثلاً همدلی را در نظر بگیریم. معمولاً می‌گوییم اگر بتوانم رنج دیگری را احساس کنم، احتمالاً با او انسانی‌تر رفتار خواهم کرد. اغلب هم چنین است. اما همان توانایی که به من امکان می‌دهد خودم را جای دیگری بگذارم، می‌تواند به من امکان دهد نقطه‌ضعف او را بهتر بشناسم و از آن استفاده کنم. یک بازجو، یک تبلیغاتچی ماهر یا حتی کسی که در یک رابطه عاطفی دیگری را کنترل می‌کند، ممکن است اتفاقاً در خواندن احساسات دیگری بسیار توانا باشد.
پس مسئله فقدان همدلی نیست؛ گاهی استفاده از همدلی بدون تعهد اخلاقی است.
هنر حتی نمونه روشن‌تری است. موسیقی می‌تواند گروهی از آدم‌ها را به یکدیگر نزدیک کند، بدن‌ها را هم‌ریتم کند و احساس تعلق ایجاد کند. اما همین موسیقی می‌تواند در یک مراسم نظامی یا تبلیغات سیاسی، بدن‌های همان آدم‌ها را برای نفرت از گروه دیگری هم هماهنگ کند.
سینما می‌تواند ما را وادار کند جهان را از چشم یک انسان تحت ستم ببینیم؛ اما همان تکنیک‌های سینمایی می‌توانند در پروپاگاندا به کار روند تا یک گروه انسانی را تهدیدکننده یا غیرانسانی جلوه دهند.
بنابراین قدرت بیناسوژه‌ای هنر ذاتاً جهت اخلاقی از پیش تعیین‌شده ندارد.
و اینجاست که «ابهام» برای من مهم می‌شود.
در خوانش مرلوپونتیایی، ابهام به معنای سردرگمی یا نامعلوم بودن نیست. به این معناست که وجود انسانی را نمی‌توان به دو قطب تمیز و جدا تقسیم کرد: ذهن/بدن، فرد/جامعه، آزادی/ضرورت، من/دیگری.
همان رابطه‌ای که می‌تواند مرا به دیگری نزدیک کند، می‌تواند محل سلطه بر دیگری هم بشود.
همان نگاه می‌تواند هم دیدن دیگری باشد و هم تصاحب دیگری. همان لمس می‌تواند نوازش باشد یا خشونت. همان همدلی می‌تواند مراقبت باشد یا ابزار کنترل. همان هنر می‌تواند رهایی‌بخش باشد یا وسیله تبلیغات.
اینها دو دستگاه کاملاً جداگانه نیستند؛ امکان‌های متفاوتی‌اند که در همان رابطه بدن‌مند با دیگری وجود دارند.
و اتفاقاً اینجا می‌توانید در مصاحبه یک جمله نسبتاً قوی بگویید:
«من به همدلی علاقه‌مندم، اما نمی‌خواهم آن را مقدس کنم. مغز اجتماعی فقط مغزِ عشق و همکاری نیست؛ مغزِ رقابت، طرد، فریب و خشونت هم هست.»
این نکته از نظر نوروساینس اجتماعی هم اهمیت دارد. اگر نوروساینس اجتماعی را فقط مطالعه empathy، cooperation و bonding بدانیم، تصویری بیش از حد خوش‌بینانه از اجتماعی‌بودن انسان ساخته‌ایم. «دیگری» هم می‌تواند کسی باشد که به او عشق می‌ورزم و هم کسی که از او می‌ترسم، با او رقابت می‌کنم یا حتی می‌خواهم حذفش کنم.
و بنابراین شاید جمله اصلی را حتی کمی بهتر کنیم:
«آنچه برای من در هنر و همدلی اهمیت دارد، فقط ظرفیت آنها برای پیوند دادن انسان‌ها نیست؛ ابهام بنیادی آنهاست: همان توانایی بیناسوژه‌ای که می‌تواند دیگری را به من نزدیک کند، می‌تواند وسیله شناختن، کنترل کردن و حتی طرد او نیز بشود.»
این نسخه به نظرم خیلی بیشتر با خط فکری بدن‌مندی ـ بیناسوژگی ـ مرلوپونتی شما جور درمی‌آید و همچنین راه بسیار خوبی باز می‌کند تا دکتر شفا از شما بپرسد: «پس آیا همدلی به‌تنهایی مبنای اخلاق کافی نیست؟» و آن سؤال ما را به بحث بسیار مهم همدلی، اخلاق و عدالت می‌رساند.
بله. اینجا به نظرم باید میان همدلی، اخلاق و عدالت فاصله‌ای ظریف بگذاریم. این سه به هم مربوط‌اند، اما یکی نیستند. اگر آنها را یکی بگیریم، مخصوصاً همدلی را بیش از حد اخلاقی کنیم، به مشکلی جدی می‌رسیم.
فرض کنیم دکتر شفا در ادامه مصاحبه از شما بپرسد:
دکتر شفا: اگر همدلی لزوماً اخلاقی نیست، پس چه نسبتی میان همدلی، اخلاق و عدالت می‌بینید؟
شما می‌توانید خیلی خودمانی بگویید:
«من فکر می‌کنم همدلی می‌تواند آغاز اخلاق باشد، اما تضمین اخلاق نیست. من وقتی درد دیگری را می‌بینم و به شکلی بدن‌مند تحت تأثیر آن قرار می‌گیرم، یک امکان اخلاقی ایجاد شده است؛ اما هنوز معلوم نیست با این امکان چه خواهم کرد.»
این تمایز خیلی مهم است.

من هم به چنین اراده آزادی اعتقاد ندارم.
اما آزادی می‌تواند معنای دیگری داشته باشد:
توانایی یک موجود برای ایجاد امکان‌های تازه در درون محدودیت‌های خودش.
من گذشته‌ام را انتخاب نکرده‌ام.
ژنتیکم را انتخاب نکرده‌ام.
خانواده و زبان مادری‌ام را هم انتخاب نکرده‌ام.
اما می‌توانم تا درجاتی نسبتم را با آنها تغییر دهم.
آزادی شاید فقدان علت نباشد.
آزادی ظرفیت تغییر رابطه ما با علت‌هایی است که ما را ساخته‌اند.

بخش ششم ـ از اراده آزاد به آزادی و عدالت | حدود ۱۰ دقیقه
و اینجا برای من مسئله از فلسفه ذهن مستقیماً وارد اخلاق و جامعه می‌شود.
اگر انسان بدن‌مند و اجتماعی است، آزادی نیز اجتماعی است.
دو نفر ممکن است روی کاغذ کاملاً آزاد باشند، اما یکی ده امکان واقعی برای زندگی داشته باشد و دیگری فقط دو امکان.
بنابراین نمی‌توانیم فقط بپرسیم:
«چرا این انتخاب را کردی؟»
گاهی باید ابتدا بپرسیم:
«چه انتخاب‌هایی واقعاً برای تو امکان‌پذیر بود؟»
از همین‌جا مفهوم عدالت برای من اهمیت پیدا می‌کند.
عدالت فقط داوری درباره انتخاب انسان‌ها نیست؛ ایجاد شرایطی است که انسان‌ها بتوانند واقعاً انتخاب کنند.
در این معنا آزادی و عدالت رقیب یکدیگر نیستند.
عدالت می‌تواند شرط بدن‌مند آزادی باشد.

بخش هفتم ـ مغز به عنوان پدیده‌ای بدنی، اجتماعی و فرهنگی | حدود ۱۵ دقیقه
سؤال:
وقتی می‌گویید مغز اجتماعی است، منظورتان چیست؟
پاسخ:
منظورم فقط این نیست که مغز دارای شبکه‌هایی برای شناخت اجتماعی است.
حرف من رادیکال‌تر است:
مغز انسان از ابتدا در رابطه رشد می‌کند.
نوزاد ابتدا یک «من» کامل نیست که بعداً تصمیم بگیرد اجتماعی شود.
پیش از زبان، رابطه وجود دارد:
نگاه،
لمس،
صدا،
ریتم،
حرکت،
چهره دیگری.
بنابراین شاید بتوان گفت:
ما ابتدا در رابطه‌ایم و بعد به تدریج «من» می‌شویم.
و مغز این تاریخ رابطه را با خودش حمل می‌کند.
از این نظر مغز فقط یک عضو بیولوژیک نیست؛
زیست‌شناسی‌ای است که تاریخ اجتماعی و فرهنگی در آن رسوب کرده است.

بخش هشتم ـ مغز، موسیقی و تکامل | حدود ۱۵ دقیقه
سؤال:
این نگاه چه ارتباطی با کتاب «مغز موسیقایی، در خدمت بدن اجتماعی» شما دارد؟
پاسخ:
موسیقی برای من نمونه بسیار خوبی است.
اگر موسیقی را فقط در مغز جست‌وجو کنیم، بخشی از داستان را از دست می‌دهیم.
قبل از اینکه موسیقی «اثر هنری» باشد، ریتم است.
و ریتم با بدن ارتباط دارد:
ضربان،
تنفس،
حرکت،
رقص،
صدای مادر،
لالایی،
آیین‌های جمعی.
انسان‌ها پیش از آنکه سمفونی بنویسند، با هم ریتم داشته‌اند.
از دید تکاملی هم این پرسش جذاب می‌شود:
شاید یکی از کارکردهای مهم موسیقی صرفاً لذت فردی نبوده، بلکه هماهنگ کردن بدن‌ها بوده است.
وقتی گروهی با هم می‌خوانند، می‌رقصند یا موسیقی می‌نوازند، موسیقی میان بدن‌ها اتفاق می‌افتد.
به همین دلیل من از تعبیر:
«مغز موسیقایی در خدمت بدن اجتماعی»
استفاده کرده‌ام.

بخش نهم ـ هیجان، همدلی و هنر | حدود ۱۰ دقیقه
سؤال:
هنر چه ارتباطی با همدلی و مغز اجتماعی دارد؟
پاسخ:
اثر هنری فقط یک محرک نیست که وارد مغز شود و یک پاسخ ایجاد کند.
وقتی جلوی یک نقاشی می‌ایستم، بدن من هم وارد ماجرا می‌شود.
فاصله می‌گیرم.
نزدیک می‌شوم.
نگاهم حرکت می‌کند.
گاهی بدن تصویرشده را تقریباً در بدن خودم احساس می‌کنم.
در سینما حتی بیشتر:
من می‌دانم آنچه می‌بینم تصویر است، اما می‌ترسم، گریه می‌کنم، منقبض می‌شوم.
هنر می‌تواند یک فضای بیناسوژه‌ای بسازد که در آن برای مدتی جهان را از افق دیگری تجربه کنیم.
اما اینجا باید مراقب باشیم:
هنر الزاماً انسان را اخلاقی‌تر نمی‌کند.
همدلی هم همیشه فضیلت نیست.
هم هنر و هم همدلی می‌توانند دستکاری شوند.
و همین ابهام است که آنها را برای من جذاب می‌کند.

بخش دهم ـ محدودیت علوم اعصاب | حدود ۱۰ دقیقه
سؤال:
پس علوم اعصاب تا کجا می‌تواند انسان را توضیح دهد؟
پاسخ:
من فکر می‌کنم علوم اعصاب یکی از قدرتمندترین ابزارهایی است که برای شناخت انسان داریم.
اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که یک روش علمی موفق تبدیل به ادعای هستی‌شناختی کامل شود.
fMRI می‌تواند به من بگوید هنگام عشق، ترس، موسیقی یا همدلی چه تغییراتی در مغز رخ می‌دهد.
اما نمی‌تواند به تنهایی به من بگوید:
این عشق برای این شخص، در این رابطه، در این لحظه از زندگی‌اش چه معنایی دارد؟
این ضعف علوم اعصاب نیست.
این مرز روش آن است.
همان‌طور که پدیدارشناسی نمی‌تواند جای MRI را بگیرد، MRI هم نمی‌تواند جای تجربه زیسته را بگیرد.
مسئله برای من انتخاب یکی از این دو نیست.
مسئله این است که چگونه آنها را بدون تقلیل یکی به دیگری، وارد گفت‌وگو کنیم.

جمع‌بندی ـ حدود ۵ دقیقه
اگر بخواهم تمام این دو ساعت را در چند جمله جمع کنم:
مغز برای من شرط ضروری آگاهی است، اما تمام داستان آگاهی نیست.
مغز در بدن است.
بدن در جهان است.
جهان از ابتدا با حضور دیگران مشترک است.

 
آگاهی نه قابل جداسازی از مغز است و نه قابل تقلیل به مغز؛ آگاهی نحوه حضور یک موجود بدن‌مند، تاریخی و بیناسوژه‌ای در جهان است.
از اینجا می‌توانیم کل دو ساعت را در یک حرکت طبیعی از «مغز» به «بدن»، از بدن به «دیگری»، از دیگری به «عاملیت و آزادی» و سرانجام به «هنر و موسیقی» ببریم.
مقدمه ـ من از کجا به مسئله آگاهی رسیدم؟ | حدود ۵ دقیقه
اگر بخواهم از همان ابتدا موضع خودم را روشن کنم، من از فلسفه به مغز نرسیده‌ام؛ مسیر من تقریباً برعکس بوده است.
من سال‌ها به عنوان نورولوژیست با مغز انسان، و به‌خصوص با مغزی که در اثر بیماری دگرگون شده، روبه‌رو بوده‌ام. آنچه به تدریج برایم مسئله شد این بود که آسیب مغزی فقط یک عملکرد را مختل نمی‌کند؛ گاهی نحوه حضور انسان در جهان را تغییر می‌دهد.
همین تجربه بود که مرا به پدیدارشناسی، مرلوپونتی، بدن‌مندی و بعد نوروساینس اجتماعی نزدیک کرد.
بنابراین سؤال مرکزی من این نیست که:
«آگاهی در کجای مغز قرار دارد؟»
بلکه بیشتر این است:
«یک مغز زنده، در یک بدن زنده و در رابطه با دیگران، چگونه صاحب جهان می‌شود؟»

بخش اول ـ مغز، ذهن و مسئله سخت آگاهی | حدود ۱۵ دقیقه
سؤال دکتر شفا:
مسئله سخت آگاهی از نظر شما چیست؟
پاسخ:
علوم اعصاب امروز می‌تواند مقدار زیادی درباره سازوکارهای مغزی توضیح بدهد.
می‌توانیم بگوییم هنگام دیدن یک چهره، شنیدن موسیقی، احساس درد یا تصمیم‌گیری چه شبکه‌هایی فعال می‌شوند.
اما حتی اگر تمام این فرایندها را بدانیم، یک سؤال باقی می‌ماند:
چرا این فعالیت عصبی برای من «تجربه» مي شود؟
درد فقط فعالیت یک شبکه عصبی نیست؛ درد برای کسی درد دارد.
قرمز فقط طول موج و پردازش قشری نیست؛ قرمز برای من به شکلی خاص ظاهر می‌شود.
این شکاف میان توصیف سوم‌شخص علوم اعصاب و تجربه اول‌شخص، همان جایی است که مسئله آگاهی جدی می‌شود.
اما من یک قدم دیگر هم می‌روم:
شاید بخشی از دشواری «مسئله سخت» از نحوه طرح سؤال ناشی شود.
وقتی می‌پرسیم:
«مغز چگونه آگاهی تولید می‌کند؟»
از قبل مغز را یک شیء و آگاهی را محصول آن فرض کرده‌ایم.
پدیدارشناسی پیشنهاد دیگری دارد:
قبل از اینکه مغز را به عنوان یک شیء مطالعه کنم، من از قبل در جهان هستم.

بخش دوم ـ تجربه اول‌شخص و فرایند عصبی | حدود ۱۰ دقیقه
سؤال:
آیا تجربه اول‌شخص را می‌توان سرانجام به فعالیت مغز فروکاست؟
پاسخ:
به نظر من باید میان وابستگی و تقلیل تفاوت بگذاریم.
تجربه انسانی عمیقاً به مغز وابسته و همبسته است. یک نورولوژیست نمی‌تواند این را انکار کند.
یک سکته کوچک ممکن است جهان ادراکی فرد را عوض کند.
اما اینکه تجربه به مغز همبسته و وابسته است، الزاماً به این معنا نیست که تجربه همان فعالیت مغزی است.
مثال ساده:
وقتی دست دوستم را می‌گیرم، می‌توانیم فعالیت قشر حسی، سیستم اتونوم و شبکه‌های هیجانی مرا بررسی کنیم.
همه اینها واقعی‌اند.
اما هیچ‌کدام به تنهایی معنای این جمله را توضیح نمی‌دهند:
«من دست دوستم را گرفتم.»
زیرا این تجربه تاریخ دارد، رابطه دارد، معنا دارد و «دیگری» در آن حضور دارد.

بخش سوم ـ مسئله ذهن و بدن | حدود ۱۰ دقیقه
سؤال:
پس شما فیزیکالیست هستید یا دوگانه‌انگار؟
پاسخ:
من با دوگانه‌انگاری کلاسیک مشکل دارم، چون ذهن را تبدیل به موجودی جدا از بدن می‌کند.
ولی با فیزیکالیسم تقلیل‌گرایانه هم مشکل دارم اگر بخواهد بگوید:
«در نهایت همه اینها چیزی جز نورون‌ها نیست.»
عبارت «چیزی جز» برای من مشکل‌ساز است.
من فکر می‌کنم انسان یک موجود زیستی است؛ هیچ احتیاجی هم نداریم برای توضیح انسان یک جوهر غیرمادی اختراع کنیم.
اما انسان زیستی، بدن زیسته هم هست.
من بدنم را مثل کبد یا کلیه‌ای که در کتاب آناتومی می‌بینم تجربه نمی‌کنم.
من از طریق بدنم در جهان هستم.
بنابراین شاید بهتر باشد به جای مسئله «ذهن–بدن»، درباره رابطه:
مغز–بدن–جهان–دیگری
صحبت کنیم.

بخش چهارم ـ آگاهی، علیت ذهنی و عاملیت | حدود ۱۰ دقیقه
سؤال:
اگر همه چیز در مغز اتفاق می‌افتد، آیا «من» واقعاً کاری انجام می‌دهم؟
پاسخ:
مشکل از جایی شروع می‌شود که «من» و «مغزم» را دو موجود جدا تصور کنیم.
گاهی می‌گوییم:
«مغز من تصمیم گرفت قبل از اینکه من تصمیم بگیرم.»
اما این «من» که قرار است جدا از مغزم تصمیم بگیرد کجاست؟
من نه مغزم به تنهایی هستم، نه یک روح کوچک نشسته در داخل مغزم.
من یک موجود بدن‌مند و تاریخی هستم.
بنابراین عاملیت را بهتر است نه به عنوان یک نقطه در مغز، بلکه به عنوان یک فرایند در سطح کل شخصبتم بینیم.

بخش پنجم ـ جبرگرایی و اراده آزاد | حدود ۱۵ دقیقه
سؤال:
پس یافته‌های علوم اعصاب، از لیبت به بعد، اراده آزاد را رد نکرده‌اند؟
پاسخ:
به نظر من نه.
آنها تصور ساده‌لوحانه‌ای از اراده را زیر سؤال برده‌اند؛ و این اتفاق خوبی است.
اگر اراده آزاد را چنین تعریف کنیم که:
یک «من» کاملاً مستقل از گذشته، بدن، مغز، محیط و دیگران از صفر تصمیم می‌گیرد،

چرا مصطفی رحیمی امروز هنوز مهم است؟
مصطفی رحیمی از آن روشنفکرانی بود که هرگز «مد روز» نشد؛ و شاید دقیقاً به همین دلیل، امروز دوباره باید به او برگشت. رحیمی نه رهبر سیاسی بود، نه نظریه‌پرداز بزرگ، نه صاحب مکتب. اما یک چیز داشت که در تاریخ روشنفکری ایران کمیاب است:
وفاداری سرسخت به انسانِ واقعی، نه انسانِ انتزاعی. در نگاه رحیمی، سیاست نه از ایدئولوژی شروع می‌شود، نه از وعده‌های آینده، نه از نجات تاریخی. سیاست از رنج انسان زنده آغاز می‌شود: از بدن‌هایی که تحقیر می‌شوند، می‌ترسند، گرسنه می‌مانند، سوگوار می‌شوند و همچنان مقاومت می‌کنند. او بارها هشدار داد که: آرمانی که برای تحقق خود انسان را قربانی کند، هر نامی داشته باشد، ضدانسانی است. این هشدار، امروز در ایران، بیش از هر زمان دیگری معنا دارد.
رحیمی هم استبداد را نقد کرد، هم خشونتِ به‌نام رهایی را. او به‌خوبی می‌دید که خشونت سیاسی: پیش از آنکه قدرت را تغییر دهد بدن‌ها و رابطه‌ها را ویران می‌کند و جامعه‌ای که رابطه‌های انسانی‌اش شکسته شود، حتی اگر «پیروز» شود، آزاد نخواهد شد. این نگاه، امروز، در میانه بحث‌های داغ درباره «راه‌حل‌های قاطع»، هنوز صدای عقل و اخلاق است.
چرا رحیمی به حاشیه رفت؟
چون: برای قدرت، زیادی صریح بود
برای انقلابیون، زیادی محتاط
و برای روشنفکران ایدئولوژیک، زیادی اخلاق‌گرا. او نه هیجان جمعی می‌ساخت، نه دشمن‌تراشی می‌کرد.
و در فضای سیاست‌زده، این یعنی تنها ماندن. امروز، وقتی می‌بینیم:
سوگ‌های خیابانی به کنش جمعی بدل می‌شوند، بدن‌ها با صدا، موسیقی، حضور، مقاومت می‌کنند و سیاست دوباره به سطح زندگی روزمره برگشته است؛ می‌توان گفت: مصطفی رحیمی، بی‌آنکه از بدنمندی سخن بگوید، سیاست را به بدن‌های زنده بازگرداند. مصطفی رحیمی به ما یادآوری می‌کند که: آزادی بدون کرامت انسانی، توهم است. سیاست بدون توجه به بدن‌های واقعی، خشونت‌زا است. و روشنفکر، اگر وجدان اخلاقی نباشد، فقط مفسر قدرت است.
در زمانه‌ای که همه می‌خواهند «در سمت درست تاریخ» بایستند، رحیمی یادمان می‌آورد که مهم‌تر از آن، ایستادن در سمت انسان است.